在许多宋人心目中，赵宋的“祖宗”，就是“祖宗之法”的人格象征。而备受称道的“祖宗之法”，既是列祖列宗所确立的诸多规矩之总括，也是其中体现的调整内外关系准则之通称；它不仅包括某些可列举的具体内容，更包括渗透于社会政治生活各个方面的防微杜渐精神。作为集合性概念，“祖宗之法”界域的模糊性，使得它相对富于弹性，便于有针对性地发挥引申；同时，也使得对于它的解释有可能歧异纷纭。不同时期，在不同政治群体的心目中，显然有着不同的祖宗之法；它依照人们的不同理解，而凸显出不同的侧重面。至于“祖宗之法”究竟有哪些具体内容，即使在宋代，也是言人人殊。
赵宋的“祖宗之法”看似权威隆重而不容轻犯，在现实中却是此行彼用，矛盾四出。这并非完全出自人为的故意。尽管在宋人的议政言谈中，“祖宗之法”神圣至上，而将百年以来的前规后矩统统归之于“祖宗法度”的做法，恰使其内容非常之驳杂。这种状况给后来的“奉行者”们预留了广阔的选择空间，一方面提供了操作执行的灵活界域，另方面也成为政令淆乱的根源之一。对于今日的研究者来说，这样的空间，也正是我们观察当年政治抉择、分析决策意图的良好场所。
（一）
从宋代的政治实践来看，所谓“祖宗之法”，从标树到运用，无不与朝廷的现实生活紧密相关。既然如此，在面临政策抉择之际，士大夫阐论己见之时，议论者心中、口中的“祖宗之法”，必定带有倡行者的主观认识色彩。它不一定是祖宗们创法立制原意不折不扣的反映，而可能是寄寓着后人理想、有赖于后人阐发（甚至经过改造）而被述说为“祖宗之制”的。对于“祖宗之法”，两宋士大夫有一些基本的共识；但在不同社会群体的心目中，应该效行的具体内容并不相同，即便是同一群体，由于时移事变，对于祖宗之法的理解也会有所不同。
仅以对于仁宗之政的认识为例。
当庆历（1041—1048）前后范仲淹和他的同道同志者走向朝廷的政治核心时，他们都希望能够从“前代帝王之道”及“今朝祖宗之烈”中寻求治世之道的思想资源，以解决“纲纪制度日削月侵”的问题。《范文正公政府奏议》卷上《答手诏条陈十事》；《宋朝诸臣奏议》卷一二《君道门·法祖宗》。富弼要求编纂三朝故典，是由于“近年纪纲甚紊”，未能谨守祖宗成法；石介也认为“苟能更斟酌祖宗垂宪，效而行之，可谓《韶》尽美矣，又尽善也”。《徂徕集》卷一八《三朝圣政录序》。
新政退场后，皇祐元年（1049），文彦博《上仁宗论治必有为而后无为》，提醒皇帝： 臣以为方今之务，正在谨守祖宗之成法，使爵赏刑罚不失其当矣。……纪纲正而朝廷尊，号令行而天下服。《宋朝诸臣奏议》卷八《君道门·政体》。嘉祐四年（1059），司马光向仁宗进《五规》，其《惜时篇》中着意强调： 夫继体之君，谨守祖宗之成法，苟不隳之以逸欲，败之以谗谄，则世世相承，无有穷期。《温公集》卷一八《进五规状·惜时》。从上述章奏的内容来看，无论在仁宗当政的前期或是后期，范仲淹、富弼、石介、文彦博、司马光等人都不曾认为他是祖宗法度的模范继承者。然而，到了半个世纪以后，宋仁宗的形象却似乎有所转变，俨然成为祖宗之法的化身，成为后世帝王所应直接取法的榜样。
哲宗元祐（1086—1094）年间，忧心国是的范祖禹再三上言，请“专法仁宗”。《范太史集》卷二四《迩英留对札子》。元祐七年三月，他在《迩英阁奏对札子》中说： 臣掌国史，伏睹仁宗皇帝在位四十二年，丰功圣德固不可得而名言，所可见者，其事有五：畏天、爱民、奉宗庙、好学、纳谏。仁宗能行此五者于天下，所以为仁也。……臣愿陛下深留圣思，法象祖宗，日新辉光，昭示所好，以慰答群生之望，则天下幸甚。《范太史集》卷二三，据《宋朝诸臣奏议》卷一二《上哲宗乞法仁宗五事》校。同年十二月，范祖禹采集“仁宗圣政”三百余事，编录为《仁皇圣典》六卷进呈，并且再次将“法祖宗”落实到“专法仁宗”：修德之实，唯法祖宗。恭唯一祖五宗畏天爱民，后嗣子孙皆当取法。惟是仁宗在位最久，德泽深厚，结于天下，是以百姓思慕，终古不忘。陛下诚能上顺天意，下顺民心，专法仁宗，则垂拱无为，海内晏安，成康之隆不难致也。《范太史集》卷二四《迩英留对札子》。自然，数十年前的仁宗之政不可能改变；有所改变的，是一些士大夫对于仁宗之政的看法。而这种看法的转变，显然与王安石变法在士大夫层中激起的认识反弹有关，是时移事变的结果。
南宋理宗淳祐（1241—1252）时，吕中在《类编皇朝大事记讲义》中也说： 汉唐而下言家法者，莫如我朝；我朝家法之粹者，莫如仁宗。《宋大事记讲义》卷一九《哲宗皇帝·家法》。自仁宗以降，士大夫心中、笔下的这种差异，并不完全是看法上的错位。对于祖宗朝、仁宗朝的认识，都是反思现实政治的结果，都是在比较中形成的；“祖宗之法”也不是虚幻的抽象，不是独立的实体，对于它的理解，始终是嵌在当年的政治情境、政治话语之中的。
观察赵宋的“祖宗观”与“本朝史观”，既要注意宋代士大夫对于祖宗、对于本朝历史的基本看法，也要注意他们如何通过阐发弘扬来培育、来强化这种认识。“道理最大”说的申说与阐发，正是这种努力的例证之一。
（二）
宋人心目中，将开国以来迥然有别于前朝的政治基调看得很重，宋初统治者思想中的理性成分被后人充分地开掘、阐发。构成“祖宗之法”基本内容的，有一些标志性、易懂易记的言辞警句；感受到王朝政治命运起伏的压力，焦虑于时事而又渴求精神支持、需要论证依据的士大夫们，经常会郑重地予以引述。这也更促使这些说法得以广泛流传。
在诸多“说法”之中，所谓“道理最大”是经常被征引的一项。这一说法的出处，来自沈括《续笔谈十一篇》，其中有这样一条记载： 太祖皇帝尝问赵普曰：“天下何物最大？”普熟思未答间，再问如前，普对曰：“道理最大。”上屡称善。根据沈括如上的叙述，“道理最大”说出现于太祖之时，而且受到太祖的充分肯定。这番问答，无疑有资格被时人认定为“祖宗”的“宝训”、“圣政”。今天的研究者也十分重视当时的这一提法，并曾指出它与两宋士大夫政治之间的关系。参见张其凡：《宋初政治探研》卷一《北宋“皇帝与士大夫共治天下”略说》，暨南大学出版社，1993年；《赵普评传》第九章《赵普的政治思想》，北京出版社，1991年；张邦炜：《宋代皇亲与政治》导言、余论，四川人民出版社，1993年；程民生：《论宋代士大夫政治对皇权的限制》，《河南大学学报》1999年第3期，第56—64页。但多少有些奇怪的是，与“道理最大”相关的记载，在现存的北宋史料中，似乎仅见于沈括笔下。
《梦溪笔谈》及《续笔谈》成书于元祐后期，参见徐规：《沈括事迹编年》，《仰素集》，杭州大学出版社，1999年，第277页。时距太祖君臣对答已有一个世纪以上。该对话沈括自何处听来、得来，已经无从追溯。记载这条材料的《续笔谈》，或因其晚出，流传不很广泛，沈括的《续笔谈》见于尤袤的《遂初堂书目·小说类》，而不见于晁公武的《郡斋读书志》、陈振孙的《直斋书录解题》及马端临的《文献通考·经籍考》。其中有关“道理最大”的故事，看起来北宋时影响面相当有限。即便我们相信此说，或者推测有更早、更直接的记述曾经存在，我们也难免心存疑问，感到这一说法，至少在北宋士大夫的心目中，并未受到特殊的重视。
记载中向太祖提出了“道理最大”说的赵普，还曾向太宗提出过另一“最大”说。在《续资治通鉴长编》卷二七中，有这样一段叙述：雍熙三年（986）五六月间，时为武胜节度使兼侍中的赵普，听说北伐不利的消息，上手疏进谏，并且将自己的观点总结为如下的一句话： 有道之事易行，无为之功最大。“无为之功最大”的说法，与宋初黄老思想的流行与影响有关；而将其与“有道之事”并称，则使人们联想到“道理最大”一说。无论是“道理”之说还是“有道”之说，都是针对当时的政治现实而言，强调符合治道的合理原则，而非志在阐发天道、义理。
结合宋初的政治实践来看，有关“道理最大”的对话之意义，在于它反映出当时决策层施政措置中明显的理性趋向。这一说法被后人引述时，往往是用以赞颂宋太祖赵匡胤之卓越识见的；而细究其实，所谓“最大”一语，却恰恰是用以限制地位“最高”、权力“最大”的帝王之统治行为的。“道理最大”说建立起一种独立于君王欲念之外的客观标准，在一定程度上可以说是对于“君王至上”体制的一种精神限制。这一说法尽管简单，却是深思熟虑（“熟思”）的结果，人们相信它出自太祖的辅弼近臣、善于审时度势的赵普之口。正因为如此，文天祥指称“道理最大”为“韩王有德之言”。《文山文集》卷八《回吉守李寺丞芾》。时逢长期动乱之后，“道理”被再度凸显，成为辨识判断与政治措施的依据，这有着显著的积极意义。
“道理最大”之说，其实算不上赵宋统治者的发明。对于所谓“道理”，前代的统治者不能说未曾重视。秦始皇琅琊刻石，其歌咏秦德的颂词中就有“圣智仁义，显白道理”之说。《史记》卷六《秦始皇本纪第六》。唐代贞观年间太宗君臣讨论治道时亦曾多次谈及“道理”，责备辅臣李靖等思虑不周时，也是批评其“大非道理”。《贞观政要》卷二《纳谏第五》、卷五《忠义第十四》
以上所说“道理”，事实上就是指理由、事理或者情理，指言行、治事应该遵守的轨范。魏徵、杜正伦等人以“道理”作为依据来评议君主、规谏君主，揭举出“道理”作为至上标准的警示之义；而君主也以“道理”作为衡量是非的原则。
宋代的道学家以“道理”为其学说中最重要的范畴，二程即曾明确地将“天理”称为“道理”： 天理云者，这一个道理更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。……这上头来更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理具备。《二程遗书》卷二上《元丰己未吕与叔东见二先生语》。“元无少欠”的“道理”，无疑是至高无上的。
在北宋中期整体学术氛围的影响下，伴随理学的形成与发展，出现了一个对于以往文本重新解读的过程。士大夫们逐渐倾向于将“道理”上升到“天理”层面予以阐发；而“道理最大”说正是随着这一情势的发展，得到了重新解释。
有学者指出，所谓“道理最大”，是在文彦博所谓皇帝“为与士大夫治天下”的语境中才被士人们确认其意义的。在普遍的皇权世界中，士大夫只有借用绝对的和超越的领域，来制约无边的皇权。也就是说，士大夫所能够依靠的只有至高无上的“道理”。葛兆光：《拆了门槛便无内无外：在政治、思想与社会史之间——读余英时先生〈朱熹的历史世界〉及相关评论》，《当代》第198期，2004年2月号，第86—96页。南宋大儒朱熹在对他的学生们讲谈治国之道时，曾经说： 天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。其馀万事各有一根本。《朱子语类》卷一〇八《论治道》。注重“根本”与注重“道理”，实际上反映出同样的理念与追求。正是在这种认识推动下，原本平实朴素的“道理最大”一语，被赋予了无尽的意义。南宋的儒生士大夫纷纷将自己迭出的新见、理解与创获，纳入到对于“祖宗圣训”的诠释体系中。
绍兴（1131—1162）年间，李季可作《松窗百说》，该书成书年代不详，但王十朋、曾几、史浩为其所作跋语，皆在绍兴末年。其中的“朱五经”条，提及“道理最大”事，说： 昔我太祖皇帝尝问忠献赵普曰：“天下何者最大？”普曰：“道理最大。”上深以为然。所以定天下垂后世者，莫不由之。从沈括笔下的“上屡称善”到此时的“所以定天下垂后世者，莫不由之”，显然已经从总结祖宗经验的角度上了一个台阶。
宋孝宗乾道五年（1169）三月，明州州学教授郑耕道在进对中提到赵普与太祖关于“道理最大”的对话，并且说：“夫知道理为大，则必不以私意而失公忠。”孝宗肯定说：“固不当任私意。”针对这番对话，纂辑《中兴两朝圣政》的留正等人发挥道： 天下惟道理最大。故有以万乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其亲与故者。……寿皇圣帝因臣下论道理最大，乃以一言蔽之曰：固不当任私意。呜呼，尽之矣。《中兴两朝圣政》卷四七，乾道五年三月戊午条。这番议论似乎全属“套话”，实际上其中颇有“道理”。留正等人所说，将“道理最大”视为帝王有可能“以万乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其亲与故”的缘由，透露出“道理”对于帝王可能具备的制约作用，而这正是士大夫们无限推崇“道理”的重要原因。
两年之后，孝宗再度与辅臣提到祖宗时的这一说法，留正等进而将赵普当年所说“道理”引申到“天心”、“至理”的高度，并且将此意加诸于“艺祖之心”。《中兴两朝圣政》卷五〇，乾道七年四月庚戌。不知太祖君臣对此会做何感想。若能起赵普于地下，精吏干而“寡学术”的他，在后人阐发的这番有关“道理最大”的“大道理”面前，恐怕要喟叹弗如了。
与褒崇理学的思想氛围相呼应，南宋后期的儒者致力于阐发“道理最大”说中的义理含意。“道理最大”作为“家法最善”之组成部分，频频出现于南宋后期的臣僚章奏、士大夫议论之中，甚至视该说为赵宋开国致治的基调。《楳埜集》卷三《甲辰冬轮对札子》，吴渊：《鹤山先生大全文集·序》。淳祐七年（1247），前兴国军军学教授刘实甫在为《类编皇朝大事记讲义》所作序文中强调说： 尝拜观艺祖皇帝问赵普曰：“天下何物最大？”普对曰：“道理最大。”此尧舜之问，稷契之对也。我朝所以理学昌明者，其论已兆于此。而国家延洪之休所以超轶汉唐者，徒恃有此义理耳。舍义理而言治，非知言者也。他努力开掘这番问答中深奥的义理内涵，认定北宋初年的“道理最大”说为宋朝“理学昌明”之征兆，并且将“国家延洪之休所以超轶汉唐”的原因归结至此。
宝祐元年（1253），姚勉在其廷对中写道： 天开我朝，道统复续。艺祖皇帝问赵普曰：“天下何物最大？”普对曰：“道理最大。”此言一立，气感类从；五星聚奎，异人间出：有濂溪周惇颐倡其始，有河南程颢程颐衍其流，有关西张载翼其派；南渡以来，有朱熹以推广之，有张栻以讲明之。于是天下之士亦略闻古圣人之所谓道矣。《雪坡集》卷七《策·癸丑廷对》。姚勉从宋初“道理最大”的对答中绎出有宋之“道统”谱系，勾勒出覆盖天下之道学流派。这种搜源探流、由此及彼的功夫确实令人钦佩，而他自己也凭藉这份“一笔万言，水涌山出”见《雪坡集》卷七该对策所附考官评语。的殿试对策，获取为当年状元。
景定五年（1264）理宗去世后，议谥于朝堂，群臣斟酌再三，最后选定谥曰“理”。据周密说： 盖以圣性崇尚理学，而天下道理最大，于是人无间言。《齐东野语》卷一六《理度议谥》。 掩映于“道理最大”这面旌旗背后的，其实是当时士大夫们的痛苦与无奈。宋季士风平弱芜浅，理学门徒往往囿于“正心”“诚意”而不能针对时事有确当发明。痛感国势日去，却无力挽狂澜于既倒。所谓“明其道不计其功”的追求，在严酷的社会现实面前，其局限性暴露无遗。“道理最大”之说三番四复挂于口头，却终究未能寻得治国治世抵御外侮之具体“道理”。可参看黄宽重：《晚宋朝臣对国是的争议——理宗时代的和战、边防与流民》，台湾大学文史丛刊，1978年。
咸淳四年（1268）十月，度宗临轩策试进士，试题中先声说一番“自身而家，自家而国”、“天下虽大，治之在道；四海虽广，治之任心”的道理，继而说： 惟我艺祖以“何物最大”质之元臣，上接三圣传心之印；洞开诸门，“正如我心”，用肇造区夏，丕式于后之人。朕获承至尊休德，乃念为君之难。《咸淳遗事》卷下。次年初，时任嘉兴知府的文及翁作《传贻书院记》，其中一段，几乎是照搬了数月前的进士策题： 有宋受命，肇基立极，艺祖皇帝一日洞开诸门，曰：“此如我心，少有邪曲。”识者谓得三圣传心之妙。又一日，问“世间何物最大？”时元臣对以“道理最大”。识者谓开万世理学之原。猗欤盛哉！《至元嘉禾志》卷二五。从“洞开诸门”说到“三圣传心”，进而推演到帝王之“正心”——这一阐述思路，究其实际，是从南宋大儒朱熹处得来。朱熹本人似乎从未直接提及“道理最大”一说，即便是在他纂辑于孝宗乾道年间的《五朝名臣言行录》之前集卷一《韩忠献王赵普》目下，虽然肯定赵普“谋虑深长”、“国初大臣鲜能及者”，却也未及“道理最大”事。朱熹纂辑：《五朝名臣言行录》于孝宗乾道年间，该书自序中称“尚恨书籍不备，多所遗阙，嗣有所得，当续书之”，与吕祖谦信中亦称“言行二书，亦当时草草为之”（见《晦庵集》卷三三《答吕伯恭》）。是资料的搜集取舍在当时即感觉有遗憾之处。不过，就太祖“洞开重门”且称“此如我心，少有邪曲”事，他倒曾经向孝宗皇帝抒发感慨说： 臣窃谓太祖皇帝不为文字言语之学，而其方寸之地正大光明，直与尧舜之心如合符节。此其所以肇造区夏而垂裕无疆也。伏惟陛下远稽前圣，而近以皇祖之训为法，则一心克正，而远近莫敢不一于正矣。《晦庵集》卷一一《戊申封事》。曾经游于朱子之门的滕珙，将上引这番话概括为“论太祖正心之法”。《经济文衡（续集）》卷四《论太祖正心之法》。而晚宋诸儒进而将“何物最大”与“太祖正心之法”联系起来，甚至将“道理最大”拔高到“开万世理学之原”，则可以说是不大不小的一项发明。
度宗试策题目中，将“道理最大”说与尧舜禹“三圣传心”相联，这使我们注意到，赵宋的“家法”，南宋人多视之为“列圣传心”之法。参见史浩：《峰真隐漫录》卷一〇《回奏宣示御制策士圣训》；程珌：《洺水集》卷二《轮对札子》之五；《咸淳遗事》卷下，咸淳四年御试策等。《皇朝大事记讲义》卷六《真宗皇帝·圣学经筵》目下的“讲义”中有这样一段话： 三代而上传家之法备，而传心之法为尤详；……三代而下传家之法既略，而传心之法不复续。故不惟人主之成德也难，而子孙之成德也亦难。惟本朝以家学为家法，故子孙之守家法自家学始。将“祖宗家法”与上古圣贤的“传心之法”联系起来，这种认识的出现，与理学家对于“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中”的着意阐发有关。对于“家法”的诠释，也就随之有了与“心法”相联的新说法。《群书会元截江网》卷四有“家法心法”条，其中谈及二者的表里关系： 有家法有心法。圣谟洋洋，嘉言孔彰，此家法也；沉潜刚克，高明柔克，此心法也。祖宗家法之所传，无非心法之所寓。后之守其家法者，容可不体其心法乎！既然是“传心之法”，其内在要旨的传承自然是最为关键之处，因此而更加提升了对于“圣学”“家学”的重视。把“道理最大”与“正君心”合为一体的这类认识，一直影响到后代许多儒生。例如明代魏校：《庄渠遗书》卷二《皇极讲义》。
南宋覆亡前后，“道理最大”的调子一直在弹。黄应龙、王义山等人，围绕着“道理最大”一说，从太祖到理宗、度宗，拉出一系“上继尧舜”的道统，藉以阐明“理学遂大明于天下后世”的脉络。《历代名臣奏议》卷九，黄应龙上奏；《稼村类稿》卷一五《稼村书院（甲戌秋课试）》。
南宋灭国之后，深具“先朝”情结的入元遗民，仍然念念不忘“道理最大”之说。“猗欤先朝，以儒立国；道理最大，继天立极。於穆理皇，道久化成；观乎人文，理学大明”《蛟峰文集》外集卷三《故侍读尚书方公墓志铭》。成为他们共同的回忆。咸淳末举进士不第，入元后官至翰林学士的吴澄，在其《无极太极说》中，将“道理”与“太极”联系起来： 道者，天地万物之极也。……曰太极者，盖曰此极乃甚大之极。……此天地万物之极，极之至大者也，故曰太极。邵子曰：道为太极。太祖问曰：“何物最大？”答者曰：“道理最大。”其斯之谓欤？吴澄：《吴文正集》卷四《无极太极说》（文渊阁四库全书本），据《元文类》卷三八《无极而太极说》校。 从各个方面对于“道理最大”予以发挥的例子还有不少。伴随着理学骎骎乎日盛的过程，这一说法蕴涵的意义被充分地开掘出来。而且，除去士大夫讲义、奏疏、策题、序跋、碑记之外，在南宋后期的制诏命词乃至往来笺启中，制诰文字如《后村集》卷七一《外制·钱可则升徽猷阁除浙东提举》；往来笺启如宋末短暂出仕的刘壎《谢吴提刑特荐》，见《水云村稿》卷一〇。也不时出现“道理最大”的说法，并被认定为赵宋“祖宗之法”的内容。就这一方面而言，“道理最大”说与宋太祖誓碑（“不杀士大夫”）说颇有类似之处。有关宋太祖誓碑的讨论，请参看张荫麟：《宋太祖誓碑及政事堂刻石考》，载《张荫麟先生文集》，台北：九思出版社，1977年，第927—932页；徐规：《宋太祖誓约辨析》，载氏著《仰素集》，第589—592页。君臣之间的一段简单对话被如此高频率地重复，在历史上似乎并不多见，这正使我们得以观察此语对于士大夫形成集体历史记忆的意义所在。
（三）
赵宋的“祖宗之法”，事实上是指宋朝的列祖列宗建立与维持的基本轨范。随着宋代历史的推移，对于“祖宗之法”的重新发掘、对于“祖宗”形象的再描绘与再定位也表露得日益明显。也就是说，“祖宗之法”以及与之相关的“祖宗”形象实际上处于不断被重新解释与再度塑造的过程之中。在这种重新诠释背后起主导作用的，是当时群体性的政治取向。
所谓“祖宗之法”，是由历代的举措决策积淀而成，但这当然并不意味着列祖列宗的所有举措都被不加甄别地包容在内，而是根据现实需要，择取“祖宗故事可行者”予以认定。经过后世判别筛选（当然，“筛选”的标准各不相同，这也正是宋人口中“祖宗之法”内容不同的原因之一）的方针原则，被层层叠叠地融汇其中，认定为可资凭据的“法式”。对于这一点，宋朝清醒的执政者与议政者具有相当自觉的意识。
在国人习惯的思路中，总是倾向于为特定的事件、趋势、政策“包装”出特定的形象代表。创业君主，在宋代更是毫无疑义地被认定为“祖宗之法”的形象代表。南宋吕中在其《宋大事记讲义》中曾经说： 创业之君，后世所视以为轨范也。《宋大事记讲义》卷二“乾德四年四月禁献羡余”条。惟其如此，有志于天下国家的宋代士大夫们尤其注意于刻画、维护“创业之君”的形象。
朱熹《三朝名臣言行录》卷一《魏国忠献王韩琦》目中记载着这样一件事： 石守道编《三朝圣政录》，将上，一日求质于公，公指数事为非：其一，太祖惑一宫鬟，视朝晏，群臣有言，太祖悟，伺其酣寝刺杀之。公曰：“此岂可为万世法？己溺之，乃恶其溺而杀之，彼何罪？使其复有嬖，将不胜其杀矣！”遂去此等数事。守道服其清识。这一例证很能说明问题。韩琦、石介的取舍润饰，其实主要不是为了太祖本人。在宋代的政治实践中，造就诱导新帝王的努力与塑造足以“为万世法”的祖宗形象是密不可分的过程。“为万世法”，无疑是当时具备强烈历史责任感的士大夫们追求的目标。在这样正义而神圣的目标之下，拣选祖宗言行、塑造可供仿效的祖宗形象显然是合情合理的做法。
诸多事例表明，在宋人对于祖宗言行的说明，对于“祖宗之法”的征引与阐发中，浸透着精心的选择与权衡，存在着突出的主观色彩。这种追念，往往折射出他们对于时政的不满与变更的愿望。正因为如此，企图一一凿实宋代的“祖宗之法”究竟有哪些内容，很容易走入误区。“祖宗之法”并非祖宗行为举止与创制措施原原本本的反映，而是经过士大夫筛选、寄寓着士大夫理念、有赖于士大夫们整合阐发而被认定为祖宗之制的。作为今日的研究者，我们与其纠缠于“祖宗之法是什么”，不如致力于分析宋代的历史人物们如何创造着、阐释着“祖宗之法”。
宋代的“道理最大”说，正是在开掘阐发“祖宗之法”的整体背景之下，被不断赋予新的认识意义。仅就太祖君臣对话的原本含义而言，后世无尽的发挥事实上是一种主动的“误读”，这种刻意为之的误读，无疑有其深刻的人文内涵。北宋中期以后成长起来的儒家学者们，坚持“道理”的超越特性，“道理”是他们由以出发，批评既有政治措置、矫正帝王失误的标准与依据。南宋后期，焦虑于国是却苦觅不得出路的士大夫们，深深困扰于锐利思想武器的欠缺；据称经由太祖认可的“道理最大”说，遂被他们滔滔陈说，以致形成为特定的“话语”套路。
在宋代，恪守“祖宗之法”并不仅止是一种政治模式，同时也是一种思想文化模式。在所谓“祖宗之法”层层复复、高度包容的内容之中，倾注着当时士大夫们建树统治规范、实现长治久安的深切热情，体现着一代代人对于时代责任所特有的认识与追求，也折射出一种整体性的社会理想。而对于“祖宗之法”不恰当的倚重与抬高，也是酿就赵宋因循保守政风乃至关键时刻无所作为的重要原因之一。
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