“宁鸣而死，不默而生”

    ——九百年前范仲淹争自由的名言

    几年前，有人问我，美国开国前期争自由的名言“不自由，毋宁死”（原文是Patrick Henry在1755年的“给我自由，否则给我死”“Give me liberty，or give me death”），在中国有没有相似的话。我说，我记得是有的，但一时记不清是谁说的了。

    我记得是在王应麟的《困学纪闻》里见过有这样一句话，但这几年我总没有机会去翻查《困学纪闻》。今年偶然买得一部影印元本的《困学纪闻》，昨天检得卷十七有这一条：

    范文正《灵乌赋》曰：“宁鸣而死，不默而生。”其言可以立懦。

    “宁鸣而死，不默而生”，当时往往专指谏诤的自由，我们现在叫做言论自由。

    范仲淹生在西历九八九年死在一○五二年，他死了九百零三年了。他作《灵乌赋》答梅圣俞的《灵乌赋》，大概是在景佑三年（1036）他同欧阳修、余靖、尹洙诸人因言事被贬谪的时期。这比亨利柏得烈的“不自由，毋宁死”的话要早七百四十年。这也可以特别记出，作为中国争自由史上的一段佳话。

    梅圣俞名尧臣，生在西历一○○三年，死在一○六一年。他的集中有《灵乌赋》。原是寄给范仲淹的，大意是劝他的朋友们不要多说话。赋中有这句子：

    凤不时而鸣，

    乌哑哑兮招唾骂于里闾。

    乌兮，事将乖而献忠，

    人反谓尔多凶。……

    胡不若凤之时鸣，

    人不怪兮不惊！……

    乌兮，尔可，

    吾今语汝，庶或我（原作汝，似误）听。

    结尔舌兮钤尔喙，

    尔饮啄兮尔自遂，

    同翱翔兮八九子，

    勿噪啼兮勿睥睨，

    往来城头无尔累。

    这篇赋的见解、文辞都不高明。（圣俞后来不知因何事很怨恨范文正，又有“灵乌后赋”，说他“憎鸿鹄之不亲，爱燕雀之来附。既不我德，又反我怒。……远己不称，昵己则誉。”集中又有《谕乌诗》，说，“乌时来佐凤，署置且非良，咸用所附己，欲同助翱翔。”此下有一长段丑诋的话，好像也是骂范文正的。这似是圣俞传记里一件疑案；前人似没有注意到。）

    范仲淹作《灵乌赋》，有自序说：

    梅君圣俞作是赋，曾不我鄙，而寄以为好。因勉而和之，庶几感物之意同归而殊途矣。

    因为这篇赋是中国古代哲人争自由的重要文献，所以我多摘抄几句：

    灵乌，灵乌，

    尔之为禽兮何不高飞而远翥？

    何为号呼于人兮告吉凶而逢怒！

    方将折尔翅而烹尔躯，

    徒悔焉而亡路。

    彼哑哑兮如诉，

    请臆对而忍谕：

    我有生兮累阴阳之含育，

    我有质兮虑天地之覆露。

    长慈母之危巢，

    托主人之佳树。……

    母之鞠兮孔艰，

    主之仁兮则安。

    度春风兮既成我以羽翰，

    眷高柯兮欲去君而盘桓。

    思报之意，厥声或异：

    忧于未形，恐于未炽。

    知我者谓吉之先，

    不知我者谓凶之类。

    故告之则反灾于身，

    不告之则稔祸于人。

    主恩或忘，我怀靡臧。

    虽死而告，为凶之防。

    亦由桑妖于庭，惧而修德，俾王之兴；

    雉怪于鼎，惧而修德，俾王之盛。

    天听甚迩，人言曷病！

    被希声之凤皇，

    亦见讥于楚狂。

    彼不世之麒麟，

    亦见伤于鲁人。

    凤岂以讥而不灵？

    麟岂以伤而不仁？

    故割而可卷，孰为神兵？

    焚而可变，孰为英琼？

    宁鸣而死，不默而生！

    胡不学太仓之鼠兮，

    何必仁为，丰食而肥？

    仓苟竭兮，吾将安归！

    又不学荒城之狐兮，

    何必义为，深穴而威？

    城苟圯兮，吾将畴依！

    ……

    我乌也勤于母兮自天，

    爱于主兮自天。

    人有言兮是然。

    人无言兮是然。

    这是九百多年前一个中国政治家争取言论自由的宣言。

    赋中“忧于未形，恐于未炽”两句，范公在十年后（1046），在他最后被贬谪之后一年，作《岳阳楼记》，充分发挥成他最有名的一段文字：

    嗟夫，予尝求古仁人之心，……不以物喜，不以已悲，居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君，是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”乎？噫，微斯人，吾谁与归？

    当前此三年（1043）他同韩琦、富弼同在政府的时期，宋仁宗有手诏，要他们“尽心为国家诸事建明，不得顾忌”。范仲淹有《答手诏条陈十事》，引论里说：

    我国家革五代之乱，富有四海，垂八十年。纲纪制度，日削月侵，官壅于下，民困于外，夷狄骄盛，寇盗横炽，不可不更张以救之。……

    这是他在那所谓“庆历盛世”的警告。那十事之中，有“精贡举”一事，他说：

    ……国家乃专以辞赋取进士，以墨义取诸科。士皆舍大方而趋小道。虽济济盈庭，求有才有识者，十无一二。况天下危困，乏人如此，将何以救？在乎教以经济之才，庶可以救其不逮。或谓救弊之术无乃后时？臣谓四海尚完，朝谋而夕行，庶乎可济。安得晏然不救，坐俟其乱哉？……

    这是在中原沦陷之前八十三年提出的警告。这就是范仲淹说的“忧于未形，恐于未炽”；这就是他说的“先天下之忧而忧”。

    从中国向来知识分子的最开明的传统看，言论的自由，谏诤的自由，是一种“自天”的责任，所以说，“宁鸣而死，不默而生”。

    从国家与政府的立场看，言论的自由可以鼓励人人肯说“忧于未形，恐于未炽”的正论危言，来替代小人们天天歌功颂德、鼓吹升平的滥调。

    （本文是胡适1954年9月3日在纽约所作的读书笔记。载1955年4月1日《自由中国》第十二卷第7期）

    林肯一百五十年的生日纪念

    我很感谢“美国之音”邀我参加林肯总统的一百五十年大庆典。

    我是一九四六年制定《中华民国宪法》的国民大会的一个代表，我想说一个故事，让我的美国朋友们知道林肯的思想怎样会变成了《中华民国宪法》的一部分。

    中国革命的领袖，中华民国的“国父”孙中山先生平常说，他所提倡的三民主义和美国林肯总统的三句话是相通的，林肯说的：“the government of the people，by the people，for the people”当时还没有适当的翻译。中山先生自己的翻译是“民有、民治、民享的政府”。他说，他的民族主义就是“民有”，民权主义就是“民治”，民生主义就是“民享”。

    孙中山先生死在一九二五年。他死后二十一年，这些思想就概括在《中华民国宪法》的第一条里，这一条的全文是：

    中华民国，基于三民主义，为民有、民治、民享之民主共和国。

    所以我们可以说，林肯的盖梯斯堡演说的一部分，现在用孙中山先生自己翻译的文字，永远生存在中华民国的宪法里。我相信这是我们中国人民对林肯表示的最高的崇敬。

    今天我们庆祝林肯一百五十年的纪念，正当全世界的危机时期，我们不能不感觉林肯的生平事业对我们有一种新的意义。

    这种新的意义就是：林肯当日面临的是一个分裂的国家，我们今天面临的是一个分裂的世界。分裂林肯的国家的，是一种把人作奴隶的制度。分裂我们今天这个世界的，是一种把人作奴隶的新制度。

    在一百年前，林肯曾宣言：

    一个自己分裂的家庭是站不住的。

    我相信，在一半是奴隶，一半是自由人的状态，这个政府是不能长久存在的。……将来总有一天，或者全部都是奴隶，或者全部都是自由人。

    林肯本人是反对奴隶制度的，他相信一切的人，在无论什么地方，都应该自由。

    但他也是一个搞实际政治的政治家，所以他总不免有一种希望，——一种无可奈何的希望：他总希望反对奴隶制度的人们能够“限制这种制度的推广”，能够“把这种制度认作一种不可再推广的罪恶，但是因为这种制度确已存在我们的社会里，我们只好容忍他，保护他”。

    他这种希望，若用近几年流行的名词来说，可以叫作“围堵”和“共存”的政策（The policy of“Containment”and“Co-existence”）。

    但是林肯没有机会可以实行他的“围堵奴隶制度”的政策。从他被选作美国大总统，到他就职，在短短的几个月里，已有七个南方的邦宣告脱离联邦国家了，他们已成立了一个临时政府，并且把独立各邦境内多数炮台也占领了。

    林肯就总统职之后三十九天，战争就爆发了，——那个可怕的战争一直延长到四年之久。

    林肯总统迟疑了一年半，方才颁布他的释放南方各邦境内全部黑奴的命令。最后的解放黑奴命令是一八六三年元旦颁布的。

    当他迟疑未决的时期，他在一封信里曾说：

    我的最主要的目的是要救这个联邦国家。……如果不解放一个奴隶而可以救国，我要干的。如果解放全部奴隶而可以救国，我也要干的。……

    当时战事的延长扩大，使他不能不承认释放奴隶的命令不但是道德上的必要，并且是军事上的必要。

    直到今天，全世界最不忘记的、最崇敬的林肯，就是那位伟大的奴隶解放者林肯。

    我们现在纪念林肯的生日，我们很自然的都回想到他在一百年前说的那几句富有预言意味的话：

    我相信，在一半是奴隶，一半是自由人的状态，这个政府是不能长久存在的。……将来总有一天，或者全部都是奴隶，或者全部都是自由人。

    林肯在一百年前说的这几句话，今天在我们的心里得着同情的响应，正因为我们现在正面对着一种新起的、更残酷的奴役人们的身体与精神的奴隶制度，——这种新起的奴隶制度已经把一个很大部分的人类都变作了奴隶，并且还在很严重的威胁着整个世界。

    我们在“自由中国”的人，在自由世界的人，都常常忍不住要问问我们自己：

    我们这个一半是奴隶，一半是自由人的世界能够长久存在吗？

    这个一半是奴隶，一半是自由人的世界究竟还能够存在多少时间呢？

    我们还要问：

    是不是将来总会有一天，——正如林肯在一百年前悬想的将来总会有一天，或者全部都是奴隶，或者全部都是自由人？

    我相信，这是林肯在今天给我们的新意义。

    一九五九年一月廿九日

    （本文又题《纪念林肯的新意义》，是胡适于1959年1月29日应“美国之音”之邀，在台北美国新闻处的讲话录音稿。载同年2月16日《自由中国》第20卷第4期）

    新生活

    哪样的生活可以叫做新生活呢？

    我想来想去，只有一句话。新生活就是有意思的生活。

    你听了，必定要问我，有意思的生活又是什么样子的生活呢？

    我且先说一两件实在的事情做个样子，你就明白我的意思了。

    前天你没有事做，闲的不耐烦了，你跑到街上一个小酒店里，打了四两白干，喝完了，又要四两，再添上四两。喝的大醉了，同张大哥吵了一回嘴，几乎打起架来。后来李四哥来把你拉开，你气忿忿的又要了四两白干，喝的人事不知，幸亏李四哥把你扶回去睡了。昨儿早上，你酒醒了，大嫂子把前天的事告诉你，你懊悔的很，自己埋怨自己：“昨儿为什么要喝那么多酒呢？可不是糊涂吗？”

    你赶上张大哥家去，作了许多揖，赔了许多不是，自己怪自己糊涂，请张大哥大量包涵。正说时，李四哥也来了，王三哥也来了。他们三缺一，要你陪他们打牌。

    你坐下来，打了十二圈牌，输了一百多吊钱。你回得家来，大嫂子怪你不该赌博，你又懊悔的很，自己怪自己道：“是呵，我为什么要陪他们打牌呢？可不是糊涂吗？”

    诸位，像这样子的生活，叫做糊涂生活，糊涂生活便是没有意思的生活。你做完了这种生活，回头一想，“我为什么要这样干呢？”你自己也回不出究竟为什么。

    诸位，凡是自己说不出“为什么这样做的事，都是没有意思的生活。

    反过来说，凡是自己说得出“为什么这样做”的事，都可以说是有意思的生活。

    生活的“为什么”，就是生活的意思。

    人同畜牲的分别，就在这个“为什么”上。你到万牲园里去看那白熊一天到晚摆来摆去不肯歇，那就是没有意思的生活。我们做了人，应该不要学那些畜牲的生活。畜牲的生活只是糊涂，只是胡混，只是不晓得自己为什么如此做。一个人做的事应该件件事问得出一个“为什么”。

    我为什么要干这个？为什么不干那个？回答得出，方才可算是一个人的生活。

    我们希望中国人都能做这种有意思的新生活。其实这种新生活并不十分难，只消时时刻刻问自己为什么这样做，为什么不那样做，就可以渐渐的做到我们所说的新生活了。

    诸位，千万不要说“为什么”这三个字是很容易的小事。你打今天起，每做一件事，便问一个为什么，——为什么不把辫子剪了？为什么不把大姑娘的小脚放了？

    为什么大嫂子脸上搽那么多的脂粉？为什么出棺材要用那么多叫花子？为什么娶媳妇也要用那么多叫花子？为什么骂人要骂他的爹妈？为什么这个？为什么那个？——你试办一两天，你就会觉得这三个字的趣味真是无穷无尽，这三个字的功用也无穷无尽。

    诸位，我们恭恭敬敬的请你们来试试这种新生活。

    道德教育

    究竟什么叫做道德？

    诸位都曾读过韩愈的《原道》，他说：

    博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。

    这话怎么讲呢？其实他对于这四个字，只有“博爱之谓仁”勉强可算是有内容的定义。“行而宜之”岂不也是很空泛的虚位吗？况且我们读《论语》的人，看孔丘说“仁”字有许多种的说法；墨翟主张兼爱，孟轲不但不赞他为“仁”，还要骂他是禽兽。其实兼爱与博爱有何不同？由此看来，“仁”字也是一种虚位了。所以我们觉得韩愈应该说：“仁义道德都是虚位，都不是定名。”我们现在可以借用韩愈的话头来下道德的“虚位”的定义：

    由是而之焉，而宜之，之谓道。

    足乎己，无待于外，之谓德。

    翻成白话，就是：

    正当的行为，就叫做道。

    正当行为的结果，成了个人的正当品格，不须勉强，自然出来，就叫做德。

    那么，我们又要问：怎么样才是“正当”呢？这两字最难说。我们要晓得，道德是变迁的，是随时随地变迁的。今日的正当，未必是千百年前的正当。这里的正当，未必是那里的正当。比如说谎是不正当的，然而我们又说“兵不厌诈”；有时你的朋友病危的时候，他家中死了人，你定要瞒着他；有时小孩子不肯吃药，你定要哄他是糖。有时戏园对面失火，园主人若老实说火起了，看客一定纷纷逃走，挤死跌死；园主人只从从容容地走出台前，说，“今天谭老板病倒了，不能登台，明天补唱。”大家慢慢散出，才知道园主人说谎救人，然而大家决不怪他说谎的。又如杀人是不正当的，但是我们何以又称颂那许多暗杀的烈士呢？又如造反向来叫做叛逆的行为，是不正当的；现在我们叫他做革命，便觉得正当了。又如放火是不正当的，但是前三年北京学生放火烧曹汝霖的房子，我们总觉得一种痛快；又如前几年东三省防疫的医官为防止传染起见，烧了许多染疫的房屋与街道，我们也觉得他是正当的。又如喝酒，陶潜、李白、杜甫一班诗人多把酒醉看做解忧除闷的圣品。会喝酒的叫做“酒仙”、“酒圣”；“古来圣贤皆寂寞，唯有饮者留其名。”但是现在西洋有许多文明国家，竟把酒完全禁止了。又如鸦片烟在十几年前是敬客的上品，现在是犯罪的禁品了。又如男娼，乾隆嘉庆时代的状元、宰相公然承认这是“韵事”，诗人作歌称赞男妓，小说家作小说称赞小旦。但是十年来这种风俗也禁绝了。最可注意的是，五十年前曾国藩、左宗棠是中兴的大功臣，五十年后便有许多人骂他们是汉族的罪人了。二十年前康有为对清室是“逆臣”，对国人是维新的领袖；二十年后康有为对清室是“忠臣”，对国人是守旧的复辟党了。

    这并不止是平常所谓“守经”与“达权”的问题。这是道德的性质的问题，是道德的中心问题。荀卿说的最好：“人无动而不与权俱。”权是一个秤锤。道德本无定名，只是虚位，就如那秤上的星点一样。道德的生活是随时随地求个正当的生活，就如那秤上的提绳一样，故说“人无动不与权俱”。假如天下的道德都是不变的，都是不须随时随地去求个正当的，那么，我们只消凭着理想做一部《道德经》或一部《道德教科书》，就可以施诸四海而皆准，行诸万世而不惑了。道德教育就不成问题了。无奈人事是复杂的、变迁的、个别的。因为复杂，故没有简单的应付；因为变迁，故没有刻板的标准；因为个别，故没有根本的解决。明末高攀龙说得好：

    唯权乃所以为经也。非权则经不可用矣。经，譬之秤也。权，则秤锤也。秤一定不可移，（即我说的那秤上的星点，还即是虚位，并非真一定不可移。）权则随轻重而定。故权字即时字也。

    （《东林论学语》上）

    我们现在可以下“道德”的定义如下：

    依着个人的智慧的光明，对于那复杂、变迁、个别的人事问题，在行为上随时随地做相当的应付：这就是道。

    这种行为，久而久之，习惯了，圆熟了，不须勉强了，成了品性了。这就是品格的养成，这就是德。

    现在我们可以讲“道德教育”了。

    向来中国人的道德教育有三种：

    第一，大多数人的道德教育完全是不名道德教育的道德教育。他们不晓得什么“修身”、“正心”、“伦理”，他们也不晓得什么“性”、“仁”、“良知”、“主敬”。他们的智慧是很有限的，他们的生活问题也是很有限的。他们用那有限的经验与知识来应付那有限的生活问题，——一点一滴的活知识，用在一点一滴的活问题上，——居然也往往有很正当的行为，居然也往往养成很正当的品格。

    第二，还有少数的人，想从书本子里得着一种道德教育。他们谈心，谈性，谈良知良能，谈正心诚意，谈主一主敬，谈修身，谈道德仁义。然而这种道德教育的效果可实在不多。有时候，他们用强制的方法，立功过格，写座右铭，至多也不过成一种束身自保的道学先生。有时候，这种功夫完全当不得一个粉面村姑娘的一盼，也禁不住一只大元宝的光焰。比较上，功效最大的还是一部《觉世真经》，和一部《太上感应篇》、一篇《阴骘文》。清朝的刑名大家汪辉祖，学问总算是好的了，然而他自己说他一生所以不敢做恶事，全靠他每天早起念三遍《感应篇》！其实何止汪辉祖一个人？一部《正谊堂全书》（清张伯行编刻，为程朱一派的理学书的最大结集。）那里比得上这一小本《太上感应篇》？这种书本子里的道德教育，充其量不过是一班《感应篇》的信徒；他们不敢做恶事，因为怕近报在己身，远报在儿孙；他们也做点好事，因为他们要积点阴骘，延寿一纪，贵子双生！天下的大傻子也出在他们里面，天下的大奸巨猾也出在他们里面。最大的成绩也不过几个“不求有功，但求无过”的好好先生。若想单靠这种道德教育就可以产出一些能做大事的王守仁、曾国藩，那是没有希望的。

    第三，到了晚近的时期，一些谈教育的人提出“三育”的名称：体育、智育、德育，——在学校的课程里分出一两点钟来，专教“德育”。小学里叫做读经与修身，中学以上叫做读经与伦理。这种教育效果，我们也看见了。学生见了这种功课，觉得毫无趣味，打瞌睡的打瞌睡，看小说的看小说。即使用功的学生把一部修身教科书记得烂熟，考试时得着个一百分，究竟于学生的行为上有什么用处？况且我们既把“德育”特别提出，列为一个独立的学科，那么，其余的学科——国文、历史、地理、数学、理化、博物等，——明明也是可以宣告独立的了。当初提倡“三育分立”的人，本意是提高“德育”，不料反把“德育”降为一种讨厌的科目！

    以上三种道德教育的方法，我们若用成绩来批评他们，自然要算第一种“不名道德教育的道德教育”的成绩最大了。我们中国的背脊骨，还须靠这一班真有道德的老百姓。其余那两种“自命道德教育的道德教育”，却不曾有什么可以使人心服的成绩。这种比较，使我们明白一个教训：

    用“道德教育”来教道德，远不如不用“道德教育”来教道德。换句话说，就是：“直接教道德，远不如间接教道德。”再说的骇人一点，就是：“教道德，远不如不教道德。”“间接教道德”就是用经验与知识来应付生活的问题，这虽不是教道德，而结果却是一种最有成效的道德教育。

    那么，我们难道应该完全效法这种自然的、不自觉的道德教育吗？这又不然。这种不自觉的道德教育很有流弊：（1）因为不自觉，往往知其然而不知其所以然。

    （此为在天津教育厅的讲演词，全稿未写完，故难于确定写作日期。收入《胡适遗稿及秘藏书信》第12册（耿云志主编），黄山书社1994年版）

    慈幼的问题

    我的一个朋友对我说过一句很深刻的话：“你要看一个国家的文明，只消考察三件事：第一，看他们怎样待小孩子；第二，看他们怎样待女人；第三，看他们怎样利用闲暇的时间。”

    这三点都很扼要，只可惜我们中国禁不起这三层考察。这三点之中，无论那一点都可以宣告我们这个国家是最野蛮的国家。我们怎样待孩子？我们怎样待女人？我们怎样用我们的闲暇工夫？——凡有夸大狂的人，凡是夸大我们的精神文明的人，都不可不想想这三件事。

    其余两点，现今且不谈，我们来看看我们怎样待小孩子。

    从生产说起。我们到今天还把生小孩看作最污秽的事，把产妇的血污看作最不净的秽物。血污一冲，神仙也会跌下云头！这大概是野蛮时代遗传下来的迷信。但这种迷信至今还使绝大多数的人民避忌产小孩的事，所以“接生”的事至今还在绝无知识的产婆的手里，手术不精，工具不备，消毒的方法全不讲究，救急的医药全不知道。顺利的生产有时还不免危险，稍有危难的证候便是有百死而无一生。

    生下来了，小孩子的卫生又从来不讲究。小孩总是跟着母亲睡，哭时便用奶头塞住嘴，再哭时便摇他，再哭时便打他。饮食从没有分量，疾病从不知隔离。有病时只会拜神许愿，求仙方，叫魂，压邪。中国小孩的长大全是靠天，只是侥幸长大，全不是人事之功。

    小孩出痘出花，都没有科学的防卫。供一个“麻姑娘娘”，供一个“花姑娘娘”，避避风，忌忌口；小孩子若安全过去了，烧香谢神；小孩子若遇了危险，这便是“命中注定”！

    普通人家的男孩子固然没有受良好教育的机会，女孩子便更痛苦了。女孩子到了四五岁，母亲便把她的脚裹扎起来，小孩疼的号哭叫喊，母亲也是眼泪直滴。但这是为女儿的终身打算，不可避免的，所以母亲噙着眼泪，忍着心肠，紧紧地扎缚，密密地缝起，总要使骨头扎断，血肉干枯，变成三四寸的小脚，然后父母才算尽了责任，女儿才算有了做女人的资格！

    孩子到了六七岁以上，女孩子固然不用进学堂去受教育，男孩子受的教育也只是十分野蛮的教育。女孩在家里裹小脚，男孩在学堂念死书。怎么“念死书”呢？他们的文字都是死人的文字，字字句句都要翻译才能懂，有时候翻译出来还不能懂。例如《三字经》上的“苟不教”，我们小孩子念起来只当是“狗不叫”，先生却说是“倘使不教训”。又如《千字文》上的“天地玄黄，宇宙洪荒”，我从五岁时读起，现在做了十年大学教授，还不懂得这八个字究竟说的是什么话！所以叫做“念死书”。

    因为念的是死书，所以要下死劲去念。我们做小孩子时候，天刚亮，便进学堂去“上早学”，空着肚子，鼓起喉咙，念三四个钟头才回去吃早饭。从天亮直到天黑，才得回家。晚上还要“念夜书”。这种生活实在太苦了，所以许多小孩子都要逃学。逃学的学生，捉回来之后，要受很严厉的责罚，轻的打手心，重的打屁股。有许多小孩子身体不好的，往往有被学堂磨折死的，也有得神经病终身的。

    这是我们怎样待小孩子！

    我们用现在的眼光来看他们的工作，他们的学堂不算好学堂，他们的医院也不算好医院。但是他们是中国新教育的先锋，他们是中国“慈幼运动”的开拓者，他们当年的缺陷，是我们应该原谅宽恕的。

    几十年来，中国小孩子比较的减少了一点痛苦，增加了一点乐趣。但“慈幼”的运动还只在刚开始的时期，前途的工作正多，前途的希望也正大。我们在这个时候，一方面固然要宣传慈幼运动的重要，一方面也应该细细计划慈幼事业的问题和他们的下手方法。中华慈幼协济会的主持人已请了许多专家分任各种问题的专门研究，我今天也想指出慈幼事业的几个根本问题，供留心这事的人的参考。

    我以为慈幼事业在今日有这些问题：

    （1）产科医院和“巡行产科护士”（Visiting nurses）的提倡。产科医院的设立应该作为每县每市的建设事业的最紧急部分，这是毫无可疑的。但欧美的经验使我们知道下等社会的妇女对于医院往往不肯信任，她们总不肯相信医院是为她们贫人设的，她们对于产科医院尤其怀疑畏缩。所以有“巡行护士”的法子，每一区区域内有若干护士到人家去访问视察，得到孕妇的好感，解释她们的怀疑，帮助她们解除困难，指点她们讲究卫生。这是慈幼事业的根本要着。

    （2）儿童卫生固然重要，但儿童卫生只是公共卫生的一个部分。提倡公共卫生即是增进儿童卫生。公共卫生不完备，在蚊子苍蝇成群的空气里，在臭水沟和垃圾堆的环境里，在浓痰满地病菌飞扬的空气里，而空谈慈幼运动，岂不是一个大笑话？

    （3）女子缠足的风气在内地还不曾完全消灭，这也是慈幼运动应该努力的一个方向。

    （4）慈幼运动的中心问题是养成有现代知识训练的母亲。母亲不能慈幼，或不知怎样慈幼，则一切慈幼运动都无是处。现在的女子教育似乎很忽略这一方面，故受过中等教育的女子往往不知道怎样养育孩子。上月西湖博览会的卫生馆有一间房子墙上陈列许多产科卫生的图画，和传染病的图画。我看见一些女学生进来参观，她们见了这种图画往往掩面飞跑而过。这是很可惜的。女子教育的目的固然是要养成能独立的“人”，同时也不能不养成做妻做母的知识。从前昏谬的圣贤说，“未有学养子而后嫁者也”。现在我们正要个个女子先学养子，学教子，学怎样保卫儿童的卫生，然后谈恋爱，择伴侣。故慈幼运动应该注重（甲）女学的扩充，（乙）女子教育的改善。

    （5）儿童的教育应该根据于儿童生理和心理。这是慈幼运动的一个基本原则。向来的学堂完全违背儿童心理，只教儿童念死书，下死劲。近年的小学全用国语教课，减少课堂工作，增加游戏运动，固然是一大进步。但我知道各地至今还有许多小学校不肯用国语课本，或用国语课本而另加古文课本；甚至于强迫儿童在小学二三年级作文言文。这是明明违背民国十一年以来的新学制，并且根本不合儿童生理和心理。慈幼的意义是改善儿童的待遇，提高儿童的幸福。这种不合儿童生理和心理的学校，便是慈幼运动的大仇敌，因为他们的行为便是虐待儿童，增加学校生活的苦痛。他们所以敢于如此，只因为社会上许多报纸和政府的一切法令公文都还是用死文字做的，一般父兄恐怕儿女不懂古文，将来谋生困难，故一些学校便迎合这种父兄心理，加添文言课本，强迫作文言文。故慈幼运动者在这个时候一面应该调查各地小学课程，禁止小学校用文言课本或用文言作文；一面还应该为减少儿童痛苦起见，努力提倡国语运动，请中央及各地方政府把一切法令公文改成国语，使顽固的父兄教员无所借口。这是慈幼运动在今日最应该做而又最容易做的事业。

    杜威论思想

    杜威先生的哲学的基本观念是：“经验即是生活，生活即是应付环境。”但是应付环境有高下的程度不同。许多蛆在粪窖里滚去滚来，滚上滚下；滚到墙壁，也会转弯子。这也是对付环境。一个蜜蜂飞进屋里打几个回旋，嗤的一声直飞向玻璃窗上，头碰玻璃，跌倒在地；他挣扎起来，还向玻璃窗上飞：这一回小心了，不致碰破头；他飞到玻璃上，爬来爬去，想寻一条出路：他的“指南针”只是光线，他不懂这光明的玻璃何以不同那光明的空气一样，何以飞不出去！这也是应付环境。一个人出去探险，走进一个无边无际的大树林里，迷了路，走不出来了。他爬上树顶，用千里镜四面观望，也看不出一条出路。他坐下来仔细一想，忽听得远远的有流水的声音；他忽然想起水流必定出山，人跟着水走，必定可以走出去。主意已定，他先寻到水边，跟着水走，果然走出了危险。这也是应付环境。以上三种应付环境，所以高下不同，正为知识的程度不同。蛆的应付环境，完全是无意识的作用；蜜蜂能用光线的指导去寻出路，已可算是有意识的作用了，但他不懂得光线有时未必就是出路的记号，所以他碰着玻璃就受窘了。人是有知识能思想的动物，所以他迷路时，不慌不忙地爬上树顶，取出千里镜，或是寻着溪流，跟着水路出去。人的生活所以尊贵，正为人有这种高等的应付环境的思想能力。故杜威的哲学基本观念是：“知识思想是人生应付环境的工具”。知识思想是一种人生日用必不可少的工具，并不是哲学家的玩意儿和奢侈品。

    总括一句话，杜威哲学的最大目的，只是怎样能使人类养成那种“创造的智慧”（Creative Intelligence），使人应付种种环境充分满意。换句话说，杜威的哲学的最大目的是怎样能使人有创造的思想力。

    因为思想在杜威的哲学系统里占如此重要的地位，所以我现在介绍杜威的思想论。

    思想究竟是什么呢？第一，戏台上说的“思想起来，好不伤惨人也”，那个“思想”是回想，是追想，不是杜威所说的“思想”。第二，平常人说的“你不要胡思乱想”，那种思想是“妄想”，也不是杜威所说的“思想”。杜威说的思想是用已知的事物作根据，由此推测出别种事物或真理的作用。这种作用，在论理学书上叫做“推论的作用”（Inference）。推论的作用只是从已知的物事推到未知的物事，有前者作根据，使人对于后者发生作用。这种作用，是有根据有条理的思想作用。这才是杜威所指的“思想”。这种思想有两大特性。一、须先有一种疑惑困难的情境做起点。二、须有寻思搜索的作用，要寻出新事物或新知识来解决这种疑惑困难。譬如上文所举那个在树林中迷了路的人，他在树林里东行西走，迷了方向寻不出路子；这便是一种疑惑困难的情境。这是第一个条件。那迷路人爬上树顶远望，或取出千里镜四望，或寻到流水，跟水出山，这都是寻思搜索的作用。这是第二个条件。这两个条件都很重要。人都知“寻思搜索”是很重要的，但是很少人知道疑难的境地也是一个不可少的条件。因为我们平常的动作，如吃饭呼吸之类，多是不用思想的动作；有时偶有思想，也不过是东鳞西爪的胡思乱想。直到疑难发生时，方才发生思想推考的作用。有了疑难的问题，便定了思想的目的；这个目的便是如何解决这个困难。有了这个目的，此时的寻思搜索便都向着这个目的上去，便不是无目的的胡思乱想了。所以杜威说：“疑难的问题，定思想的目的；思想的目的，定思想的进行。”

    杜威论思想，分作五步说：一、疑难的境地；二、指定疑难之点究竟在什么地方；三、假定种种解决疑难的方法；四、把每种假定所涵的结果，一一想出来，看那一个假定能够解决这个困难；五、证实这种解决，使人信用；或证明这种解决的谬误，使人不信用。

    一、思想的起点是一种疑难的境地——上文说过，杜威一派的学者认定思想为人类应付环境的工具。人类的生活若是处处没有障碍，时时方便如意，那就用不着思想了。但是人生的环境，常有更换，常有不测的变迁。到了新奇的局面，遇着不曾经惯的物事，从前那种习惯的生活方法都不中用了。譬如看中国白话小说的人，看到正高兴的时候，忽然碰着一段极难懂的话，自然发生一种疑难。又譬如上文那 个迷了路的人，走来走去，走不出去：平时的走路本事，都不中用了。到了这种境地，我们便寻思：“这句书怎么解呢？”“这个大树林的出路怎么寻得出呢？”“这件事怎么办呢？”“这便如何是好呢？”这些疑问，便是思想的起点。一切有用的思想，都起于一个疑问符号。一切科学的发明，都起于实际上或思想界里的疑惑困难。宋朝的程颐说，“学源于思”。这话固然不错，但是悬空讲“思”，是没有用的。他应该说：“学源于思，思起于疑。”疑难是思想的第一步。

    二、指定疑难之点究竟在何处——有些疑难是很容易指定的，例如上文那个人迷了路，他的问题是怎么寻一条出险的路子，这是很容易指定的。但是有许多疑难，我们虽然觉得是疑难，但一时不容易指定究竟哪一点是疑难的真问题。我且举一个例。《墨子·小取篇》有一句话：“辟（譬）也者，举也物而以明之也。”初读的时候，我们觉得“举也物”三个字不可解，是一种疑难。毕沅注《墨子·经说》这个“也”字是衍文，删了便是了。王念孙读到这里，觉得毕沅看错疑难的所在了。因为这句话里的真疑难不在一个“也”字的多少，乃在研究这个地方既然跑出一个“也”字来，究竟这个字可以有解说没有解说。如果先断定这个“也”字是衍文，那就近于武断，不是科学的思想了。这一步的工夫，平常人往往忽略过去，以为可以不必特别提出（看《新潮》杂志第一卷第四号汪敬熙君的《什么是思想》）。杜威以为这一步是很重要的。这一步就同医生的“脉案”，西医的“诊断”，一般重要。你请一个医生来看病，你先告诉他，说你有点头痛，发热，肚痛，……你昨天吃了两只螃蟹，又喝了一杯冰忌令，大概是伤了食。这是你胡乱猜想的话，不大靠得住。那位医生如果是一位好医生，他一定不采你说的什么。他先看你的舌苔，把你的脉，看你的气色，问你肚子那一块作痛，大便如何，看你的热度如何，……然后下一个“诊断”，断定你的病究竟在什么地方。若不如此，他便是犯了武断不细心的大毛病了。

    三、提出种种假定的解决方法——既经认定疑难在什么地方了，稍有经验的人，自然会从所有的经验、知识、学问里面，提出种种的解决方法。例如上文那个迷路的人要有一条出路，他的经验告诉他爬上树顶去望望看，这是第一个解决法。这个法子不行，他又取出千里镜来，四面远望，这是第二个解决法。这个法子又不行，他的经验告诉他远远的花郎花郎的声音是流水的声音；他的学问又告诉他说，水流必有出路，人跟着水行必定可以寻一条出路，这是第三个解决法。这都是假定的解决。又如上文所说墨子“辟也者，举也物而以明之也”一句。毕沅说“也物”的也字是衍文，这是第一个解决。王念孙说，“也”字当做“他”字解；“举也物”即是“举他物”，这是第二个解决。——这些假定的解决，是思想的最要紧的一部分，可以算是思想的骨干。我们说某人能思想，其实只是说某人能随时提出种种假定的意思来解决所遇着的困难。但是我们不可忘记，这些假设的解决，都是从经验学问上生出来的。没有经验学问，决没有这些假定的解决。有了学问，若不能随时发生解决疑难的假设，那便成了吃饭的书橱，有学问等于无学问。经验学问所以可贵，正为他们可以供给这些假设的解决的材料。

    四、决定那一种假设是适用的解决——有时候，一个疑难的问题能引起好几个假设的解决法。即如上文迷路的例，有三种假设；一句《墨子》有两种解法。思想的人，遇着几种解决法发生时，应该把每种假设所含的意义，一一的演出来：如果用这一种假设，应该有什么结果？这种结果是否能解决所遇的疑难？如果某种假设比较起来最能解决困难，我们便可采用这种解决。例如墨子的“举也物”一句，毕沅的假设是删去“也”字，如果用这个假设，有两层结果：第一，删去这个字，成了“举物而以明之也”，虽可以勉强讲得通，但是牵强得很；第二，校勘学的方法，最忌“无故衍字”，凡衍一字必须问当初写书的人，何以多写了一个字；我们虽可以说抄《墨子》的人因上下文都有“也”字，所以无心中多写了一个“也”字，但是这个“也”字是一个煞尾的字，何以在句中多出这个字来？如此看来，毕沅的假设虽可勉强解说，但是总不能充分满意。再看王念孙的解说，把“也”字当做“他”字，这也有两层结果：第一，“举他物而以明之也”，举他物来说明此物，正是“譬”字的意义；第二，他字本作它，古写像也字；故容易互混；既可互混，古书中当不止这一处；再看《墨子》书中，如《备城门篇》，如《小取篇》的“无也故焉”，“也者同也”，都是他字写作也字。如此看来，这个假定解决的涵义果然能解决本文的疑难，所以应该采用这个假设。

    五、证明——第四步所采用的解决法，还只是假定的，究竟是否真实可靠，还不能十分确定，必须有实地的证明，方才可以使人信仰；若不能证实，便不能使人信用，至多不过是一个假定罢了。已证实的假设，能使人信用，便成了“真理”。例如上文所举《墨子》书中“举也物”一句，王念孙能寻出“无也故焉”和许多同类的例，来证明《墨子》书中“他”字常写作“也”字，这个假设的解决便成了可信的真理了。又如那个迷路的人，跟着水流，果然出了险，那个假设便成了真正的适用的解决法了。这种证明比较是很容易的。有时候，一种假设的意思，不容易证明，因为这种假设的证明所需要的情形平常不容易遇着，必须特地造出这种情形，方才可以试验那种假设的是非。凡科学上的证明，大概都是这一种，我们叫做“实验”。譬如科学家葛理略（Galileo）观察抽气筒能使水升高至三十四尺，但是不能再上去了。他心想这个大概是因为空气有重量，有压力，所以水不能上去了。这是一个假设，不曾证实。他的弟子佗里杰利（Torricelli）心想如果水的升至三十四英尺是空气压力所致，那么，水银比水重十三又十分之六倍，只能升高到三十英寸。他试验起来，果然不错。那时葛理略已死了。后来又有一位哲学家柏斯嘉（Pascal）心想如果佗里杰利的气压说不错，那么山顶上的空气比山脚下的空气稀得多，拿了水银管子上山，水银应该下降。所以他叫他的亲戚拿了一管水银走上劈得东山，水银果然逐渐低下，到山顶时水银比平地要低三寸。于是从前的假设，真成了科学的真理了。思想的结果，到了这个地步，不但可以解决面前的疑难，简直是发明真理，供以后的人大家受用，功用更大了。

    以上说杜威分析思想的五步。这种说法，有几点很可特别注意。一、思想的起点是实际上的困难，因为要解决这种困难，所以要思想；思想的结果，疑难解决了，实际上的活动照常进行；有了这一番思想作用，经验更丰富一些，以后应付疑难境地的本领就更增长一些。思想起于应用，终于应用；思想是运用从前的经验，来帮助现在的生活，更预备将来的生活。二、思想的作用，不单是演绎法，也不单是归纳法；不单是从普通的定理里面演出个体的断案，也不单是从个体事物里面抽出一个普遍的通则。看这五步，从第一步到第三步，是偏向归纳法的，是先考察眼前的特别事实和情形，然后发生一些假定的通则；但是从第三步到第五步，是偏向演绎法的，是先有了通则，再把这些通则所涵的意义一一演出来，有了某种前提，必然要有某种结果；更用直接或间接的方法，证明某种前提是否真能发生某种效果。懂得这个道理，便知道两千年来西洋的“法式的论理学”（For-mal Logic）单教人牢记A E I O等等法式和求同求异等等细则，都不是训练思想力的正当方法。思想的真正训练，是要使人有真切的经验来作假设的来源；使人有批评判断种种假设的能力；使人能造出方法来证明假设的是非真假。

    杜威一系的哲学家论思想的作用，最注意“假设”。试看上文所说的五步之中，最重要的就是第三步。第一步和第二步的工夫只是要引起这第三步的种种假设；以下第四第五两步只是把第三步的假设演绎出来，加上评判，加上证验，以定那种假设是否适用的解决法。这第三步的假设是承上启下的关键，是归纳法和演绎法的关头。我们研究这第三步，应该知道这一步在临时思想的时候是不可强求的；是自然涌上来，如潮水一样压制不住的；他若不来时，随你怎样搔头抓耳，挖尽心血，都不中用。假使你在大树林里迷了路，你脑子里熟读的一部穆勒《名学》或陈文《名学讲义》，都无济于事，都不能供给你“寻着流水，跟着水走出去”的一个假设的解决。所以思想训练的着手工夫在于使人有许多活的学问知识。活的学问知识的最大来源在于人生有意识的活动。使活动事业得来的经验，是真实可靠的学问知识。这种有意识的活动，不但能增加我们假设意思的来源，还可训练我们时时刻刻拿当前的问题来限制假设的范围，不至于上天下地的胡思乱想。还有一层，人生实际的事业，处处是实用的，处处用效果来证实理论，可以养成我们用效果来评判假设的能力，可以养成我们的实验的态度。养成了实验的习惯，每起一个假设，自然会推想到他所涵的效果，自然会来用这种推想出来的效果来评判原有的假设的价值。这才是思想训练的效果，这才是思想能力的养成。

    参考书

    Dewey：How We Think，Chapters，Ⅰ，Ⅱ，Ⅲ，Ⅵ，Ⅶ，Ⅷ，又Democracy and Education，Chapter XXV．

    八、七、一

    （原载1919年6月27日至30日、7月1日上海《民国日报·觉悟副刊》，又载1919年11月《新中国》第一卷第二号。收入1930年12月亚东图书馆版《胡适文选》）

    杜威之道德教育

    杜威把他的伦理学为本，讲道德教育。他说学校对于社会的责任，好像工厂对于社会的责任。譬如一家织布厂制造布匹，要先考察社会的需要。知道社会的需要后，照这需要去造各种样儿的布。布厂不能造社会不需要的布。至于怎么样造法是最经济，要布厂里的人自己设法讲求。学校教学生，亦要先考察社会的需要。知道了这个需要，然后教他。至于怎么教法是最经济最有功效，要学校里的人自己设法研究。

    察社会的需求，就是社会方面的伦理，是伦理的实质。研究什么教法是最经济、最有功效，就是心理方面的伦理，是伦理的方法。杜威最不信道德是可以和他课分离教授的，他说：“‘道德’一个名称，不是指着人生的一个特别区域，也不是特别一段生活。”（见前）照他的眼光看来，各种功课，都有道德的价值，都是道德教育。（不能设那什么叫做道德一科，在纸上谈兵的。）他举了几个例：

    手工——教授，不是专教手工，也不是单增进知识，教了得当，能养成群性的习惯，是很有社会的价值的。（杜威把道德和社会联在一块儿，照他的意思，讲道德离不了社会，讲社会的幸福，就是讲道德。他说社会的价值，就是道德的意思。）从康德至今，大家都讲艺术的利益，是要社会公共受享，不是个人所可私的。养成群性习惯，就是道德教育。

    地理——是能使学生知道物质和人群很有关系。如两种民族，如何为物质环象所分离，以及河流道路如何能使各民族交通。湖山河平原种种，表面看来，是物质的，究竟的意义，实在是人群的。我们大家知道，这是和人类发达和交通，很有关系。

    历史——的道德价值，是在讲明社会的来历，使学生对于社会种种形态、动作，都知道意义。社会如何发达，如何衰落，都可从历史上讲明白。

    其余如文字为社会思想交通的利器，算术为比较社会各种事业好歹的利器。只要教师有眼光，那一课不是道德教育呢？

    杜威又大大儿反对学校中教授没有理由的遗传道德。他说：“格言Moral Rules（遗传道德）往往成一种和人生没有关系的东西，变成一种律令，要人顺从他。这样就把道德的中心移出人生的外边。凡重文字轻精神，重命令轻自动的道德，好像用外面的压力，把个人里面活泼泼的精神压住了。”

    他又说：“命令式的遗传道德，不过是一种过去社会的习惯，是为过去的经济和政治的景况所造成的。”杜威的意思，以为现今社会的罪恶，并不是因为个人不知道德的意义，也不是因为个人不知道德上的普通名词（如诚实、耐苦、贞操等。）其实在原因，是在个人不知社会的意义。因为现今社会是十分复杂，若非受正当教育的人，那里知道人生的真意，使他的动作、行为都合社会的要求呢？多数的人，或被遗传道德压倒，或为一时感情所牺牲，或为一阶级的人所欺骗。那里有机会识社会的真相？

    杜威脑中，想着“道德”两字就想着社会的生活——现今社会的生活，不是古代社会的生活。道德的程序，就是人生的程序。道德的观念，就是人生的观念。人生以外无道德，社会以外无道德。他的道德范围甚广，不是在遗传道德圈子里弄把戏的。杜威说：“我们对于道德教育的观念，实在太狭、太正式、太像病理学。我们把道德教育，和一种道德上的特别名称紧紧抱住，和个人他种行为分离。至于个人自己的观念和自动力，竟全然没有关系。这种道德教育，不过养成一种无能力无用处的‘好人’罢了。能负道德责任的和能干事的人，不是这样教育法可养成的。这样教授法，都是皮毛的，于养成品性全没有关系……”。

    什么样才算是真道德教育呢？照杜威的意思，有三件事：（一）社会知识；（二）社会能力；（三）社会兴趣。社会知识是使个人知道社会种种行动、种种组织的意义。社会能力是使个人知道群力之趋向及势力。社会兴趣是使个人对于社会事业有种种兴趣。学校中对于三件事有什么原料呢？（一）使学校生活成一种社会生活。把学校造成一个社会的小模型。（二）学与行的方法。（三）课程。学校生活，是代表一种社会共同生活的精神。学校训练、管理、秩序等，要和这精神相合。要养成自动的习惯、创造的精神、服务的意志。课程一方面要使儿童对于世界生自觉心，他们既生在这世界，和这世界有密切关系，要使他们知道世界事业的一部分，他们要担负的。这样办法，道德的正当意义就得了。

    以上讲的一番话，是社会方面的伦理学，是伦理学的实质。对于这个见解不差了，我们就可以讲心理方面的伦理学，这就是方法。社会的价值，一句话，对于儿童不过是一种抽象的意思。若不把这抽象的变作具体的，他们小孩子便不能懂。做到这道德的地步，究竟是儿童自己的事。所以我们就要从儿童个人身上着想。要使他们个人的生活，代表社会生活的一部分。

    心理一方面的伦理学，是用什么法儿推行呢？杜威说道：

    第一步就是观察儿童的个人。我们知道凡儿童都有一种萌芽的能力，天性和感动。我们要知道这种本能究竟做什么，有甚么意思。讲到这件事，我们就要研究本能有什么结果和功用，什么可使他变有组织的动作利器。我们讲起这粗浅的儿童本能，就要记得那社会生活。讲到那社会生活，我们就可以知道这种本能的意义，和陶冶的方法。到了这儿，我们再要回到个人上，找出来用什么方法，把儿童自动的本能，达到社会生活的目的。又用什么方法是最经济的，最容易的，最有效力的。我们所应做的事，就是把个人活动和社会生活联接起来。这只有儿童自己做得到，教员实在不能越俎代庖。即使教员能勉强做到，亦没有什么伦理上价值。教员所能做的，不过把环境改良，使儿童受了环境的影响，自己动作起来。（注：如儿童没有团结力，教员不能把他们勉强团结起来，只能改良环境使他们自然团结起来。开运动会、游艺会、展览会等就是改良环境的方法。）道德的生活，是要儿童个人知道自己动作的意思；动作的时候，又要有精神上的兴趣；对于动作的结果，是自己用力得来的。到底我们逃不了用心理学的方法，研究个人的心理，找出一个法儿来，使儿童勃发的天能，和社会的习惯智慧相适应。

    照杜威的见解，这心理学的研究是有几个道理：

    （一）第一件要知道凡儿童的行为基本上是从他们固有的天性和感动上发出来的。知道这个天性和动作是什么东西，在什么时候，有什么天性动作发现，我们才能利用他，使成为有用的。不是这样办法，各种道德教育，都是机械的、外铄的和个人内部没有感动的。若我们以为儿童天然的动作，就有道德的意义，便放纵了他，这就坏了。我们太骄养儿童了。这种天然动作，是要利用的，或是要引导到有益的地方去；这是教育的原料，是给我们用他来造成一种有用的人。

    （二）伦理学要从心理方面看，因为儿童自身，是教育唯一的器具。各种功课如历史、地理、算术等，若非从儿童个人经验上着想，都是空虚的。

    终而言之，照杜威的意思，我们讲道德教育是发展儿童的品性（或人格）罢了。然而讲起这品性一个名词，大家就弄不清楚，所以杜威把他说将明白。

    杜威说品性是指儿童内部动作的程序，是动的，不能静的，是心的原动力，不是行为的结果。照这看来，发展品性一句话，有几件事情要讲明白的。

    （甲）能力（行为的能力）。我们讲道德的书，都注重存好心一句话，谁知道我们要讲道德，不是存了好心便罢了，我们还要有能力把这好心推行到实际上。若有了心，没有力，便成一个被动的“好人”，有什么用处呢？所以我们要养成一种人，使他有肩膀担负责任，不怕难，不怕苦，自动非被动，敢言又敢行，这才算是一个有道德的人。这种能力，我们就叫他品性的原动力。

    （乙）但有能力，还是不足。能力不善利用，就会变成危险的东西。有大能力的人，有时会把人家的权利摧残。所以有了能力，还要把他引到一条正路里去，使他成有用的力。这种能力，方才可宝贵。照这看来，智力和感情是要看重的。智力是具一种有判断力的常识，看事能明白，知轻重大小，遇事能措置得当。抽象的是非，空悬的好意，是不能成这种判断力的。要个人从实际上磨练，方才能到这地步。

    （丙）徒有智力，还是不足。我们知道很有判断力的人，还是不做事情，这是因为没有一种活泼泼、抑不住的一种感情，从这里边发出来。（孟子说恻隐之心，仁之端也；又说扩而充之足以保四海。都是讲这道德感情之作用。）所以我们要讲感情一方面。我们可知有判断力，有忍耐力，不畏难的人，固然也能做好事情，但我们把“铁面”与“婆心”两种人相比较，觉得“婆心”的人是和蔼温柔的，是慈悲的；“铁面”的人是正式的，是照格式做的。要养成和蔼温柔的品性，是要把感情注重。

    学校中应该是什么样做法，才能养成有能力、有判断力、有感情的品性呢？杜威有几句话，请列位听：

    （A）第一件，品性的能力是不能用抑制法养成的。我们不能从消极的抑制里边，找出积极的自动来。有时因为要将各种能力聚在一块儿，使专心致志做一件事，我们不得不防制他的能力在他方面乱用。但这是引导，不是抑制；这是贮藏，不是塞住。好像园中一池水，我们要作灌花之用，便不能让他东西乱流。这贮藏的时候，便有许多真正的抑制力在里面，不必另外再用抑制方法。倘有人说抑制力在道德上是比较引导力为要紧，这好像说死是比生为贵，消极比积极为贵，牺牲比服务为贵了。有道德教育价值的抑制力，是包括在引导力里边。

    （B）第二件，我们要问学校里的功课，从心理上看来，是否为养成判断力所必需的，识得比较的价值，就是判断力。故欲养成这种能力，必须使儿童具有一种选择和判别的能力。徒然读书听讲，不能办到。学判断力的好方法，就是要儿童时时下判断，任选择。还要自己来判断，自己来选择。判断选择后自己去做，使他知道他自己行为的结果。或成或败，有了结果，才能下判断。

    （C）第三件，慈悲心，或与人表同情的心，必须养成的。要养成这种感情，须要留心美的环境，使儿童受一种感美的影响。若校中功课是正式的，学生又没有社交生活团体集合的机会，感情的生机就会馁死，或从不规则的一方面去发泄，更把他弄坏了。有时学校以实用为名，使学生但习读、写、算三者，和其他干燥的功课，把他的耳掩住，不闻好文学，不听好音乐；把他的眼遮住，不见好建筑，好雕刻，好图画。这样办法，我们就没有把儿童的感情养好的机会。他的品性，就缺这一份重大的要素。

    （原载1919年5月《新教育》第一卷第3期，又载1919年7月6日至9日上海《民国日报·觉悟》副刊。收入1992年人民教育出版社《胡适教育文选》（柳芳主编）等）

    新思潮的意义

    ——研究问题 输入学理

    整理国故 再造文明

    一

    近来报纸上发表过几篇解释“新思潮”的文章。我读了这几篇文章，觉得他们所举出的新思潮的性质，或太琐碎，或太笼统，不能算作新思潮运动的真确解释，也不能指出新思潮的将来趋势。即如包士杰先生的《新思潮是什么》一篇长文，列举新思潮的内容，何尝不详细？但是他究竟不曾使我们明白那种种新思潮的共同意义是什么。比较最简单的解释要算我的朋友陈独秀先生所举出的《新青年》两大罪案，——其实就是新思潮的两大罪案，——一是拥护德莫克拉西先生（民治主义），一是拥护赛因斯先生（科学）。陈先生说：

    要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。（《新青年》六卷1号页10）

    这话虽然很简明，但是还嫌太笼统了一点。假使有人问：“何以要拥护德先生和赛先生，便不能不反对国粹和旧文学呢？”答案自然是：“因为国粹和旧文学是同德、赛两位先生反对的。”又问：“何以凡同德、赛两位先生反对的东西都该反对呢？”这个问题可就不是几句笼统简单的话所能回答的了。

    据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做“评判的态度”。

    评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。仔细说来，评判的态度含有几种特别的要求：

    （1）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：“这种制度现在还有存在的价值吗？”

    （2）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：“这句话在今日还是不错吗？”

    （3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：“大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好，更有理，更有益的吗？”

    尼采说现今时代是一个“重新估定一切价值”（transvalua-tion of all values）的时代。“重新估定一切价值”八个字便是评判的态度的最好解释。从前的人说妇女的脚越小越美。现在我们不但不认小脚为“美”，简直说这是“惨无人道”了。十年前，人家和店家都用鸦片烟敬客。现在鸦片烟变成犯禁品了。二十年前，康有为是洪水猛兽一般的维新党。现在康有为变成老古董了。康有为并不曾变换，估价的人变了，故他的价值也跟着变了。这叫做“重新估定一切价值”。

    我以为现在所谓“新思潮”，无论怎样不一致，根本上同有这公共的一点：——评判的态度。孔教的讨论只是要重新估定孔教的价值。文学的评论只是要重新估定旧文学的价值。贞操的讨论只是要重新估定贞操的道德在现代社会的价值。旧戏的评论只是要重新估定旧戏在今日文学上的价值。礼教的讨论只是要重新估定古代的纲常礼教在今日还有什么价值。女子的问题只是要重新估定女子在社会上的价值。政府与无政府的讨论，财产私有与公有的讨论，也只是要重新估定政府与财产等等制度在今日社会的价值。……我也不必往下数了，这些例很够证明这种评判的态度是新思潮运动的共同精神。

    二

    这种评判的态度，在实际上表现时，有两种趋势。一方面是讨论社会上，政治上，宗教上，文学上种种问题。一方面是介绍西洋的新思想，新学术，新文学，新信仰。前者是“研究问题”，后者是“输入学理”。这两项是新思潮的手段。

    我们随便翻开这两三年以来的新杂志与报纸，便可以看出这两种的趋势。在研究问题一方面，我们可以指出：（1）孔教问题，（2）文学改革问题，（3）国语统一问题，（4）女子解放问题，（5）贞操问题，（6）礼教问题，（7）教育改良问题，（8）婚姻问题，（9）父子问题，（10）戏剧改良问题，等等。在输入学理一方面，我们可以指出《新青年》的“易卜生号”，“马克思号”，《民铎》的“现代思潮号”，《新教育》的“杜威号”，《建设》的“全民政治”的学理，和北京《晨报》、《国民公报》、《每周评论》，上海《星期评论》、《时事新报》、《解放与改造》，广州《民风周刊》等等杂志报纸所介绍的种种西洋新学说。

    为什么要研究问题呢？因为我们的社会现在正当根本动摇的时候，有许多风俗制度，向来不发生问题的，现在因为不能适应时势的需要，不能使人满意，都渐渐的变成困难的问题，不能不彻底研究，不能不考问旧日的解决法是否错误；如果错了，错在什么地方；错误寻出了，可有什么更好的解决方法；有什么方法可以适应现时的要求。例如孔教的问题，向来不成什么问题；后来东方文化与西方文化接近，孔教的势力渐渐衰微，于是有一班信仰孔教的人妄想要用政府法令的势力来恢复孔教的尊严；却不知道这种高压的手段恰好挑起一种怀疑的反动。因此，民国四五年的时候，孔教会的活动最大，反对孔教的人也最多。孔教成为问题就在这个时候。现在大多数明白事理的人，已打破了孔教的迷梦，这个问题又渐渐的不成问题了，故安福部的议员通过孔教为修身大本的议案时，国内竟没有人睬他们了！

    又如文学革命的问题。向来教育是少数“读书人”的特别权利，于大多数人是无关系的，故文字的艰深不成问题。近来教育成为全国人的公共权利，人人知道普及教育是不可少的，故渐渐的有人知道文言在教育上实在不适用，于是文言白话就成为问题了。后来有人觉得单用白话做教科书是不中用的，因为世间决没有人情愿学一种除了教科书以外便没有用处的文字。这些人主张：古文不但不配做教育的工具，并且不配做文学的利器；若要提倡国语的教育，先须提倡国语的文学。文学革命的问题就是这样发生的。现在全国教育联合会已全体一致通过小学教科书改用国语的议案，况且用国语做文章的人也渐渐的多了，这个问题又渐渐的不成问题了。

    为什么要输入学理呢？这个大概有几层解释。一来呢，有些人深信中国不但缺乏炮弹，兵船，电报，铁路，还缺乏新思想与新学术，故他们尽量的输入西洋近世的学说。二来呢，有些人自己深信某种学说，要想他传播发展，故尽力提倡。三来呢，有些人自己不能做具体的研究工夫，觉得翻译现成的学说比较容易些，故乐得做这种稗贩事业。四来呢，研究具体的社会问题或政治问题，一方面做那破坏事业，一方面做对症下药的工夫，不但不容易，并且很遭犯忌讳，很容易惹祸，故不如做介绍学说的事业，借“学理研究”的美名，既可以避“过激派”的罪名，又还可以种下一点革命的种子。五来呢，研究问题的人，势不能专就问题本身讨论，不能不从那问题的意义上着想；但是问题引申到意义上去，便不能不靠许多学理做参考比较的材料，故学理的输入往往可以帮助问题的研究。

    这五种动机虽然不同，但是多少总含有一种“评判的态度”，总表示对于旧有学术思想的一种不满意，和对于西方的精神文明的一种新觉悟。

    但是这两三年新思潮运动的历史应该给我们一种很有益的教训。什么教训呢？就是：这两三年来新思潮运动的最大成绩差不多全是研究问题的结果。新文学的运动便是一个最明白的例。这个道理很容易解释。凡社会上成为问题的问题，一定是与许多人有密切关系的。这许多人虽然不能提出什么新解决，但是他们平时对于这个问题自然不能不注意。若有人能把这个问题的各方面都细细分析出来，加上评判的研究，指出不满意的所在，提出新鲜的救济方法，自然容易引起许多人的注意。起初自然有许多人反对，但是反对便是注意的证据，便是兴趣的表示。试看近日报纸上登的马克思的《赢余价值论》，可有反对的吗？可有讨论的吗？没有人讨论，没有人反对，便是不能引起人注意的证据。研究问题的文章所以能发生效果，正为所研究的问题一定是社会人生最切要的问题，最能使人注意，也最能使人觉悟。悬空介绍一种专家学说，如《赢余价值论》之类，除了少数专门学者之外，决不会发生什么影响。但是我们可以在研究问题里面做点输入学理的事业，或用学理来解释问题的意义，或从学理上寻求解决问题的方法。用这种方法来输入学理，能使人于不知不觉之中感受学理的影响。不但如此，研究问题最能使读者渐渐的养成一种批评的态度，研究的兴趣，独立思想的习惯。十部“纯粹理性的评判”，不如一点评判的态度；十篇《赢余价值论》，不如一点研究的兴趣；十种“全民政治论”，不如一点独立思想的习惯。

    总起来说：研究问题所以能于短时期中发生很大的效力，正因为研究问题有这几种好处：（1）研究社会人生切要的问题最容易引起大家的注意；（2）因为问题关切人生，故最容易引起反对，但反对是该欢迎的，因为反对便是兴趣的表示，况且反对的讨论不但给我们许多不要钱的广告，还可使我们得讨论的益处，使真理格外分明；（3）因为问题是逼人的活问题，故容易使人觉悟，容易得人信从；（4）因为从研究问题里面输入的学理，最容易消除平常人对于学理的抗拒力，最容易使人于不知不觉之中受学理的影响；（5）因为研究问题可以不知不觉的养成一班研究的，评判的，独立思想的革新人才。

    这是这几年新思潮运动的大教训！我希望新思潮的领袖人物以后能了解这个教训，能把全副精力贯注到研究问题上去；能把一切学理不看作天经地义，但看作研究问题的参考材料；能把一切学理应用到我们自己的种种切要问题上去；能在研究问题里面做点输入学理的工夫；能用研究问题的工夫来提倡研究问题的态度，来养成研究问题的人才。

    这是我对于新思潮运动的解释。这也是我对于新思潮将来的趋向的希望。

    参看

    （1）《多研究些问题，少谈些主义》

    （2）《问题与主义》

    （3）《再论问题与主义》

    （4）《三论问题与主义》

    三

    以上说新思潮的“评判的精神”在实际上的两种表现。现在要问：“新思潮的运动对于中国旧有的学术思想，持什么态度呢？”

    我的答案是：“也是评判的态度。”

    分开来说，我们对于旧有的学术思想有三种态度。第一，反对盲从；第二，反对调和；第三，主张整理国故。

    盲从是评判的反面，我们既主张“重新估定一切价值”，自然要反对盲从。这是不消说的了。

    为什么要反对调和呢？因为评判的态度只认得一个是与不是，一个好与不好，一个适与不适，——不认得什么古今中外的调和。调和是社会的一种天然趋势。人类社会有一种守旧的惰性，少数人只管趋向极端的革新，大多数人至多只能跟你走半程路。这就是调和。调和是人类懒病的天然趋势，用不着我们来提倡。我们走了一百里路，大多数人也许勉强走三四十里。我们若先讲调和，只走五十里，他们就一步都不走了。所以革新家的责任只是认定“是”的一个方向走去，不要回头讲调和。社会上自然有无数懒人懦夫出来调和。

    我们对于旧有的学术思想，积极的只有一个主张，——就是“整理国故”。整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来。为什么要整理呢？因为古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统，故第一步是条理系统的整理。因为前人研究古书，很少有历史进化的眼光的，故从来不讲究一种学术的渊源，一种思想的前因后果，所以第二步是要寻出每种学术思想怎样发生，发生之后有什么影响效果。因为前人读古书，除极少数学者以外，大都是以讹传讹的谬说，——如太极图，爻辰，先天图，卦气，……之类，——故第三步是要用科学的方法，作精确的考证，把古人的意义弄得明白清楚。因为前人对于古代的学术思想，有种种武断的成见，有种种可笑的迷信，——如骂杨朱、墨翟为禽兽，却尊孔丘为德配天地，道冠古今！——故第四步是综合前三步的研究，各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值。

    这叫做“整理国故”。现在有许多人自己不懂得国粹是什么东西，却偏要高谈“保存国粹”。林琴南先生做文章论古文之不当废，他说，“吾知其理而不能言其所以然！”现在许多国粹党，有几个不是这样糊涂懵懂的？这种人如何配谈国粹？若要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用评判的态度，科学的精神，去做一番整理国故的工夫。

    四

    新思潮的精神是一种评判的态度。

    新思潮的手段是研究问题与输入学理。

    新思潮的将来趋势，依我个人的私见看来，应该是注重研究人生社会的切要问题，应该于研究问题之中做介绍学理的事业。

    新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工夫。

    新思潮的唯一目的是什么呢？是再造文明。

    文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴的进化的。现今的人爱谈“解放与改造”，须知解放不是笼统解放，改造也不是笼统改造。解放是这个那个制度的解放，这种那种思想的解放，这个那个人的解放，是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改造，这个那个人的改造，是一点一滴的改造。

    再造文明的下手工夫，是这个那个问题的研究。再造文明的进行，是这个那个问题的解决。

    中华民国八年十一月一日晨三时

    （原载1919年12月1日《新青年》第七卷第1号）

    人生有何意义（节选）

    一 答某君书

    我细读来书，终觉得你不免作茧自缚。你自己去寻出一个本不成问题的问题，“人生有何意义？”其实这个问题是容易解答的。人生的意义全是各人自己寻出来，造出来的：高尚，卑劣，清贵，污浊，有用，无用，……全靠自己的作为。生命本身不过是一件生物学的事实，有什么意义可说？生一个人与一只猫，一只狗，有什么分别？人生的意义不在于何以有生，而在于自己怎样生活。你若情愿把这六尺之躯葬送在白昼作梦之上，那就是你这一生的意义。你若发愤振作起来，决心去寻求生命的意义，去创造自己的生命的意义，那么，你活一日便有一日的意义，作一事便添一事的意义，生命无穷，生命的意义也无穷了。

    总之，生命本没有意义，你要能给他什么意义，他就有什么意义。与其终日冥想人生有何意义，不如试用此生作点有意义的事。……

    十七，一，廿七

    （本文原载1928年8月5日《生活周刊》第三卷第38期）

    积少成多

    兄弟想起一句古话来了，叫做“积少成多”。看官，你不要看轻了这四个字，要晓得这四个字里，包含了许多意思，许多精妙的意思，而且有极大的用处，列位且听我一一道来。

    列位不看见那天上落下的雨么？落下来的时候，大的不过豆那样大，小的不过米那样大，这自然是极少的了。然而那无数无数的雨点积起来，流入地中，便成极长的江河，极大的湖，极深的海洋，列位，这不是积少成多么！

    列位又不看见那泥土沙石么？那一撮沙泥，一块小石，自然是极少的了，然而我们要是把许多许多的沙泥土石，堆在一处，一堆一堆的堆起来，不到几时，便可成一座大山了。列位，这不是积少成多么！

    列位现在可晓得了，积许多雨点，便可成大江大海；积许多小沙小石，便可成高山。可见积少成多四字是丝毫不错的，然而我们中国的人，却很不懂这个极浅的道理。何以见得呢？你看他们做小本生意的人，一天到晚，能赚几个钱，然而他们鸦片烟是要吸的，香烟是要吃的，吃一支香烟，便是几文钱，吸一筒鸦片烟，便是几十文，要晓得，这几文钱几十文钱，虽是极小的事，然而积了几十个几文便是几百文，积了几十个几十文便是几千文。香烟每支三文钱，每天省吃一支，一个月便是九十文，一年三百六十日便是一千零八十文，可以买得几件衣服了，再积两年三年，便是两三块钱了，这一天省一支香烟，是极容易人人都做得到的事，毫不费力，兄弟不过借他做一个比喻罢了，列位看官听了我的话，要是肯去试验试验，一天少吃一碗茶，少吸两筒鸦片烟，少坐一回车，少吃几回点心，一天一天的积起来，不多几时便可发大财了。列位要晓得发财的法子，再没有比这个好的了，这个法子又容易，又省事，列位尽可试试看灵也不灵。去年《中外日报》上登了一部小说，叫做《美国十五大富豪传》，兄弟看了一看，这十五大富豪之中，只有二三个是有钱子弟出身的，其余的都是赤了双手，拼命去做苦工，苦苦的积下钱来，积的钱积得多了，然后拿去做生意，一步一步的发起财来，后来都有了几万万几千万的家产。不知道的，都羡慕他说他发财了，却不会去学他那积少成多的法子来自己也发发财。唉！这真是愚蠢极了，兄弟很望大家用一些的心，听听兄弟这个发财秘诀罢！

    但是兄弟上面所说的，是要人人积几个本钱，一来呢，可以安家立业，无须求人；二来呢，可以拿去做生意，多赚几个钱，免得白白用掉，岂不可惜！这便是兄弟说这篇论说的缘故。列位要晓得，兄弟的意思，并不是劝人省吃省用，一毛不拔做一个守财奴，列位断不可误会了兄弟这篇意思呵！

    还有一层，上面说的不过积钱发财的意思，列位可记得一句古语叫做“光阴一刻值千金”，你想一刻光阴，不到一顿饭的时候，便不知不觉的过去了，有什么宝贵呢！嗄！因为一天抛掉一刻光阴，不上四天，便抛掉一点钟的光阴了，不上两个月，便抛了一天的光阴了。一天的光阴，你想能够干多少的事，如今却这么恍恍惚惚的过了，抛掉了，岂不可惜！而且“人生七十古来稀”，即使活到七十岁，也不过二万五千二百日罢了！一天一天的过去，何等快速，所以我们大家也应该爱惜这些日子，大家努力把这些有限的光阴，用来做些有益的事业，不要把这些可宝可贵一刻千金的光阴，白白糟蹋了，要是列位把来白白抛掉，把来销耗在酒楼茶馆烟间妓院种种无益之地，那便是对不起这光阴，那便是对不起我做这篇白话的人了。

    （本文载于1908年9月16日《竞业旬报》第27期。署名“铁儿”）

聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com