（一）宋学对谶纬的扬弃
作为一种政治神学的谶纬形成于西汉中晚期，它与五运说有很深的渊源关系。清高宗认为“五运终始，谶纬所祖”，见刘统勋等编：《评鉴阐要》卷一，文渊阁《四库全书》本。张萱《疑耀》卷四“周礼大司乐辩”条及《八旗通志》卷三〇《旗分志》均谓五运之说起于谶纬，则是混淆了二者的源、流关系。刘师培和陈槃先生更是主张谶纬直接出自邹衍一派阴阳家之手。参见刘师培：《左盦集》卷三《西汉今文学多采邹衍说考》，《刘师培全集》第3册，中共中央党校出版社，1997年；陈槃：《谶纬溯原》（上），《历史语言研究所集刊》第11本，1943年。从清人辑存的七经纬来看，谶纬文献中确实有许多侈谈五德转移的内容，如《尚书》纬中的《帝命验》、《运期授》，“明五行相代之期，易姓而兴之理”；《礼纬·斗威仪》专讲帝王五德终始之运，以及五行五声与政教相配之说；《春秋元命苞》言五行更王、帝王迭兴之事，等等。赵在翰辑：《七纬》卷三八“叙录”，见《纬书集成》上册，上海古籍出版社，1994年，据嘉庆十四年小积石山房刊本影印。如果要说两者的政治功能有什么不同的话，谶纬可谓是应急的政治神话，而五运说则是以树立王朝正统为目的的政治学说。虽然它们都讲五行更代的道理，但前者的重点是革命有理，后者的重点是皇权合法。
自王莽篡代以后，谶纬成为政治野心家窃国篡权、改朝换代的一种惯技。故曹魏以下历代王朝均禁民间私藏图谶，尤以隋炀帝的禁令最为严厉。唐朝虽亦明令禁毁图谶，但五经纬和《论语谶》“不在禁限”，《唐律疏议》卷九《职制律》，刘俊文点校本，中华书局，1983年，第196页。故孔颖达修《五经正义》、李善注《文选》、颜师古注《汉书》、章怀太子注《后汉书》以及《艺文类聚》、《初学记》、《稽瑞》等类书，都还在大量引用纬书的内容。
经学与纬学的彻底分家是宋代儒学复兴以后的事情。欧阳修《论删去九经正义中谶纬札子》被认为是一篇标志性文献： 至唐太宗时，始诏名儒撰定九经之疏，号为正义。……然其所载既博，所择不精，多引谶纬之书以相杂乱，怪奇诡僻，所谓非圣之书，异乎“正义”之名也。臣欲乞特诏名儒学官，悉取九经之疏，删去谶纬之文，使学者不为怪异之言惑乱，然后经义纯一，无所驳杂。《欧阳文忠公文集》卷一一二，《奏议集》卷一六。虽然这一建议当时未见付诸实行，但它清楚表明了宋儒排斥谶纬的决绝态度。哲宗元祐元年（1086），太常博士颜复在讨论历朝祀典时也提出一个类似的主张：“伏乞降诏礼官，考经为正，凡干谶纬及诸儒曲学，前古污朝苟制，诸子疑礼，道士醮祈，术家厌胜，一切删去，然后大小群祀皆合圣人之制。”颜复：《上哲宗乞考正历朝之祀》，《宋朝诸臣奏议》卷九一，上海古籍出版社，1999年，下册，第991页。孝宗时，礼部侍郎刘章建议删去《三朝国史》中的《符瑞志》，《宋史》卷三九〇《刘章传》。自然也是为了与谶纬划清界限。直至魏了翁撰《九经要义》，始将谶纬之说删除净尽，从此谶纬文献几近绝迹，纬学最终成为绝学。自北宋《崇文总目》以后的历代官私书目，除《易纬》之外，其他谶纬文献均已不见著录。《易纬》之所以能够幸存下来，主要是因为宋代理学家吸收了它的宇宙论精华。元末明初的王祎对谶纬的消亡过程做了一个总结： 隋末遣使搜天下书籍，与谶纬相涉者悉焚之，唐以来其学遂熄矣。然考之唐志，犹存九部八十四卷，而孔颖达作九经正义，往往援引纬书之说，宋欧阳公尝欲删而去之以绝伪妄，使学者不为其所乱惑，然后经义纯一。其言不果行。迨鹤山魏氏作《九经要义》，始加黜削，而其言绝焉。王祎：《王忠文集》卷二〇《杂著·丛录》，文渊阁《四库全书》本。参见朱彝尊：《经义考》卷二九八《通说》四“说纬”，中华书局影印《四部备要》本，1998年。 徐兴无先生认为，谶纬文献由显赫一时而销声匿迹，其主要原因不是历代王朝的禁毁，而是经学自身的扬弃。参见徐兴无：《谶纬文献与汉代文化构建》，中华书局，2003年，第91—93、301页。从宋儒对谶纬的刻意排斥来看，这一断语可谓切中肯綮。但我以为，谶纬的消亡还有一个重要的历史背景，即与中古时期知识体系的变化有关。在秦汉时代的知识体系中，古代的科学技术如天文历法、算学、地学和物候学、农学等等都被归入数术名下，《汉书·艺文志》按当时的知识体系将所有文献分为六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技等六大类，其中数术又分天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法等六个小类，后来产生的谶纬自然也应归于数术类。数术集科学技术、神学迷信、宗教于一体，故《史记》既有《天官书》、《历书》，也有《龟策列传》、《日者列传》。唐宋以降，中国人的知识体系发生了重大变化，科学与迷信逐渐分家，于是天文历法、算学、地学、农学等从数术中分化出来，医学、药学以及植物学、动物学、矿物学、化学等从方技中分化出来。此后数术的地位日益低下，只在民间和术士中流传，被视为迷信的渊薮。参见李零：《中国方术考》（修订本）绪论，东方出版社，2000年；刘乐贤：《简帛数术文献探论》，湖北教育出版社，2003年，第3—5页。故欧阳修《新五代史》取消了自《汉书》以来诸史沿袭的《五行志》，代之以《司天考》，只记天象而不与人事相比附；郑樵《通志》也不立《五行略》、《符瑞略》而立《灾祥略》。宋儒对谶纬的扬弃、经学与纬学的分家，就是在知识分化的时代背景下儒学自觉的结果。
（二）封禅之末路
封禅本是战国后期齐国方士创制的一种具有原始宗教性质的祭祀典礼，在秦汉大一统帝国形成以后，它才与受命改制连成一气，成为“一种革命受命的学说”。此系顾颉刚先生语，见前引《五德终始说下的政治和历史》，第466页。孙广德先生谓封禅当为五德终始说的一个组成部分（见氏著《先秦两汉阴阳五行说的政治思想》，台湾商务印书馆，1994年，第121页），此说似乎不妥。应劭的说法可以代表汉人对封禅的理解：“王者受命易姓，改制应天，功成封禅，以告天地。”《风俗通义》山泽第十“五岳”。唐代张说对封禅的政治象征意义有更加详细的阐释：“封禅之义有三：一、位当五行图箓之序；二、时会四海升平之运；三、德具钦明文思之美。”张说：《大唐封祀坛颂》，《全唐文》卷二二一。按我的理解，封禅典礼实际上是新兴王朝“奉天承运”的一种文化表征。
自秦至宋千余年间，先后有秦始皇、汉武帝、汉光武帝、唐高宗、武则天、唐玄宗、宋真宗等七位帝王举行过封禅大典，除武则天封禅嵩山外，其余诸帝均按惯例在泰山行封禅礼。至于历代议行封禅而因种种原因未遂者还有很多。详见《册府元龟》卷三五至三六帝王部封禅门、秦蕙田：《五礼通考》卷四九至五二吉礼“四望山川附封禅”。照说封禅既是新兴王朝革命受命的学说，那么理当由开国皇帝来举行才对，为何常常并非如此呢？《白虎通义·封禅》说得很清楚：“始受命之时，改制应天；天下太平，功成封禅，以告太平也。”根据张说的说法，封禅的前提除了易姓而王之外，还有“四海升平”一层意思。也就是说，当一个新王朝建立起来，必须等到新的政治秩序业已形成，即天下坐稳了之后，才具备封禅的基本条件。汉武帝、唐高宗和宋真宗的封禅均可如此理解。而武则天以革命封禅，唐玄宗以复辟封禅，也都不违背易姓受命、功成封禅的本义。
宋真宗的天书封禅运动是历史上最后一次封禅盛典。虽然宋人很少有直接针对真宗封禅的批评意见，但从北宋中期儒学复兴运动兴起以后，儒家士大夫便试图从根本上消解被前代视为盛世大典的封禅的政治文化意义。范祖禹在评议唐代封禅时说：“（封禅）实自秦始，古无有也。且三代不封禅而王，秦封禅而亡，人主不法三代而法秦，以为太平盛事，亦已谬矣。……终唐之世，惟柳宗元以封禅为非，以韩愈之贤，犹劝宪宗，则其余无足怪也。”《唐鉴》卷二贞观六年，上海古籍出版社据上海图书馆藏宋刻本影印，1984年。北宋中期士人对封禅的批评，还见于《李觏集》卷二《礼论第七》、孙甫：《唐史论断》卷上“封禅不著于经”条。宋儒对封禅的批评，主要理据是“封禅之文不著于经典”，叶适直言：“封禅最无据。……至秦始封禅，而汉武因之，皆用方士之说，虚引黄帝而推于神仙变诈，是以淫祀渎天也。”《习学记言序目》卷一九，中华书局，1977年，上册，第272页。胡寅更是把封禅与汉唐以来谶纬的流行联系到一起：“汉唐以来，纬书行而经学弛，重以郑玄博闻寡要，不知折衷于圣人，而惟纬书之信。世无达理大儒稽古正言以祛群惑，遂使有天下者于无事时肆其侈心，千乘万骑，巡狩费侈，登山琢石，夸大功德，或有秘祝以祈不死，取笑当代，贻讥后来。”胡寅：《致堂读史管见》卷一二梁纪，江苏古籍出版社影印《宛委别藏》本，1988年，第57册，第801页。这些批评透露了宋代儒学觉醒的消息，与宋儒对五运说的抨击、对谶纬的排斥具有同样的意味。
宋儒对封禅的批判彻底祛除了这一盛世大典的神圣性，遂使后人不再相信它具有新兴王朝“奉天承运”的象征意义，于是封禅就走到了穷途末路。明清时代，虽也时有臣僚建言封禅，但每次都遭到拒绝。永乐十七年（1419），礼部郎中周讷建请封禅，“上曰：‘封禅非古也。帝王之有闻于后者，在其德不在封禅。’不许。……于是言者沮而封禅卒不行”。王直：《抑菴文集》卷一三《题却封禅颂稿后》，文渊阁《四库全书》本。此事始末详见杨士奇《东里文集》卷一二《礼部尚书谥文穆胡公神道碑铭》。康熙二十三年（1684），翰林院编修曹禾以平定三藩及台湾而建请封禅，遭到翰林学士张玉书等人的反对，理由是“封禅之说不著于经”，于是此事便不再提起。张玉书：《张文贞公集》卷三《停止封禅等议》，乾隆五十七年松荫堂刻本。此事始末详见孔毓圻《幸鲁盛典》卷二。清高宗在为泰山神庙所撰碑文中，对前代帝王封禅之举表示颇为不屑：“彼登封告成，刻石纪号，金泥玉检，往牒所夸，矫诬侈大之事，繄寡昧所不敢知。”清高宗：《御制文初集》卷一六《重建泰山神庙碑文》，文渊阁《四库全书》本。乾隆五十五年（1790）二月，高宗前往泰山，但不为封禅，为的是“登岳荐馨，为民祈福”，“非如汉、唐、宋升中之诬，即刻玺亦非供封禅之用也”。清高宗：《御制诗五集》卷五一《八徵耄念之宝联句》“苍帝发生山跸莅”句小注，文渊阁《四库全书》本。这意味着明清时代的政治家已经完全认同了宋儒对封禅的价值判断。
（三）传国玺的沦落
在传统政治文化中，秦之传国玺被视为正统王朝的一个象征性符号。史载秦始皇以和氏璧（一说蓝田玉）造传国玺，印文八字，曰“受命于天，既寿永昌”。于是“自秦以后，相传以为受命玺。得其玺也，遂传以为真有受命之符；无是玺也，乃至目之为‘白板天子’”。丘濬：《大学衍义补》卷九〇“治国平天下之要”，文渊阁《四库全书》本。按晋末永嘉之乱，秦玺没于匈奴刘汉，东晋南渡之初，因无秦玺，故“北方人呼晋家为白板天子”（见《南齐书》卷一七《舆服志》）。“天下之人，遂以为帝王之统不在于道而在于玺，以玺之得失为天命之绝续，或以之纪年，或假之建号”。郝经：《陵川集》卷一九《传国玺论》，文渊阁《四库全书》本。历代正统之争，传国玺往往是焦点所在，因为德运毕竟是一个抽象的意念，它需要一种物化的信据来加以证明。
这种政治文化传统一直延续到宋代。哲宗绍圣五年（1098），咸阳民段义以所获玉玺上之于朝，遂诏翰林院、御史台、礼部、秘书省集议以闻，皆以为“是汉以前传国之宝”，于是哲宗“择日祗受”，并改元为元符。见《续资治通鉴长编》卷四九六元符元年三月乙丑条，卷四九八元符元年五月戊申、丙寅条。当时拟议的年号还有真符、宝符等，皆因此传国玺而得名。不过许多宋代士人并不相信这一神话，李心传、赵彦卫等人都认为，真正的秦玺早已毁于汉末董卓之乱。见李心传：《建炎以来朝野杂记》乙集卷五“制作·宝玺”；赵彦卫：《云麓漫钞》卷一五。明人的批评更是一针见血：“是又作天书之故智也！天书号年为祥符，秦玺号年为元符。既绍述其乃考神宗之法，又绍述其乃高考真宗之符，不亦异哉。”刘定之：《玺辩》，载唐顺之编《稗编》卷三五礼十三“器服”，文渊阁《四库全书》本。
虽然宋代政治家还在继续玩弄这套传统的政治把戏，但那个时代的知识精英已经走出了传国玺的政治迷信。刘恕曾向司马光坦陈他的观点：“正统之论兴于汉儒，推五行相生、指玺绂相传以为正统。是神器大宝，必当扼喉而夺之，则乱臣贼子，释然得行其志矣。”刘羲仲：《通鉴问疑》。刘恕对传国玺的否定是彻底的，他不是指责秦玺的不可信，而是根本就不承认秦玺的价值，不认同神化秦玺的那种正统观念。胡寅也说：“使秦善也，而玺无所本，固不当法；使秦不善也，而玺虽美，击而破之为宜，又何足传也。”胡寅：《致堂读史管见》卷一四梁纪，《宛委别藏》本，第57册，第903页。宋儒对传国玺的彻底否定，使它不再被人们视为一个政治文化符号，从而决定了它走向沦落的宿命。
不过，元代还发生过一桩与秦玺有关的政治事件。至元三十一年（1294）世祖忽必烈死后，宗室诸王会集上都，议立新君。当时皇位的主要争夺者是真金长子晋王甘麻剌和三子铁穆耳，由于兄弟二人势均力敌，历经三个多月仍无法确定皇位继承人。就在这一关键时刻，御史中丞崔彧将一枚据说是得自木华黎后人家中的传国玺献给铁穆耳的生母皇太妃，铁穆耳最终在重臣伯颜和玉昔帖木儿的支持下得以继位，是为成宗。见《辍耕录》卷二六“传国玺”、《元史》卷一二二《按扎儿传》。此事虽拿秦玺做文章，但与前代的情况已有所不同，应视为一个特例。其实元朝并不看重传国玺，郝经说：“近世金亡而获秦玺，以为亡国不祥之物，委而置之，不以为宝。”郝经：《陵川集》卷一九《传国玺论》。可以为证。崔彧献秦玺，分明是临时应急之举，当时翰林学士承旨董文用的一番话说得相当露骨：“斯玺也，自秦迄今千六百余载，中间显晦，固为不常。今者方皇太孙嗣服之际，弗先弗后，适当其时而出，此最可重者。”王恽：《秋涧先生大全文集》卷四〇《传国玉玺记》，《四部丛刊》本。可见这秦玺是怎么回事儿了。此事充其量可以说明当时传国玺在世俗观念中仍有一定影响。
到了明清时代，虽然还时有“秦玺”复出的消息，但却再也不会有人信以为真或以假当真了，这说明传国玺已不具有任何政治号召力。弘治十三年（1500），陕西鄠县民毛志学获玉玺于泥水之滨，“陕西巡抚熊翀以为秦玺复出，遣人献之。礼部尚书傅瀚言：‘窃惟玺之用，以识文书、防诈伪，非以为宝玩也。自秦始皇得蓝田玉以为玺，汉以后传用之。自是巧争力取，谓得此乃足以受命，而不知受命以德不以玺也。故求之不得，则伪造以欺人；得之，则君臣色喜，以夸示于天下。是皆贻笑千载。……’帝从其言，却而不用”。《明史》卷六八《舆服志》（四）。参见王鏊：《震泽集》卷二五《礼部尚书傅公行状》。还有一次是在天启四年（1624），“临漳民耕地漳滨，得玉玺”，印文与秦玺同，河南巡抚程绍奏闻于朝：“秦玺不足征久矣。今玺出，适在臣疆，既不当复埋地下，又不合私秘人间。欲遣官恭进阙廷，迹涉贡媚。且至尊所宝，在德不在玺。故先驰奏闻，候命进止。”《明史》卷二四二《程绍传》。此事原委详见《徐氏笔精》卷八“玉玺图说”。此事后来没有下文，大概是不了了之了。
清高宗写过一篇《国朝传宝记》，最能反映明清时代政治家对传国玺的真实心态： 若论宝，无问非秦玺，即真秦玺亦何足贵！乾隆三年高斌督河时，奏进属员浚宝应河所得玉玺，古泽可爱，文与《辍耕录》载蔡仲平本颇合。朕谓此好事者仿刻所为，贮之别殿，视为玩好旧器而已。夫秦玺煨烬，古人论之详矣，即使尚存，（嬴）政、（李）斯之物，何得与本朝传宝同贮。……朕尝论之，君人者在德不在宝。宝虽重，一器耳；明等威、征信守，与车旗章服何异。德之不足，则山河之险、土宇之富，拱手而授之他人，未有徒恃此区区尺璧足以自固者。清高宗：《御制文初集》卷四。按《辍耕录》卷二六据薛尚功《历代钟鼎彝器款识法帖》转载传世秦玺印文摹本两种，一为向巨源本，一为蔡仲平本。乾隆三年所获“秦玺”，即与蔡仲平本相同，但却被高宗指为“好事者仿刻所为”。我们看到，明清时代政治家对传国玺的批判，是基于一种共同的价值取向，傅瀚宣称“受命以德不以玺”，程绍谓“至尊所宝，在德不在玺”，高宗说“君人者在德不在宝”，都表达了强烈的道德诉求，他们所张扬的价值观念与宋代士人可说是一脉相承的，这足以解释为何传国玺在宋代以后日益受到人们的冷落。
从五运说到谶纬、封禅和传国玺，向我们清晰地展示了宋代以降中国传统政治文化的变迁轨迹。上文揭示的事实表明，宋代是所有这些变化的源头，它处在新旧两个时代的交汇点上。一方面，传统政治文化秩序在宋代仍然继续存在：两宋的政治家们始终没有放弃“宋以火德王”的正统论，真宗还在举行封禅大典，哲宗还在因为发现“秦玺”而改元更号，在《宋史·五行志》里仍旧可以看到许多有关火德的谶语。而另一方面，宋代的知识精英对传统政治文化进行了彻底的清算，从学理上消解它们的价值，从思想上清除它们的影响。虽然欧阳修们的政治伦理观念在宋代是高调的、前卫的，但到元明清时代就变成了普世的价值观。这就类似于葛兆光先生所说的从唐宋时代知识精英的创造性思想到明代逐步完成制度化、世俗化、常识化的过程。参见葛兆光：《“唐宋”抑或“宋明”——文化史和思想史研究视域变化的意义》，《历史研究》2004年第1期。经过宋代士人的解构和建构，最终使得传统政治文化在宋代以后陷入全面崩溃的境地：五德终始说的时代结束了，经学与纬学彻底分家了，封禅大典不再举行，传国玺的神话也不再有人相信。
宫崎市定先生曾经提出，在11世纪的北宋中叶发生过一场东洋的文艺复兴运动，其主要表现是：哲学上的儒学复兴，文学上的古文运动，印刷术的普及，科学的发达，艺术的繁荣；并力图证明东洋的文艺复兴对欧洲的文艺复兴产生了不可忽视的重要影响。宫崎市定：《东洋的文艺复兴和西洋的文艺复兴》，连载于《史林》第25卷第4号（1940年10月）、第26卷第1号（1941年2月），汉译文见中国科学院历史研究所翻译组编译《宫崎市定论文选集》下册，商务印书馆，1963年；《东洋的近世》，黄约瑟汉译，收入《日本学者研究中国史论著选译》第1卷，中华书局，1992年。此说发表后并未引起预期的积极回应，刘子健先生对这类“将欧洲历史当作度量衡”的东洋史观颇不以为然。参看刘子健：《中国转向内在——两宋之际的文化内向》序言，赵冬梅汉译，江苏人民出版社，2002年。诚然，在比附欧洲历史发展进程的思维模式下，将宋代中国所发生的变化称之为文艺复兴，这或许并不十分恰当；但我们仍然要佩服宫崎氏的洞察力，他向我们指出了11世纪对于理解中国中古社会转型期的特殊意义，并启发我们去思考在这个时代究竟发生了什么非同寻常的变化？如上所述，中国传统政治文化的重大变革起于宋代，如果要为它找出一个比较明确的开端，几乎所有的线索都指向11世纪的北宋中叶：欧阳修对五运说的批判，宋学对谶纬的排斥，封禅的意义受到质疑，传国玺的价值遭到否定，——这一切都发端于北宋中期。因此我们有理由认为，11世纪的北宋中叶发生了一场思想启蒙运动，这是宋代儒学复兴、理性昌明的结果。关于宋代儒学复兴对于思想解放的一般性意义，可参看刘复生：《北宋中期儒学复兴运动》，台北：文津出版社，1991年。立足于宋代来看，要说它是一场“运动”，似乎理由并不那么充足，但如果从元明清反观宋代，这场思想启蒙运动的脉络清晰可见，它最终颠覆了自秦汉大一统帝国形成以来延续千余年的传统政治文化秩序。
对于宋代以降中国历史的基本走向，前人早就有所认识。明人陈邦瞻《宋史纪事本末叙》有一段精辟的分析：“宇宙风气，其变之大者有三：鸿荒一变而为唐虞，以至于周，七国为极；再变而为汉，以至于唐，五季为极；宋其三变，而吾未睹其极也。……今国家之制，民间之俗，官司之所行，儒者之所守，有一不与宋近者乎？”见陈邦瞻：《宋史纪事本末》附录一，中华书局点校本，1977年，第3册，第1191页。严复也有类似的看法：“若研究人心政俗之变，则赵宋一代历史最宜究心。中国所以成于今日现象者，为善为恶，姑不具论，而为宋人之所造就什八九，可断言也。”严复：《与熊纯如书》之五二，作于1917年。见《严复集》第3册，中华书局，1986年，第668页。按照他们的说法，元代以后中国历史的基本面貌是由宋代所决定的，唐、宋分属于两个时代，而宋元明清则同属一脉相承的一个历史单元。从传统政治文化的变迁来看，这种看法确实很有见地。中外学界关于唐宋变革的争论已经持续了近一个世纪，以往的讨论所关注的焦点主要是社会结构的变迁和经济关系的重塑，而对于政治伦理观念的变化则注意不多，本文的研究或许可以为此提供一个新的思路。
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