东汉建立以后，光武帝刘秀非常重视文化建设。刘秀早年也曾学习过儒家经典，“王莽天凤中，乃之长安，受《尚书》，略通大义。”[497]因而深知文化建设的重要性。据《后汉书·儒林列传上》载：“及光武中兴，爱好经术，未及下车，而先访儒雅，采求阙文，补缀漏逸。先是，四方学士多怀协图书，遁逃林薮。自是莫不抱负坟策，云会京师，范升、陈元、郑兴、杜林、卫宏、刘昆、桓荣之徒，继踵而集。于是立五经博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》欧阳、大小夏侯，《诗》齐、鲁、韩，《礼》大小戴，《春秋》严、颜，凡十四博士，太常差次总领焉。”在光武帝的努力下，遭到战乱破坏的学术很快又得以复兴，经学立有十四家博士，其中易学有源于田王孙的施、孟、梁丘之学和以象数为主的京氏易学，与西汉相同。[498]所不同的是，光武建武年间，“陈元、郑众皆传《费氏易》，其后马融亦为其传。融授郑玄，玄作《易注》，荀爽又作《易传》，自是费氏兴，而京氏遂衰。”[499]费氏易学由陈元、郑众开始传授，此后逐渐取代京氏易，成为易学显学。
一 古文易学的复兴
据《后汉书·郑众列传》载：郑众“从父（郑兴）受《左氏春秋》，精力于学，明《三统历》，作《春秋难记条例》，兼通《易》《诗》，知名于世”。唯言其通易学，未明言其易学受自何人、传与何人、属何流派。又谓陈元“父钦，习《左氏春秋》，事黎阳贾护，与刘歆同时而别自名家”、“元少传父业，为之训诂”。则郑众、陈元治经都以《左传》为主，兼通易学，属于古文经学派。范升攻击费氏易学与《左传》“今费、左二学，无有本师，而多反异”，陈元为之辩护，却主要辩护的是《左传》，并未提及费氏易学。马融、郑玄、荀爽是费氏易学另外三个重要的传习者。《后汉书·马融列传》在述及马融学术时言：“融才高博洽，为世通儒，教养诸生，常有千数。”“尝欲训《左氏春秋》，及见贾逵、郑众注，乃曰：‘贾君精而不博，郑君博而不精。既精既博，吾何加焉！’但著《三传异同说》。注《孝经》《论语》《诗》《易》、‘三礼’、《尚书》《列女传》《老子》《淮南子》《离骚》，所著赋、颂、碑、诔、书、记、表、奏、七言、琴歌、对策、遗令，凡二十一篇。”仅仅提到马融注释过《周易》，亦不言其学派。可见，无论是陈元、郑众、马融，其学术都不以费氏易为主，只是兼传。陈元、郑众都属于古文经学派，他们对于同属古文经的费氏易学予以关注，可能是处于维护古文经学的地位。当范升为首的今文经学家反对将属于古文经学派的《左传》和费氏易学立为官学时，陈元第一个起来反驳。但最终《左传》立而复废，费氏易学未得立。费氏易学由于未被列于官学，其地位在相当长的时间内不高，这恐怕是马融等本传不言传习费氏易学的原因，也表明费氏易学并非他的学术重点。另外，马融既称“通儒”，其学不主一家，融会贯通古今文经学，下开郑玄之“通学”。《后汉书·郑玄列传》记述郑玄早年治学经历：“师事京兆第五元先，始通《京氏易》《公羊春秋》《三统历》《九章算术》。又从东郡张恭祖受《周官》《礼记》《左氏春秋》《韩诗》《古文尚书》。”则郑玄早年学术，治易学也以京氏为主。之后，他西入关中，在马融门下苦学三年，“融素骄贵，玄在门下，三年不得见，乃使高业弟子传授于玄。玄日夜寻诵，未尝怠倦。会融集诸生考论图纬，闻玄善算，乃召见于楼上，玄因从质诸疑义，问毕辞归。”[500]郑玄在马融门下学习经典，主要是跟随马融“高业弟子”学习，师徒二人仅见一面。郑玄对费氏易学的学习、研究，当是在这三年之中。他辞师还乡，使马融有“郑生今去，吾道东矣”之叹，[501]说明他的学术已经得到马融的认可。郑玄自叙整个治学过程：“游学周、秦之都，往来幽、并、兖、豫之域，获觐乎在位通人，处逸大儒，得意者咸从捧手，有所受焉。遂博稽六艺，粗览传记，时睹秘书纬术之奥。”[502]说明郑玄对所有儒家经典的各个流派及当时流行的谶纬之学都有精到的研究。范晔也给予郑玄极高的评价，说他“括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归”。[503]那么郑玄对《费氏易》所作的注，很可能也是兼收了其他学派的优长。另一位为费氏易学复兴做出突出贡献的荀爽，也是博通儒家经典的儒学大师，“著《礼》《易传》《诗传》《尚书正经》《春秋条例》，又集汉事成败可为鉴戒者，谓之《汉语》。又作《公羊问》及《辩谶》，并它所论叙，题为《新书》。凡百余篇。”[504]荀爽所著《易传》，当是为《费氏易》所作。但从荀爽的易学来看，也是兼采了其他流派的长处。他在延熹九年的对策中还流露出一些象数易学的痕迹：“臣闻之于师曰：‘汉为火德，火生于木，木盛于火，故其德为孝，其象在《周易》之《离》。’夫在地为火，在天为日。”[505]费氏易学正是通过这些通儒的表彰传习而大兴于世。
二 施、孟、梁丘、京氏易学的传承
东汉立为官学的，仍是施、孟、梁丘、京氏四家易学。据《后汉书·儒林列传》载，各家易学传习如下：
刘昆受施氏易学于戴宾，很受光武帝器重，官至光禄勋，并命他“授皇太子及诸王小侯五十余人”。其子刘轶也从刘昆受易学。景鸾“能理《齐诗》《施氏易》，兼受《河》《洛》图纬，作《易说》”。洼丹，世传《孟氏易》，并作《易通论》七篇，世号《洼君通》。史称其“学义研深，《易》家宗之”。同时传孟氏易学的还有觟阳鸿、任安等。另外，梁竦也是传习《孟氏易》者，“竦字叔敬，少习《孟氏易》，弱冠能教授。”[506]袁安家族也是世传《孟氏易》。袁安之祖父袁良“习《孟氏易》，平帝时举明经，为太子舍人；建武初，至成武令”，袁安“少传良学”。[507]袁安之子袁京“字仲誉。习《孟氏易》，作《难记》三十万言。”袁京之子袁彭“字伯楚。少传父业”，袁汤“少传家学，诸儒称其节”。[508]范升习《梁丘易》，并传杨政。张兴也传《梁丘易》，并得到汉明帝的器重，官至太子太傅，明帝多次向他询问经术，由此名声大振，“弟子自远至者，著录且万人，为梁丘家宗。”
传习京氏易学的，《后汉书·儒林列传》所载有戴凭、魏满、孙期。除《儒林列传》所载之外，郎顗父子俱精通京氏易学，《后汉书·郎顗传》载：“父宗，字仲绥，学《京氏易》，善风角、星算、六日七分，能望气占候吉凶，常卖卜自奉。”“顗少传父业，兼明经典，隐居海畔，延致学徒常数百人。昼研精义，夜占象度，勤心锐思，朝夕无倦。”沛献王刘辅，“好经书，善说《京氏易》《孝经》《论语》传及图谶，作《五经论》，时号之曰《沛王通论》。”[509]名儒杨震之子杨秉，“少传父业，兼明《京氏易》，博通书传”。[510]折像“能通《京氏易》，好黄、老言”。[511]樊英“少受业三辅，习《京氏易》，兼明五经。又善风角、星算，《河》《洛》七纬，推步灾异”，“著《易章句》，世名樊氏学”。[512]唐檀“少游太学，习《京氏易》《韩诗》《颜氏春秋》，尤好灾异星占”。[513]许曼的祖父许峻，《后汉书》虽未明言其学是否属于京氏易学，但谓其“善卜占之术，多有显验，时人方之前世京房”，[514]且著有《易林》一书。许曼传其祖父许峻之学。另外，郑玄早年也“师事京兆第五元先，始通《京氏易》”。[515]《后汉书·徐稚传》李贤注引谢承书云：“稚少为诸生，学《严氏春秋》、《京氏易》、《欧阳尚书》，兼综风角、星官、算历、河图、七纬、推步、变易。”则徐稚也精通京氏易。
从以上易学流传来看，孟氏、施氏、梁丘三家易学，传习者多属专于一经的经师，而费氏易学的传习者则多为博通群经的通儒。京氏易学传习者最多，在士大夫中间影响也最广泛，尤其为下层士人所喜爱，不少精于方技的术士也精通京氏易学。
第二节 东汉“国宪”《白虎通义》与易学
一 《白虎通义》在东汉政治文化中的地位
从整体上来说，东汉王朝在文化建设方面继承了西汉王朝留下的遗产，因而没有西汉王朝建立初期的文化重建问题，它所面临的一个重要任务是文化的整合。“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”[516]从武帝开始，“罢黜百家，表章六经”，并将经学与选举紧密联系在一起。在利禄的诱使下，经学很快繁荣起来。事情总是有两面性，东汉王朝在继承这一丰厚的文化遗产的同时，也日益为其所困扰，经学的繁荣，儒生的急剧增加，使得经学越来越琐碎化，经学流派的增多也使其内部分歧日益严重。“若乃经生所处，不远万里之路，精庐暂建，赢粮动有千百，其耆名高义开门受徒者，编牒不下万人，皆专相传祖，莫或讹杂。至有分争王庭，树朋私里，繁其章条，穿求崖穴，以合一家之说。”[517]“异端纷纭，互相诡激，遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。”[518]学派纷争、穿凿附会越来越甚。所以扬雄批评当时的经学说：“呱呱之子，各识其亲；哓哓之学，各习其师。”[519]经学内部分裂的倾向越来越严重。光武建武年间，尚书令韩歆上疏要求为《左传》立博士，引起古今文经学在刘歆之后的又一次交锋，范升坚决反对，陈元则对范升进行了批判。汉帝国立经学为官学，本意是建立统一的国家意识形态和社会共同遵循的价值体系，儒学内部的分歧，严重削弱了这一作用，使得整个国家面临意识形态的危机。为了弥缝经学的分裂，许慎相继著《五经异义》和《说文解字》。这些情况表明，学术整合已是迫在眉睫的任务。
在这种情况下，东汉建初四年（公元七九年）十一月，汉章帝刘炟接受杨终的建议，亲自主持白虎观会议，“讲议五经同异”[520]。参加这次会议的有贾逵、丁鸿、杨终、李育、楼望、成封、桓郁、魏应、刘羡等数十人。此次会议虽然主题为“讲议五经同异”，实则是对国家意识形态和社会价值体系在官方主导下的一次整合，由班固根据会议内容整理形成的钦定经典《白虎通义》，也就成了“永为后世则”[521]的“国宪”，是钦定的官方思想文化的总纲领。这次会议之后，自西汉初年开始的文化重建运动至此完成，官方文化再也不像西汉那样，时时从民间吸取营养。东汉官方文化基本定型，停止了与民间文化的交流。事实上，在秦帝国镇压下，被迫转入民间的儒学至此也基本全部被官方接纳、吸取。因此，《白虎通义》在东汉文化中占有非常特殊的地位，具有“国宪”意义。研究易学对《白虎通义》的影响，可以考见易学在东汉文化建设中所占的地位和所产生的影响。
二 易学对《白虎通义》的影响
以“讲议五经同异”为主题的白虎观会议，并不仅仅局限于讨论五经同异的问题，据《白虎通义》来看，所称引文献包括大量的谶纬之书。然而，不可否认的是，作为儒学主要载体的五经，依然是这次文化整合运动中所依据的最为重要的思想文化资源。作为其他经典之原的《周易》，也成为《白虎通义》所依据的不可或缺的思想理论源泉。关于《白虎通义》与易学的关系，张涛先生不仅在其大作《秦汉易学思想史》中有专节论述，且写成专文《白虎通义与易学》刊发在《周易研究》二〇〇四年第六期。张涛先生的研究成果给我们以重要启示。
在《白虎通义》中，直接称引《周易》原文的有二十五处，另外，论及《周易》的有七处，还有一节《蓍龟》，专门讲龟卜与占筮易学在政治、人伦中的重要地位。由此可见，易学在《白虎通义》中的地位十分重要。具体来讲，可以从以下几个方面来认识易学对《白虎通义》的影响和在东汉文化整合中的地位：
第一，《白虎通义》对《易经》地位的肯定。
《白虎通义》追述《周易》成书的过程，认定伏羲画八卦、文王演《易》，最终孔子勘定成书。其卷九《五经》篇云：
文王所以演《易》何？商王受不率仁义之道，失为人法矣，己之调和阴阳尚微，故演《易》，使我得卒至于太平日月之光明，则如《易》矣。
伏羲作八卦何？伏羲始王天下，未有前圣法度，故仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物于是始作八卦，以通神明之德，以象万物之情也。
（孔子）自卫反鲁，自知不用，故追定五经，以行其道。
《白虎通义》关于《周易》成书的观点，部分出自《周易》本身，如“伏羲作八卦”，即采纳《系辞》的说法；文王演《易》，也采自《系辞下》“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”至孔子时，“周衰道失，纲散纪乱，五教废坏，故五常之经咸失其所，象《易》失理，则阴阳万物失其性而乖”[522]，故孔子重新勘定。《白虎通义》对《周易》成书的认定，使得《周易》“人更三圣，世历三古”成为定论，增加了《周易》的权威性。
关于五经，《白虎通义》总结改造了贾谊等前人把经书与德行相联系的学说，将五经与“五常”——“仁、义、礼、智、信”联系起来：
经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰五经。《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也。人情有五性，怀五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。[523]《白虎通义》在将“五常”与“五经”的相配中，与前之贾谊、后之班固略有不同。贾谊是以“六德”与“六经”相配，故有《春秋》；班固则认为“《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”[524]这正体现了《白虎通义》对学术的整合与折中。《白虎通义》还引《礼解》对五经在教育方面的功用做了阐释，强调“洁静精微，《易》教也”，也是对《周易》在教育方面所起作用的认可。
通过以上方面，《白虎通义》肯定了《周易》在东汉思想文化领域的地位，认定它是“三圣”之作，蕴含“五常”之一的“智”，教人“洁静精微”。
第二，易学是《白虎通义》据以“正名”的重要理论依据。
“正名”对于儒学来说有着特殊的意义。据《论语·子路》载，孔子在回答子路“卫君待子而为政，子将奚先”这一问题时，毫不犹豫地说“必也正名乎”，并给出了这样的解释：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”而《白虎通义》整合学术的一个主要途径就是通过对“名”的内涵重新阐释、界定。
《白虎通义》卷一《爵》篇：
何以言“皇”亦称天子也？以其言天覆地载，俱王天下也。故《易》曰：“伏羲氏之王天下也。”
卷二《号》篇：
五帝者，何谓也？《礼》曰：“黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜，五帝也。”《易》曰：“黄帝、尧、舜氏作。”
这里，《白虎通义》引《周易》之文，来作为“‘皇’王天下”这一命题的理论依据。伏羲氏为“三皇”之一，其王天下即为“‘皇’王天下”的最有说服力的证据。关于“五帝”是指上古哪些君主，学者说法不一。《白虎通义》引《周易》“黄帝、尧、舜氏作”，作为将“黄帝、尧、舜”纳入“五帝”的依据。又，卷五《诛伐》篇：“弑者试也，欲言臣子弑其君父，不敢卒，候间司事，可稍稍弑之。《易》曰：‘臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故也。'”引《周易》之文对“弑”这个富有政治、伦理色彩的名词的内涵予以重新界定，实含有由小恶而渐至弑杀之意。
卷七《圣人》篇：
何以知帝王圣人也？《易》曰：“古者伏羲氏之王天下也，于是始作八卦。”又曰：“伏羲氏殁，神农氏作。神农氏殁，黄帝尧舜氏作。”文俱言作，明皆圣人也。
“圣人”在儒学中有着非常重要的地位，是“道”的体悟者和传播者。被认定为“圣人”，其言行也就有权威性，代表真理。《礼记·乐记》云：“作者之谓圣，述者之谓明。明、圣者，述、作之谓也。”儒家判断是否为“圣人”的一条重要标准就是看其是否“作”。《白虎通义》据《周易》之文，伏羲、神农、黄帝、尧、舜等古帝王都谓之“作”，故判定这些古帝王都为“圣人”。
又：
何以言文、武、周公皆圣人也？《诗》曰：“文王受命。”非圣不能受命。《易》曰：“汤武革命，顺乎天。”汤武与文王比方。《孝经》曰：“则周公其人也。”下言“夫圣人之德，又何以加于孝乎？”
先引《诗》论证文王是“圣人”，再引《易》论证汤武与文王比方，故同样是“圣人”。又引《孝经》以证周公也是“圣人”。
《商贾》篇：
商贾，何谓也？商之为言商也。商其远近，度其有亡，通四方之物，故谓之商也。贾之为言固也，固其有用物，以待民来，以求其利者也。行曰商，止曰贾。《易》曰：“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”
这里《白虎通义》刻意对“商”、“贾”二字作了区分。引《易》之文以证“商”是贩卖货物的流通商人，不同于出卖自己固有之物的卖主。
卷九《衣裳》篇：
圣人所以制衣服何？以为稀绤蔽形，表德劝善，别尊卑也。所以名为衣裳何？衣者，隐也。裳者，彰也。所以隐形自障闭也。《易》曰：“黄帝、尧舜垂衣裳而天下治。”
衣裳在我国古代文明中，含有丰富的政治文化内涵，是等级制度的外在表现。此处引《易》之文以佐证衣裳之功用。
第三，易学是《白虎通义》解释伦理规范、礼乐制度的重要理论依据。
《白虎通义》不仅把一些在儒学中有着重要地位的概念，通过“正名”的方式，依据五经经文、传文及谶纬等予以阐释、整合，还对很多重要的伦理规范、礼乐制度等从功用上给予解释，从制定的依据上给予说明。其解释、说明的主要理论依据仍然是包括《易》在内的五经。
礼乐在我国古典政治中有特殊的意义，也是《白虎通义》重点讨论的制度之一。卷三《礼乐》篇：
乐所以作四夷之乐何？德广及之也。《易》曰：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”《诗》云：“奏鼓简简，衎我烈祖。”《乐之语》曰：“受命而六乐，乐先王之乐，明有法也；兴其所自作，明有制。兴四夷之乐，明德广及之也。”
引《易》之文，说明乐“崇德”的政治功用，作四夷之乐，是为了表明统治者德泽被及四夷。
又：
八音者，何谓也？《乐记》曰：“土曰埙，竹曰管，皮曰鼓，匏曰笙，丝曰弦，石曰磬，金曰钟，木曰柷敔。”此谓八音也。法《易》八卦也，万物之数也。
所谓“八音”，是指乐器共八类，在解释为什么乐器是八类时，《白虎通义》认为是仿照《周易》八卦，因为八卦为万物之数。八卦为万物之数的说法出于《系辞下》:“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”是说八卦能模拟万物情状。
卷四《封公侯》篇：
王者即位，先封贤者，忧人之急也。故列土为疆非为诸侯，张官设府非为卿大夫，皆为民也。《易》曰：“利建侯。”此言因所利故立之。
《白虎通义》引《易》“利建侯”，对于列土封侯、张官设府给予理论上的依据，最根本的出发点在于“利民”，体现了儒家的民本思想。
卷五《诛伐》篇：
冬至所以休兵不举事，闭关商旅不行何？此日阳气微弱。王者承天理物，故率天下静，不复行役，扶助微气，成万物也。故《孝经》曰：“夏至阴气始动，冬至阳气始萌。”《易》曰：“先王以至日闭关，商旅不行。”
引《易》解释冬至休兵、商旅不行，给这一政策法令予以理论说明。
又卷五《谏诤》篇：
所谏事已行者，遂去不留。凡待放者，冀君用其言耳。事已行，灾咎将至无为留之。《易》曰：“介如石，不终日，贞吉。”
这里《白虎通义》阐释的大臣进谏君主所应遵循的原则及具备的品格，体现了易学在东汉政治文化建设中的重要作用。此类的还有卷七《王臣不事诸侯》篇引《易》“不事王侯”，来论证君臣关系：“此据言王之致仕臣也，言不事王，可知复言侯者，明年少，复得仕于诸侯也。”王者致仕之臣，不得复仕诸侯，年少之臣则可。
《辟雍》篇引《周易》“匪我求童蒙，童蒙求我”，以论证“天子之大子，诸侯之世子，皆就师于外者，尊师重先生之道也”。
卷八《三正》篇引《易》“汤武革命，顺乎天而应乎民”来解释说明王者受命，乃是受于天而非受于被取代的前朝帝王，故而应当改正朔。
卷十《嫁娶》篇引《易》“天地氤氲，万物化淳。男女构精，万物化生”来解释“设嫁娶之礼”是为了“重人伦、广继嗣”，对于婚姻的必要性给予理论上的说明。
卷十一《崩薨》引《易》“不封不树，丧期无数”来解释“生者哀痛之亦称丧”的问题，《易》“葬之中野”作为选择埋葬之地的理论依据。
第四，以易学为解释历史制度的证据。
《白虎通义》不仅将易学作为当世礼乐制度、伦理规范的理论依据，还据以解释历史上制度的证据。卷九《姓名》篇：“殷以生日名子何？殷家质，故直以生日名子也。以《尚书》道殷家太甲、帝武丁也。于民臣亦得以甲乙生日甲乙名子何？不使亦不止也，以《尚书》道殷臣有巫咸，有祖己也。何以知诸侯不象王者以生日名子也？以太王名亶甫、王季名历，此殷之诸侯也。《易》曰‘帝乙’，谓成汤。”以帝乙作为历史上殷周帝王以生日名的依据。
第五，以易学来解释天道、自然的理论依据。
儒家的经典，除《易经》外，所研究的大多为人伦日用、社会伦理之学，对于自然之学，则甚少关注。扬雄在《法言·寡见》中说：“说天者莫辩乎《易》。”所以，在儒家论及“天”时，易学也就成了不二的理论依据。卷九《天地》篇解释天地生成：“始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻，然后判清浊，既分，精曜出布，庶物施生。精者为三光，号者为五行。五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。”即源于易纬《乾凿度》“太初者，气之始也。太始者，形之始也；太素者，质之始也。阳唱阴和，男行女随也”。但天地象君臣，“君舒臣疾，卑者宜劳”之伦理又与天象长运行而地不动矛盾。为了调和这一矛盾，《白虎通义》提出“以为阳不动无以行其教；阴不静无以成其化。虽终日乾乾，亦不离其处”的理论，依据就是《易》“终日乾乾，反复道也”。《日月》篇又引《易》“悬象著明，莫大于日月”来解释“日月所以悬昼夜”、“助天行化，照明下地”这一自然现象。
从以上来看，易学是《白虎通义》进行学术思想整合的重要理论依据，涉及历史人文、礼乐制度、概念内涵、自然天象、伦理规范等领域，体现了易学在东汉文化建设中的重要地位。可以说，易学对东汉文化建设的影响是广泛而深远的。《白虎通义》作为皇帝钦定的“国宪”，代表的是官方文化思想建设的成果，也在社会上产生极为深刻的影响。它援引《易经》经传之文作为判定是非真伪的理论依据，也对当时的学者产生深刻影响。班固著《汉书》，即不时流露出受其影响的痕迹。例如，他批评京房“不量浅深，危言刺讥，构怨强臣，罪辜不旋踵，亦不密以失身”[525]，所据正是《系辞上》“君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成”。
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