【元典】

    子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

    【译文】孔子说：“管理国家要以身做则。如同北极星，安然不动而众星绕之。”

    【诸儒注疏】“政”之为言正也，所以正人之不正也。“德”之为言得也，行道而有得于心也。“北辰”北极，天之枢也。“居其所”，不动也。“共”，向也，言众星四面旋绕而归向之也。“为政以德”，则无为而天下归之，其象如此。

    程子曰：“为政以德然后无为。”范氏曰：“为政以德，则不动而化，不言而信，无为而成。所守者至简，而能御烦；所处者至静，而能制动；所务者至寡，而能服众。”

    【理学讲评】政，是法令，所以正人之不正者。德，是躬行心得的道理。北辰，是天上的北极。共，是向。孔子说：“人君居万民之上，要使那不正的人都归于正，必有法制禁令以统治之。这叫做政。然使不务修德以为行政之本，则己身不正，安能正人，虽令而不从矣。所以人君为政，惟要躬行实践，以身先之。如纲常伦理，先自家体备于身，然后敷教以化导天下，纪纲法度，先自家持守于上，然后立法以整齐天下，这才是以德而为政。如此，则出治有本，感化有机。由是身不出乎九重，而天下的百姓，自然心悦诚服，率从其教化。譬如北极，成天下之中，凝然不动，只见那天上许多星宿，四面旋绕，都拱向他。是人君修德于上，而恭己南面，就如北辰之居所一般，万民之观感于下，而倾心向化，就如那众星之拱极一般。”此古之帝王所以笃恭而天下平者，用此道也。图治者可不务修德以端，出治之本哉！

    【心学讲评】当春秋时，功利之习方兴，名法之学已起，古帝王修己治人之道将泯，而天下亦且散而无纪。夫子乃正言治理以示人曰：人君而苟有志于为政，则必有操之于心、见之于事者，以为经世之大用，而抑将何所以哉？法成而天下且窃吾法，刑立而天下且乱吾刑，导之以善而莫我向也，欲止其恶而益相违也，则唯以德乎！民皆有为善之本心，上无以倡之，则志气不发；上无以启之，则从违不审。唯为政者以无欲清主心，而躬行者皆其心得；以善教正民好，而心得者见之施行；不恃法而法简矣，不尚刑而刑静矣。此乃以己之正，正人之不正之要道也。则请譬之于天象焉。人君以一人统天下，犹之乎北辰也。三百六十五度亦广远矣，三垣、二十八次亦繁多矣。运动之而使周回于天者北辰也，而北辰之统天何如乎？居其所而已矣。密运之微，而天下不见其动，未尝逐逐然与众星争经纬、争出没也。而众星之回转，皆环向北辰以动，而莫有相背以行者。故为政者，亦第患德之未立而已。诚有宥密独运之德，修之于深宫静处之时，一北辰之居所也，则因民之性，顺民之情，导之以善而即从，止之于恶而即改，不待逐逐然与争得失争善恶，而民无不顺，一如众星之共矣。

    盖天与人同此一理，君与民共此一心。不循其理，不感以心，而求治于天下，政愈繁而民愈叛，恶足尚哉！

    【元典】

    子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”

    【译文】孔子说：“《诗经》三百首，用一句话可以概括，即：‘思想纯洁’。”

    【诸儒注疏】《诗》三百十一篇，言“三百”者，举大数也。“蔽”犹盖也。“思无邪”，鲁颂駉篇之辞。凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其性情之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。故夫子言《诗》三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。

    程子曰：“

    思无邪”者，诚也。”范氏曰：“学者必务知要，知要则能守约，守约则足以尽博矣。经礼三百，曲礼三千，亦可以一言以蔽之曰：‘毋不敬’。”

    【理学讲评】诗，是《诗经》。蔽字，解做盖字。思，是心思。无邪，是心思之正。孔子说：“《诗》之为经，凡三百篇。一篇自为一事，一事自有一义，可谓多矣。然就中有一句言语足以尽盖其义而无余。《鲁颂·駉》篇之词有旧：思无邪。”是说人之思念皆出于天理之正，而无人欲之邪曲也。只这一言就足以尽盖三百篇之义。盖诗人之言有美有刺，善者美之，所以感发人之善心，恶者刺之，所以惩创人之恶念。只是要人为善去恶，得其性情之正而已。人之心若能念念皆正，而无邪曲之私，则其所为，自然有善而无恶，有可美而无可刺，而诗人乏所为以劝以惩者，包括而无遗矣。然则思无邪之一言，岂不可以尽盖三百篇之义乎。此可见学者必务知要，而其功莫切于慎思也。

    【心学讲评】夫子曰：学者以之感动其性情，而兴起于善，则在于《诗》矣。《诗》之为篇凡有三百，有正焉，有变焉，有善者可以劝焉，有恶者可以鉴焉。学者于此，将因所赋以生其喜怒哀乐之情，将有忽彼忽此而不足者矣。乃学《诗》者固必有自正之情，以区别其贞淫，为兴观之本，则有蔽之者，而后凡《诗》皆一理，凡《诗》皆可以有得也。而请用一言以蔽之：《鲁颂駉》之篇有之，曰：“思无邪”。斯言也，可以蔽三百矣。《诗》非授人以必遵之矩也，非示人以从入之途也，其以移易人之性情而发起其功用者，思而已矣。人之善恶得失，皆如是以思之，即如是以为之。乃思自有其正也，坦然一共由之理，直用之而无旁出，物欲不能诱之以去，以之思理可也，以之思事可也，以之思君父可也，以之思室家可也，以之思古昔之法则可也，以之思衰乱之变迁，无不可也。若舍其正而从其妄，则不特淫慝者日陷于恶，即忠孝廉节之事亦且偏托而不免于讥矣。善学《诗》者，于此一言而有得焉，举凡三百之讽咏，皆以无邪之思临之，自见夫善之可好，恶之可恶，而无往不得夫《诗》之益。欲学夫《诗》者，尚于此而加之意乎！

    【元典】

    子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”

    【译文】孔子说：“以政令来管理，以刑法来约束，百姓虽不敢犯罪，但不以犯罪为耻。”

    【诸儒注疏】“道”，犹引导，谓先之也。“政”，谓法制禁令也。“齐”，所以一之也。道之而不从者，有刑以一之也。“免而无耻”，谓苟免刑罚而无所羞愧，盖虽不敢为恶，而为恶之心未尝亡也。

    【理学讲评】道，是率先引导的意思。政，是法制禁令。齐，是齐一。刑，是刑罚。孔子说：“用行政命令引导百姓，用刑罚约束他们，百姓求得的只是免于犯罪受罚，却没有了羞耻之心。”

    【元典】

    “道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

    【译文】以道德来引导，以礼法来约束，百姓不仅遵纪守法，而且引以为荣。

    【诸儒注疏】“礼”，谓制度品节也。“格”，至也。言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣，而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也。一说：“格”正也；《书》曰：“格其非心。”愚谓政者为治之具，刑者辅治之法，德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政、刑能使民远罪而已，德、礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。

    【理学讲评】德，是行道而有得。礼，是制度品节。耻，是愧耻。格字，解做至字。孔子说，治以政刑，民固苟免而无耻矣。若使君之导民，不徒以其法也。而皆本于躬行之实。如欲民兴孝，必先自尽孝道以事亲，欲民兴弟，必先自尽弟道以事长。如此，则民既以有所观感而兴起矣。而其间所得有浅深厚薄之不一者，则又有礼以齐之。亲疏上下，都有个节文。日用云为，都有个仪则。使贤者不得以太过，不肖者不得以不及，而皆协于一焉。这等样治民，将见那百姓每良心自然感发，不但知恶之可耻，而绝不肯为。又且知善之当为，而皆力行以至于善矣。岂特求免刑罚而已乎！所以说，有耻且格，盖德礼政刑，固皆所以适于治之路，而出之有本末，获效有浅深，故孔子第而言之，欲为人君者，审其本末轻重之辨也。

    【心学讲评】夫子曰：胥万民而戴一君，盖天下风俗之邪正，责之于一人。民愚而不知所由，则必有以道之；民情不一而无所裁，则必有以齐之。道之，齐之，皆以使民之为善去恶而成乎治耳。乃民之为恶也甚利，而为善也甚难，亦何惮而不任其情欲以惟其所为哉！恃有其耻心而已矣。俯仰若无以自容，则虽不利于其私心，而自不容已，其于恶也，非幸免也，其于善也，有必至也，斯乃无愧于作君作师，而为天下之所戴也。

    若未尝不道之也，亦令于民曰，如是而后可以寡过，则防其奸，禁其伪，而科条密焉。未尝不齐也，则督之于为恶之后曰，吾有政而奈何其不从，则割刈之，流放之，而威令行焉。若是者，民束于政而畏刑，有求免于恶者矣。然求之于其心，则但知有刑法之可惧，而不知为恶之可愧，无耻矣。至于无耻，则托于政以文其奸，假于刑以互相讦，而皆其所可为，则正以道之齐之者乱之也。则唯道之以德乎！未尝不有教令之施，而上之所躬行者，皆孝友慈良之实，即以此而喻民之亲亲长长，而感其天良。有不齐焉，则齐之以礼乎！未尝不有画一之法，而上之所裁定者，酌大中至正之规，乃以此而纳民于饮、射、冠、昏，而成使率从。诚若是也，则天子有德于上，公卿大夫有德于下，德则荣，而无德则辱；观礼于邦国，行礼于乡党，有礼者人敬之，而无礼者人慢之；于是而自念善之不勉而恶之不去，出无以对君长，而入无以对闾里，有耻必矣。既耻焉，则勉其力之不及，抑其情之甚便，而皆格于善矣。至于格，而为善之实已习，则为善之乐自生，居其上而为之君者，可以无负于天作元后之任矣。

    奈何今之言治者，竞以政刑为尚，而置德礼于不讲，乃曰民愚而不可化，非严为之督责而不可也。使其修德明礼，而天下不从，则其说是已，使其修政明刑，而天下能顺，则其说是已。未尝从事于德礼，而其尚政刑也又如此，则奈之何其徒求之民也！

    【元典】

    子曰：“吾十有五而志于学。

    【译文】孔子说：“我十五岁立志于学习。”

    【诸儒注疏】古者十五而入大学。心之所之谓之“志”。此所谓“学”，即大学之道也。志乎此，则念念在此，而为之不厌矣。

    【元典】

    三十而立。

    【译文】三十岁有所建树。

    【诸儒注疏】有以自立，则守之固，而无所事志矣。

    【元典】

    四十而不惑。

    【译文】四十岁不困惑。

    【诸儒注疏】于事物之所当然，皆无所疑，则知之明而无所事守矣。

    【元典】

    五十而知天命，

    【译文】五十理解自然规律，

    【诸儒注疏】“天命”，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也，知此，则知极其精，而不惑又不足言矣。

    【元典】

    六十而耳顺，

    【译文】六十明辨是非，

    【诸儒注疏】声入心通，无所违逆；知之之至，不思而得也。

    【元典】

    七十而从心所欲。不逾矩。

    【译文】七十随心所欲，不违规。

    【诸儒注疏】“从”，随也。“矩”，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。

    程子曰：“孔子生而知者也，言亦由学而至，所以勉进后人也。立，能自立于斯道也。不惑，则无所疑矣。知天命，穷理尽性也。耳顺，所闻皆通也。从心所欲不逾矩，则不勉而中矣。”又曰：“孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳。”胡氏曰：“圣人之教亦多术，然其要，使人不失其本心而巳。欲得此心者，惟志乎圣人所示之学，循其序而进焉，至于一疵不存，万理明尽之后，则其日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理。盖心即体，欲即用，体即道，用即义，声为律，而身为度矣。”又曰：“圣人言此，一以示学者当优游涵泳，不可躐等而进；一以示学者当日就月将，不可半途而废也。”愚谓圣人生知安行，固无积累之渐，然其心未尝自谓已至此也。是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者。故因其近似以自名，欲学者以是为则而自勉，非心实自圣而姑为是退托也。后凡言谦辞之属，意皆放此。

    【理学讲评】从字，解做随字。踰，是过。矩，是为方的器具。孔子自序其从少至老，进学的次第，说道：“我从十五岁的时节，就有志于圣贤大学之道。凡致知力行之事，修己治人之方，都着实用功，至忘寝食，盖念念在此，而为之不厌矣。到三十的时节，学既有得，自家把捉得定，世间外物，都动摇我不得，盖守之固，而无所事志矣。进而至于四十，则于事物当然之理，表里精粗，了然明白，无所疑惑。盖见之明，而无所事守矣。进而至于五十，则于天所赋的性命之理，有以充其精微，探其本原，而知乎所以然之故矣。又进而至于六十，则涵养愈久，而智能通微。闻人之言，方入乎耳。而所言之理，即契于心随感随悟，无有违逆而不通者矣。又进而至于七十，则工夫愈孰而行能入妙，凡有所为，随其心之所欲，不待检点，无所持循而自然不越于规矩法度之外，盖庶几乎浑化而无迹者矣。是吾自少至老，无一念而不在学，无一时而不在于学，故其所得与年而俱进，过此以往，未之或知矣。”夫圣人生知安行，本无积累之渐，犹自言其进德之序如此，然则希圣希天者，岂可少懈于日新之功哉！

    【心学讲评】夫子曰：自吾之从事于学者而言之，则见夫其始也，有豫立之志；其中也，有渐进之序；其终也，有可考之成。吾之不敏，而其于学有然者，则意天下之为学而欲底于成者，亦必有然也。

    吾自十有五年，当古人入大学之时，而知夫性之必尽也，而不可恃也，所以因吾性而成之者，其在学矣。当其时则有志焉，凡吾既学以后之所知所行者，以至今日之所能知能行者，皆若有一定之则，而必效之以成能，且循其迹焉，且求其通焉。所学者若不足以尽吾所志，而要以期赴乎所志；所志者或尚有所未学，而要不舍所志以为学。由今而念，大凡吾今之所得，皆十五以来之所志也，则皆十五以来之所学也。

    于是而学焉，至于三十，昔者之立在志，而三十之立者在行矣。当其时，万物自动，而吾之所以为吾者，自定而不移也；感物而动，而吾之所以为吾者，随事而各正也。固不暇及夫理之必出于此，而但见吾之必止于此也。

    守是而安焉，至于四十，而昔之所以必然者，乃知其莫非理之当然矣。当其时，一事一理，而不杂众理以疑一理之不可通也；万事万理，而不执一理以疑众理之不可齐也。固不敢深计夫理之何以必于此，而但见道之实在于此也。

    习是而通焉，至于五十，而始知夫理之必于此者，人所当然也，而实天也；性所自具也，而实命也。天以此理而为天，即以此理而为命；天以此为命，而吾之所志、所立、所不惑者，固皆一因乎健顺化生，品物流行之实，而非但循人事之当然，乃所以为人事之当然也。

    推而广之，至于六十，在万物之所自始，可以一理通之者，即在万物之所自变，而要于一理无违。声有贞淫，而贞者贞于此，淫者淫于此；声有逆顺，而逆者逆于此，顺者顺于此。则凡天化之不齐，天机之屡发，有言有声，皆入乎耳而无所逆亿，无所推求，成有以通其故也。唯然，则可以尽受天下之情形，而盈吾前者无非道矣。

    往而遇之，因反而循之，熟而尝之，至于七十，则理之在万物者，吾可以任吾心而任之矣。故吾有心而必有欲，不容遏也；吾有欲而吾从之，无所择焉。或以古为师焉，或不以古为师焉，或以物为则焉，或不必以物为则焉。乃于是而以十五以来所志一定之则，絜其合离，皆无有逾越者。则志者庶几其不爽所志乎！立者无往而不立乎！不惑者更无可防其惑乎！天之所命不必求合，而天即在我乎！物之所通不必因物，而我已备物乎！此吾今日之所得者盖如此也。

    十五之所志，早有一从心之矩在吾规量之中，此吾之始之也，有若是者。三十以后之所进，不舍所志之学，而不敢期从心之获，以渐通之，以渐成之，吾之中之也，有若是者。七十之从心不逾，尽协乎吾志之所求，博通于所学之大，知与行自信诸心，天与物不在乎外，吾之终有若是者。则诚哉，性之不可恃，而学乃以尽其性也。吾之学如是，凡与我共学者，其亦尚如是乎！

    【元典】

    孟懿子问孝。子曰：“无违。”

    【译文】孟懿子问孝，孔子说：“不违礼。”

    【诸儒注疏】孟懿子，鲁大夫仲孙氏，名何忌。“无违”，谓不背于理。

    【理学讲评】孟懿子，是鲁国的大夫。违，是违专悖。孟懿子尝问于孔子说：“人子事亲，如何才叫做孝？”孔子答说：“孝亲之道，只在无违而已。”孔子所谓无违，是说人子事亲，有个当然不易的道理，不可有一些违悖，不是说从亲之令，便谓之孝也。只因懿子不能再问，故孔子未及明言其意耳。

    【元典】

    樊迟御。子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违。’”

    【译文】樊迟驾车时，孔子告诉他：“孟孙问孝于我，我说：‘不违礼’。”

    【诸儒注疏】樊迟，孔子弟子，名须。“御”，为孔子御车也。“孟孙”，即仲孙也。夫子以懿子未达而不能问，恐其失指而以从亲之令为孝，故语樊迟以发之。

    【理学讲评】樊迟，是孔子弟子。御，是御车。孟孙，即是懿子。孔子因懿子不能再问，怕他错认做从亲之令，便是无违。故因樊迟御车，乃告他说：“孟孙曾问孝于我，我对说孝在无违。”盖欲启樊迟之间，以发明所言之意也。

    【元典】

    樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

    【译文】樊迟说：“什么意思？”孔子说：“活着时按礼侍奉；死之后按礼安葬、按礼纪念。”

    【诸儒注疏】生事、葬、祭，事亲之始终具矣。“礼”，即理之节文也。人之事亲，自始至终，一于礼而不苟，其尊亲也至矣。是时三家僭礼，故夫子以是警之，然语意浑然，又若不专为三家发者，所以为圣人之言也。

    胡氏曰：“人之欲孝其亲，心虽无穷，而分则有限。得为而不为，与不得为而为之，均于不孝。所谓，以礼‘者’为其所得为者而已矣。”

    【理学讲评】礼，是天理之节文。樊迟闻孔子之言，就问说，如何叫做无违。孔子答说：“所谓无违，只是不违乎礼而已。”

    【心学讲评】圣人之教人，彻乎上下而无异理，虽或因所遍而进退之，未尝不协于一也。至于为人子者而问孝，孝之道，因心尽力，岂有一理一事之可言哉，归于一心而已。乃同此一心，而人之不能尽者，各有其所以不能尽之故。且其人既知有孝而问矣，则固有人子之心也。特反求之心，而觉其有所未安，大约在有所恃而有所忘。人各有所恃，各有所忘，则夺其所恃而警其所忘，以求安于其心者为教，不容不分别言之。要之，无事可指、无道可言，唯心可尽，而凡有愧于为人子者，皆于此而知所警也。故懿子、武伯、子游、子夏之问，其教之也，有异词焉，学者合观之而自悟耳。

    孟懿子早学礼于夫子，非于事亲当尽之节有未悉者。乃生为世族，习予三家之僭，或有非所以事亲者而致之亲，见为固然而不求诸心之安者，多矣。其问孝也，求之事亲之事，而未求在己所以事亲之当然者。故夫子告之曰：孝，顺德也。亲之所以待事于我，我之所以上事其亲，一因其顺而后可，则亦称吾心之发，率循之而无违焉可也。大哉夫子之言乎！凡仁人孝子之心，如其可致之心，与亲所可受之实，上而至于严父配天之典，下而极乎啜菽饮水之忱，皆无违也。惜乎懿子之未能请明，而夫子有未尽之蕴也。夫子念夫“无违”之旨未畅，则将有因仍乎世俗之非，以为非义之养，而取说于一日者，乃以辱亲于没世，故于志有所未满者；适登车有所往，而樊迟御。夫子之为懿子言者，非为樊迟言也；而迟，亦夫人之子也。在懿子有其不可违者，于樊迟而非必无所或违，则亦可为迟告矣。

    子告之曰：比者孟孙问孝于我，意者其不自信于能为人子乎？抑恐其自信可为人子，而终不足以为人子也？我对曰“无违”。吾反覆思之，复深念之，天下之欲致孝者，果未有不出于顺者也。就懿子而欲致其孝，亦唯有不逆于顺德者也。而樊迟亦深念之矣。为人之子，而未有以违为道者，乃尽人之子，而未有果能不违者。见为违，则固违矣；见为不违，而违者亦多矣。将何以出之心皆因其必然，致于亲者皆惬其固然乎？子曰：夫所谓无违者，礼而已矣。先王因人子固有之情不可过、不可不及者，酌其中正，以使苟有是心，必有是可自尽之节，苟有是事，必如其所宜用之情。故制之以一成之典，贵者贱者分不同，而伸其所可伸，诎其所可诎；贤者不肖者力不同，而俯而就者可就，企而及者可及。此礼也，生以之事，死以之葬，远以之祭。故能孝者但一因其常经而用之，皆吾心之所安，即皆亲心之所自豫。事以此焉，不但唯吾意之所至，与徇吾亲之所欲而苟说也。死以此葬焉，不但惟吾力之所可为，与徇世俗之所侈而徒为文也。远以此祭焉，不但惟吾物之所可备，与徇世俗之所失而至于淫也。文皆情矣，不敢逾者，即不忍妄矣。此之为无违而已矣。吾恐孟孙之未尝喻也。夫子为孟孙之违礼以事亲者言，则歌《雍》舞佾，非亲之所可受，即自用自专，而忍不顾其亲。乃自天下后世之事亲而违礼者言，则或俭或奢，但有任己意以鸣孝之心，即无忌无惮，而有不自安其亲之咎。为懿子言也，即可为樊迟言也，即可为天下后世为人子者言也。呜呼，大矣！

    【元典】

    孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”

    【译文】孟武伯问孝，孔子说：“关心父母的健康。”

    【诸儒注疏】武伯，懿子之子，名彘。言父母爱子之心，无所不至，唯恐其有疾病，常以为忧也。人之体此，而以父母之心为心，则凡所以守其身者，自不容于不谨矣，岂不可以为孝乎？旧说：人子能使父母不以其陷于不义为忧，而独以其疾为忧，乃可谓孝。亦通。

    【理学讲评】孟武伯，是孟懿子之子，名彘。问于孔子说：“人子事亲，如何才是孝。”孔子说：“欲知人子事亲之理，当观父母爱子之心。凡人父母，未有不爱其子者，惟爱之也切，故忧之也深。常恐其有疾病，或起居之不时，或饮食之不节，或风寒暑湿之见侵，与夫少之未戒于色，壮之未戒于斗之类。凡足以致疾者，皆切切然以为忧。若为子者能体父母之心，慎起居，节饮食，式色戒斗，兢兢焉不至于疾，以贻父母之忧，则自然身体康宁，而有以慰亲之心矣。岂不可谓之孝乎！”孔子之意，盖以武伯生于富贵之家，长于逸乐之地，易以致疾而忧其亲，故因问而警之如此。至若天子以一身而为天地神人之主，其所以培养寿命，而昌延国祚者，又当万倍于此矣。孔子之言，岂特为孟武伯告哉！

    【心学讲评】孟武伯问孝。其举动之不慎而诒亲以忧者，夫子知之深矣，乃告之曰：夫人子亦何敢遽言孝哉！求之亲而若见其孝，求之己而怵然负疚者多矣。求之己而自信其孝，求之亲而拂然抱戚者多矣。为人子而使父母之有忧，尚言孝乎？乃以心体父母之心，自少而长，犹是赤子之在抱也。凡父母而存之日，无非念子之情也。其所切切然不舍于怀者，唯子之疾也。夫有疾而忧其不愈，未疾而早忧其且病，疾已而犹忧其更复疾也，父母之心，果何日而已乎？但于此而念之，父母之爱我也如此，而我即何以酬之乎？父母之忧我也如此，而我将何以慰之乎？有疾而念此、无疾而亦不容不念此；父母存而念此，父母亡而安忍不念此。以此思事亲，以此思守身，战战栗栗，无忘于夙夜，而敢侈言孝乎！

    【元典】

    子游问孝。子曰：“今之孝者，是为能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎！”

    【译文】子游问孝，孔子说：“现在的孝顺，只是能赡养老人。即使是犬马，都会得到饲养。不敬重，有何区别？”

    【诸儒注疏】子游，孔子弟子，姓言名偃。“养”，谓饮食供奉也。犬马待人而食，亦若养然。言人畜犬马，皆能有以养之；若能养其亲而敬不至，则与养犬马者何异？甚言不敬之罪，所以深警之也。

    胡氏曰：“世俗事亲，能养足矣。狎恩恃爱，而不知其渐流于不敬，则非小失也。子游圣门高弟，未必至此。圣人直恐其爱逾于敬，故以是深警发之也。”

    【理学讲评】子游，是孔子弟子，姓言名偃。养，是饮食供奉。别，是分别。子游问于孔子说：“人子事亲，如何叫做孝？”孔子答说：“子之事亲，固要饮食供奉，以养其口体。然必内有尊敬的诚心，外有恭敬的礼节，然后可以言孝。如今世俗之所谓孝者，只是说能以饮食供奉父母便了，殊不知饮食供奉，岂但父母为然，虽至于犬马之贱，一般与他饮食，都能有以养之。若事亲者，不能尽尊敬奉承的道理，而徒以饮食供奉为事，则与那养犬马的何所分别乎？”然则世俗之所谓孝者，不足以为孝也。夫子游圣门高弟，何至以犬马待其亲，而孔子犹告戒之如此者，盖凡父母之于子，怜悯姑息之情常胜，故子之于父母狎恩恃爱之意常多，其始虽无轻慢之心，其后渐成骄傲之习，遂至于无所忌惮，不顾父母者有之。孔子之言，所以深究人情之偏，而预防其渐也。若推其极，则必如帝舜之以天下养而夔夔斋栗，文王之问安视膳，而翼翼小心，然后谓之能养能敬，而为天下大之孝也与！

    【心学讲评】子游之学，专于本而遗其末，以此事亲，将有情致而文不逮者。故问孝而夫子告之曰：夫孝者，人人之所可自尽者也。人之所皆可尽者，爱也。乃苟非安于不孝之子，则亦无不因其固有之爱而致之矣。是以凡今之为人子者，亦或谓之孝。问之亲，而亲不以为不孝也；问之子，而子亦自以为孝也。遂将可谓之孝乎？时其起居，治其饮食，取悦于亲，而相与忘之。若此者，谓之能养而已矣。夫养者，爱道也。心苟爱之，则必养之。啕啕之仁，沾沾之惠，试取此养之时之心而思之，与凡所爱而养者有以异乎？所以专致其不二之忱于亲者，唯敬而已矣。生我之大德，我生之正理，不敢不生其恪恭震动之心，而以致谨于备物尽仪之数。见天覆地载之下，唯此一事。有生迨死之日，唯此一心。其爱也，不敢不爱也；其养也，不敢不养也。不可以己情之偶至而修，偶笃而加厚者也。若其不然，则养犬马者，亦何尝不爱此犬马乎？而不敬之养，又何以别乎？故孩提之情可用也，而不可恃也，惧爱之所发因乎人情，而非顺乎天理也。直情径行，且夷其亲于犬马，而尚敢言孝乎？

    【元典】

    子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎”？

    【译文】子夏问孝，孔子说：“和颜悦色很难。有事情，子女都去做；有酒肉，老人随便吃；这样就是孝吗？”

    【诸儒注疏】“色难”，谓事亲之际，惟色为难也。“食”，饭也。“先生”，父兄也。“馔”，饮食之也。“曾”，犹尝也。盖孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。故事亲之际，惟色为难耳。服劳奉养，未足为孝也。旧说：承顺父母之色为难。亦通。

    程子曰：“告懿子，告众人者也。告武伯者，以其人多可忧之事。子游能养，而或失于敬。子夏能直义，而或少温润之色。各因其材之高下与其所失而告之，故不同也。

    【理学讲评】色，是容。先生，是父兄之称。子夏问于孔子说：“人子事亲，如何才叫做孝。”孔子答说：“事亲之际，惟是有那愉悦和婉的容色，最为难能。盖人之色，生于心者也。子于父母，必有深爱笃孝子心根于中。而后有愉悦和婉之色着于外。是凡事皆可以勉强，而色不可以伪为，所以为最难，事亲有此而后可谓之真孝也。若夫父兄有事事，为子弟的替他代劳，子弟有酒饭，将来与父兄饮馔，此则力之的可勉，而事之无难为者，曾是而可以为孝乎！前章子游问孝，夫子教以敬亲。此章子夏问孝，夫子教以爱亲。盖子游、子夏都是圣门高弟，其于服劳供奉之礼，不患其不尽，但恐其敬爱之心未能真切恳至耳，故绵言此以警之。使知事亲之道不在于文，而在于实，不当求之于外，而当求之于心也。凡为人子者，宜深思焉。”

    【心学讲评】子夏之为人过于刚直，而其为学，谨于仪节而略于心得。以此事亲，即有文具而情不至者。故问孝而夫子告之曰：夫事亲者岂不难哉！以为不孝，而若可以为孝也；以为孝，而试自反求之于心，固不可以言孝也。此事亲之所以难也。何难乎？事亲之下，有色存焉。父母之所察见，己之所不自见也；己之所不自见，忘之而不可，持之而亦不能也。然而父母之心安与不安，必于此焉。夫色无定矣，忻有与忻，戚有与戚，威仪之谨不足以摄之，言词之异不足以变之，自然根于柔顺之忱，即自然有其瞻依之态。将于色而求善焉而不能，不于色而求善焉而不可。非至爱积于朝夕，唯知有亲而不知有身，不知有外物，必不能终日侍于亲之下而色如是也，忽然至于亲之前而色如是也，当亲或喜或怒之下而色如是也，任吾为忧为喜之日而色如是也，不亦难乎！

    所难者，而出之也无难，以为孝，其殆可乎？不然，自忘其色也，自任其色也，以严恪庄厉者为君子之容，而以修职致养者为弟子之职。有事焉，服其劳而已矣，以为己无余力也；有酒食焉，为先生馔而已矣，以为亲无缺养也。不求之心，而求之力；不求之身，而求之物。夫吾孩提抚摩之下，其若此乎？长而失其初心，即若有异人焉，而非复为人之子。曾是以为孝，抑人子之所敢自信乎？故名为君子，而实愧野人，不可不深念也。

    【元典】

    子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”

    【译文】孔子说：“我曾整天同颜回谈话，他从不反驳，象笨人。后来观察，发现他理解透彻、发挥自如，他不笨。”

    【诸儒注疏】回，孔子弟子，姓颜字子渊。“不违”者，意不相背，有听受而无问难也。“私”，谓燕居独处，非进见请问之时。“发”，谓发明所言之理。愚闻之师曰：“颜子深潜纯粹，其于圣人体段已具。其闻夫子之言，默识心融，触处洞然，自有条理。故终日言，但见其不违如愚人而已。及退者其私，则见其日用动静语默之间，皆足以发明夫子之道，坦然由之而无疑，然后知其不愚也。”

    【理学讲评】回，是孔子弟子颜回。不违，是意不相背。愚，是昏愚。退，是退去。省，是察。私，是私居。发，是发明。孔门弟子，惟颜回最能悟道。故孔子抑扬其词，以称之说：“世间有上等聪明的人，凡事无所疑惑，不须问难也。有昏愚的人，心里不会疑惑，不知问难。这两等人，其心虽异，其迹则同。今我与颜回，终日间讲论道理，不止一端。他只是默然听受，不曾有一些相背，也未尝有一语问难。看他气象，却似那昏愚无知的一般。及其退去之时，我省察他间居独处的去处。但见他一动一静，一语一默，都是我所言的道理，躬行实践，件件都发挥出来，乃知回之不违者，是其心领神会，见道分明，无所疑而不必问，非不能疑而不知问也。”然则回也岂真昏愚者哉！然颜子既是上智，又能好学，故其悟道之妙，至于如此。若未及颜子者，必须能疑而知问；然后可以讲明义理，开发聪明，而进于圣贤之域也。

    【心学讲评】夫子曰：吾之有教，愿得明睿者通其大义，审其微言，以自成其德也，久矣。所闻焉而不能思，思焉而不能择，择焉而不能通，则吾之教之也亦穷，故甚不乐有愚人而与之言也。虽然，愚不愚，岂但以其貌哉，则吾于回有深取焉。吾尝与回言终日矣。言而至于终日，由浅而至于深，深者有难悟者矣；由同而至于异，异者有难通者矣。其未悟而求悟，未通而求通，则俯而思，仰而辨，必有违也。而回也惟吾言之，惟彼听之，无所违也。有如不能辨，不能疑，而一唯吾言之是执者焉。夫孰吾言而无所疑，无所辨，此愚者之固然，固教者之所必不可如何者也。而回也如之，吾固有以测回矣。

    夫回岂果不能疑、不能辨者哉？则回退而吾省之于燕处之际，动静语默，以至于或有所酬酢也，吾省之而深知之矣。其或于吾言而发之也，则实足以发见于云为，而非偶与吾言合也。即其或未尝发也，亦神情志气之间有其足以发者，而特事理之不相值也。于是而可以深信之日，回也不愚矣。当其足发之时，凡吾言之为条为理，皆有以充其用之所必显，而回之明睿也，实有以彻其变化之妙；则当其不违之际，凡吾言之为同为异，皆有以悉其理之所必合，而回之明睿也，实能以领于謦咳之间。此吾之所以乐与回言终日而不倦者也。

    夫道非愚者之可与闻，而天下之不如愚者皆愚者也。回唯其不愚，是以如愚也。大道孔昭，而人心自具，曾何疑乎？曾何辨乎？言为之引，而得之于心，曾何违乎！吾之教人也，无非是者，而奈何仅得之回也！

    【元典】子曰：“视其所以”【译文】孔子说：“分析其动机”【诸儒注疏】“以”，为也。为善者为君子，为恶者为小人。

    【元典】

    “观其所由”

    【译文】观察其行动，

    【诸儒注疏】“观”，比视为详矣。“由”，从也。事虽为善，而意之所从来者有未善焉，则亦不得为君子矣。或曰：“由”，行也，谓所以行其所为者也。

    【元典】

    “察其所安”

    【译文】了解其态度，

    【诸儒注疏】“察”，则又加详矣。“安”，所乐也。所由虽善，而心之所乐者不在于是，则亦伪耳，岂能久而不变哉？

    【元典】

    “人焉廋哉！人焉廋哉！”

    【译文】人藏哪去？人藏哪去？

    【诸儒注疏】“焉”，何也。“廋”，匿也。重言以深明之。程子曰：“在己者能知言穷理，则能以此察人如圣人也。”

    【理学讲评】以字，解做为字。由，是意所从来。安，是心所喜乐。廋，是藏匿。孔子说：“人不可以不知人，而知之甚难，然亦自有个法制。”盖人之所为，非善则恶，必须先看他所为的何如？为善的便是君子。若为恶，便是小人，其大略可知也。所以说视其所以。夫所为不善者，固不必言，而所为善者，亦未知其出于诚实否也。故又当观其意之所从来者如何？果真心实意而为己者欤？抑饰貌伪言以欺人者欤？果出于心之真实则善矣，不然，则亦伪耳，岂得为君子哉！夫所由之不善者，固不足言，而所谓善者，亦未知其出于自然否也。故又当察其心之所乐者如何？果中心好之而无所矫强者欤？抑或畏威怀利而有不得不然者欤了果出于心之所乐，则善矣，不然则亦暂为之耳，岂能久而不变哉！夫自以而由，而安，在人者既从外而深探其内。自视，而观而察，在我者又因略而渐致其说。虽是人藏其心，不可测度，然能饰所以而逃吾之视，必不能饰所由而逃吾之观，能饰所由而逃吾之观，必不能饰所安而逃吾之察。人何得而藏匿之哉？人何得而藏匿之哉？重言之者，以见其必不能隐也。孔子观人之法如此。人君明此以观察臣下之行事心术，则凡为正为邪，为忠为佞皆莫逃于坐照之下矣。

    【心学讲评】夫子自言其知人之道，以示天下知人之学曰：知人之道，治人者所必明，而亦取益以立身者之所必审也。盖人各有情，事各有理，而人以吾之为君子也，则饰君子之言行以求合，而匿其情理以相欺，吾不审而信从之，则且为志行学术之累。虽然，岂患人之难知哉！亦唯不能尽吾心以求知而已矣。

    其始也，从而视之。视之者，从其显然易见者而辨其大略，不局局于一言一行，而过求之深也。夫人必有以焉，为善者则为君子，为恶者则为小人，为君子者则必善焉，为小人者则必恶焉。其所趋向，自有此疆彼界之殊，而流品定焉。非偶一善言，一善行之可信，言偶有不中、偶有不合之可疑，执一节而欲概其生平者也。

    夫既果为善矣，果为君子矣，则进而观之。观之者，从其立身之始，而问其素志，不徒取夫今所言行而遽信之笃也。所以者，抑有由焉！或为势所迫而不得不然，时所尚而不能或异，或为虽可以得名而不以其名，虽不可得利而不计其利。其所原本，抑有同行异情之差，而要归别焉。非过误之中遂无君子之悔悟，仁义之迹遂无小人之利便，徇所行而遽信其大贞者也。

    夫所由者而既善矣，既以欲为君子而为善矣，抑进而察之。察之者，从其动静之际而省其神情，不徒取乎外所依仿而遽信其心也。于所由也，必有所安焉；旧习之未忘，则仍安于其旧；修习之已熟，则能安于所修。乐为君子，则诱之以异说而拂然；勉为君子，则动之以外物而歆然。其所契合，终有天理人欲之别，而心意殊焉。非今日之未能为君子，而终不可企及，今日之已能为君子，而终无所变迁，违所好而能持之不失者也。

    诚如是以视之，又如是以观之，又如是以察之，不于视而信其由，不于观而信其安，无徇末以忘本，无徇外以忘内，以每进而加详。视之而后观之，观之而后察之，不早计之于安而不辨其由，不但问其由而不先于其以，无矜特达之知，无取歆动之情，以严分其界限。则彼以吾为君子而饰为君子以求合者，假托于善以仇其所由之不善，浮慕夫善以强制其所安之不善，将焉度哉！一再思之，果不逃于三者之中，又焉廋哉！人不能廋，则所以之不善者，峻拒之已耳，防制之已耳，所由不善而所以者善，节取之可也，偶任之可也，所安不善而所由善者，奖掖之以弃其宿习可也，斥指之以革其心术可也。方且与天下而同乎善，而何至以累吾之志行学术也哉！

    【元典】

    子曰：“温故而知新，可以为师矣。”

    【译文】孔子说：“温习旧知识时，能有新收获，就可以做老师了。”

    【诸儒注疏】“温”，寻绎也。“故”者，旧所闻。“新”者，今所得。言学能时习旧闻，而每有新得，则所学在我，而其应不穷，故可以为人师。若夫记问之学，则无得于心，而所知有限。故《学记》讥其“不足以为人师”，正与此意互相发也。

    【理学讲评】温，温习。故，是旧所闻。新，是今所得。师，是师范。孔子说：“天下之义理无穷，而人之闻见有限。若专靠记问，则胸中所得，能有几何？若能于旧日所闻的时时温习，如读过的《诗》、《书》，听过的讲论，都要反复玩味，而不使遗忘，又能触类旁通，学问日益充足。人有来问的，便能与之应答而不竭。有疑惑的，便能与之剖析而无遗矣。岂不可以为人之师矣乎？”此可见君子之学，不以记诵为工，而在于能明乎理，不以闻见为博，而在于善反诸心，学者不可以不勉也。

    【心学讲评】子曰：为人师者亦难言矣。不自审其可不可，而遽以立教，则误学者不小，而其所以学亦终于偏陋而自丧其德。夫人之不可为师者有二：智辨有余者，偶然有所见及，即立为一说，而不顾其所学之本业，议论一新，人乐听之，而使学者迷于所守；诵习有功者，熟于其所传习，乃守其一说，而不能达于义理之无穷，持之有故，自恃为得，而使学者无所复通。如是而可以为师乎？则欲为师者，亦将自审其可而求之于学乎！

    故者，皆先觉之所示，而吾尝专心以有得者也，无可忘也，其温之也，勿曰吾已得意而可以忘言也。新者，亦微言之所寓，而吾可极深以研几者也，无容止也，必知之也，勿日意尽于此而不可通于彼也。如是以为师，则既以其所温者纳学者于道术必一之途，以所知者开学者以聪明一益之数，可以为师，而不以误学者自误矣。非然，勿宁退而自学焉。其可轻于自信哉？

    【元典】

    子曰：“君子不器。”

    【译文】孔子说：“君子不能象器皿一样，只有一种用途。”

    【诸儒注疏】“器”者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一材一艺而已。

    【理学讲评】器，是器皿。孔子说：“人有一材一艺的，非无可用，然或宜于小，不宜于大。能于此，不能于彼。譬如器皿一般，虽各有用处，终是不能相通，非全才也。惟是君子的人，识见高明，涵养深邃，其体既无所不具，故其用自无所不周。大之可以任以经纶匡济之业，小之可以理钱谷甲兵之事，守常达变，无往不宜，岂若器之各适于用，而不能相通者哉！所以说君子不器。夫此不器之君子，是乃天下之全才。人君得之固当大任，至于一材一艺者，亦必因人而器使之，不可过于求备也。”

    【心学讲评】夫子曰：人之欲为君子者，当审于君子之所务，抑必审于君子之所必尚，而后可以专其志以成其德。则请就君子之所以必不以自命者言之，而其为学术可知已。夫君子者，其心至虚，而不以小功小名累其神明；其学有本，而不以才力聪明分其志气。故凡适一时之用而利或其物，应一事之宜而精于其数者，所谓器也。而君子于此，情不属也，力不专焉。虽以之应群器，而群器皆适，可也。要非其所致察也。于器有所可，有所不可，亦可也，亦其所偶通也。乃至于器亦无所可，亦可也，自有以器使天下者在也。盖凡以器名者，必尽其心思而习其术数，则力为之竭，而志为之不广。得一长以自命，而即可以自矜，则于修己治人之道未能致其远大，而心有所系，则为澹泊宁静之累也不小。欲为君子者，其可以自限哉！

    【元典】

    子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”

    【译文】子贡问君子，孔子说：“先将要说的做出来，然后再说。”

    【诸儒注疏】周氏曰：“‘先行其言’者，行之于未言之前，而‘后从之’者，言之于既行之后。”范氏曰：“子贡之患，非言之艰而行之艰，故告之以此。”

    【理学讲评】子贡问于孔子说：“君子是成德之人。学者如何用功才到得这个地位。”孔子答说：“凡人言常有余，行常不足。若未行先言，则言行不相照顾，如何成得君子。惟君子的人，凡事务躬行实践。如子臣弟友之道，仁义礼智之德。凡是口所欲言的，一一先见之于行，无一毫亏欠，然后举其所行者，从而言之，议论所发，件件都实有诸己，而不为空言也。是行常在于言前，言常在于行后，岂不为笃实之君子乎！”孔子因子贡多言，故警之以此，其实躬行君子常少，言不顾行者常多。学者之省身固当敏于行而慎于言，人君之用人，亦当听其言而观其行也。

    【心学讲评】子贡之问君子，但欲知君子之为君子者乎？抑必求君子之所以为君子，其致尽于己者何若也？夫子曰：君子之立身而见于天下者，有言焉，有行焉。言为君子之言，所以胥天下而使效以为君子也；行为君子之行，所以自处于君子之实而以君子之道应天下者也。二者皆成得之验，而君子之务此，则其轻重缓急之序，斟酌以用其志力，其研几为甚审也。

    君子于道有得焉，于心有会焉，可以信其必如此而为君子，虽未言也，其或然或否，或取或舍之数，皆有名可数，有理可白，而言之亡疑者。如是而言之，可以昭着于天人物我之理，而垂示天下以法则矣。而君子以为吾已知之，而可以言之，则无不可行者也。日用之间，酬酢可试而不可久也，则急于行之而已矣。既已行之，则验之于躬，可行者必可行也，必不可不行也，益以深悉其理之所必然，而后言乃从之。其为言也，不益以昭察乎动静攸宜之曲折，而为今古不易之训典乎？盖以欲言之心勉其行，则行自笃；以已行之道发为言，则言必审。唯敛其志气以专于为己，而道法自昭垂于天下后世。欲为君子者，尚审其所用心哉！

    【元典】

    子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

    【译文】孔子说：“君子团结群众而不拉帮结派，小人拉帮结派而不团结群众。”

    【诸儒注疏】“周”，普遍也。“比”，偏党也。皆与人亲厚之意，但“周”公而“比”私耳。

    君子小人所为不同，如阴阳昼夜，每每相反。然究其所以分，则在公私之际，毫厘之差耳。故圣人于周比、和同、骄泰之属，常对举而互言之，欲学者察乎两间而审其取舍之几也。

    【理学讲评】周，是普遍。比，是偏党。孔子说：“君子、小人，固皆有所亲厚，但其立心不同，故其所亲厚亦异。盖君子之心公，惟其公也，故能视天下犹一家，视众人犹一身，理所当爱的，皆有以爱之，而不必其附于己，恩所当施的，即有以施之，而不待其求于己。是其与人亲厚周偏广阔，而不为偏党之私，此所以为君子也。至于小人则不然，盖小人之心私，惟其私也，故惟有势者则附之，有利者则趋之，或喜其意见之偶同，而任情以为好，或乐其恶之相济而交结以为援，是其与人亲厚偏党私昵而无有乎普遍之公，此所以为小人也。”夫周与比其迹相似，而其实不同，只在此心公私之间而已，欲辨君子、小人者，可不慎察于此哉！

    【心学讲评】夫子辨君子小人用情之别，以使天下之自正其情，而示受恩礼于人者，必知其人而无妄交也，曰：人与人相接，而情有所必用也。君子无所施爱敬于天下，则无以广君子之仁；小人无所施纳结于天下，则无以济小人之恶。于此而君子小人之心术品行，遂以别矣。君子之用情，因其心之大公，而无所吝者也。故凡情之所必厚，分之所必隆，理之所必推，但可施也，则从而遍及之，无所遗也，如是者谓之周。唯其周也，则因物付物，而各予以应得，未尝有所偏系，相亲相附，而至于失己以徇人，其不比必矣。小人之用情，唯其心之所私，而相与昵者也。故惟情之所狎，势之所倚，利之所趋，虽不可施也，必极致其厚，无有余也，如是者谓之比。唯其比也，则党同伐异，而相随以波靡，不能有所推广，泛爱曲容，以处于宽厚，其不周也必矣。盖邪正之分，分于公私；公私之辨，辨于义利。不此之察，则但以专己吝物为非，而于君子小人行仁济恶之实，未之能审，且胥天下而奔骛于小人之中矣。可勿慎乎！

    【元典】

    子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”

    【译文】孔子说：“读书不想事，越学越糊涂；想事不读书，越想越头痛。”

    【诸儒注疏】不求诸心，故昏而无得；不习其事，故危而不安。程子曰：“博学、审问、慎思、明辨、笃行，五者废其一，非学也。”

    【理学讲评】罔，是昏而无得。殆，是危而不安。孔子教人说：“天下的道理，散在万事，而统会于吾心。惟其散于万事，故必加致知格物、躬行实践的一工夫，而后能实有诸己，这叫做学。惟其会于一心，故必加沉潜反复，研究求索的工夫，而后能穷其精微，这叫做思。这两件阙一不可。若徒知务学，而不思索其义，则理不明于心，其所学者，不过卤莽之粗迹，终于昏昧而已，所以说学而不思则罔。若徒知思索，而不用力于学，则功不究其实，其所思者不过想像之虚见，终于危殆而已，所以说思而不学则殆。”可见学必要思，学了又能思，则所学的方才透彻；思必要学，思了又能学，则所思的方才着实。二者偏废，则各有其弊矣。求道者可不知所务哉！

    【心学讲评】夫子曰：致知之途有二：曰学、曰思。学则不恃己之聪明，而一唯先觉之是效；思则不徇古人之陈迹，而任吾警悟之灵。乃二者不可偏废，而必相资以为功。学于古，而法则具在，乃度之于吾心，其理果尽于言中乎？抑有未尽而可深求者也？则恩不容不审也。乃纯固之士，信古已过，而自信轻，但古人有其言，而吾即效其事。乃不知自显而入于微，自常而推于变者，必在我而审其从违，而率然效之，则于理昧其宜，而事迷其几，为罔而已矣。

    尽吾心以测度其理，乃印之于古人，其道果可据为典常乎？抑未可据而俟裁成者也？则学不容不博矣。乃敏断之士，信心已甚，而信古轻，但念虑之所通，而即欲执为是。而不知先我而得者，已竭其思；仿古而行者，不劳而获。非私意所强求，而曲折以求通，则乍见为是，而旋疑其非，为殆而已矣。

    如是以为学，犹弗学也。且拘于其迹而愈不得通，不如其无学也。如是以为思，犹不思也。且其执之偏而反以成戾，不如其无思也。善学者岂若是乎？学非有碍于思，而学愈博则思愈远；思正有功于学，而思之困则学必勤。不恃其性之所近，而曲成其才，存乎学者之自勉而已矣。

    【元典】

    子曰：“攻乎异端，斯害也已。”

    【译文】孔子说：“走入异端邪说中，就是祸害。”

    【诸儒注疏】范氏曰：“攻，专治也，故治木石金玉之工曰攻。异端，非圣人之道而别为一端，如杨、墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣。”程子曰：“佛氏之言，比之杨、墨尤为近理，所以其害为尤甚。学者当其淫声美色以远之，不尔则骎骎然入其中矣。”

    【理学讲评】攻，是专治。非圣人之道而别为一端者，叫做异端。如杨氏，墨氏，及今道家，佛家之类，皆是害，是伤害。孔子说：“自古圣人继往开来，只是一个平正通达的道理，其伦则君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，其德则仁、义、礼、智、信，其民则士、农、工、商，其事则礼、乐、刑、政。可以修己，可以治人。世道所以太平，人心所以归正，都由于此。舍此之外，便是异端，便与圣人之道相悖。人若惑于其术，专治而欲精之，造出一种议论，要高过乎人，别立一个教门，要大行于世，将见其心既已陷溺，其说必然偏邪，以之修己，便坏了自己的性情；以之治人，便坏了天下的风俗。世道必不太平，人心必不归正，其害有不可胜言者，所以说斯害也已。”当时杨墨之道，犹未盛行，然孔子深恶而预绝之如此。至于后世道家之说，全似杨朱；佛家之说，全似墨翟，尢足以眩惑人心，而伤害世道。深信而笃好，如宋徽宗、梁武帝者，不免丧身亡国，为后世之所非笑。则异端之为害，岂非万世之所当深戒哉！

    【心学讲评】夫子曰：夫道亦甚明矣，人心亦本正矣。乃世变之所起，忽一旦而成乎邪淫之风俗，流荡而不知归，何其为害之速，如此其急也？则惟道之不明，而异端兴也。夫道自本而通于末，由近而椎于远，止此一端而已矣。不揣其本，不循其近，乃于非其端之中而别为一端，遂与道而相离；此异端之不足责也明甚。始为是说者，亦若有所见，而犹不敢自信也。不谓有攻之者，其言甚陋，而文之使巧；其旨本粗，而凿之使精。于是而天命人心皆可诬也，人伦物理皆可废也。愚不肖者喜其新奇而利其便安，遂靡然而从之，未几而遍天下。其为世道人心之害，甚烈也，亦甚速也。君子任斯道之责，其能容已于拒之乎！

    【元典】

    子曰：“由，诲汝知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”

    【译文】孔子说：“子路啊，我告诉你，知道吗？知道的就是知道的，不知道的就是不知道的，这就关于知道的真谛。”

    【诸儒注疏】由，孔子弟子，姓仲字子路。子路好勇，盖有强其所不知以为知者，故夫子告之曰：我教女以知之之道乎！但所知者，则以为知，所不知者，则以为不知，如此则虽或不能尽知，而无自欺之蔽，亦不害其为知者矣。况由此而求之，又有可知之理乎！

    【理学讲评】由，是孔子弟子仲由，字子路。诲，是教诲。子路好勇，凡事只要胜人，盖有强不知以为知者。故孔子呼其名而告之说：“由也有志于在，我今教汝，以求知之道乎。盖人于天下之义理有所知，必有所不知。自家心里本是明白，有不可得而自昧者，若但以有所不知为耻，而遮护隐讳，不论知不知，都强以为知，这便是欺了自家的心，而知有所蔽矣。汝但于所知的，即认以为已知，于所不知的，即说是我尚未知。则虽不能尽知天下之理，而此心不敢自欺，于真知的本体，不曾昏昧，这就是知的道理了，何必无所不知而后谓之知乎！所以说是知也。”此可见天下之道理无穷，虽圣人亦有不能尽知者，但圣人之心，至虚至明，固不以知者自强，亦不以知者自是，故稽众从人，好问好察，此尧舜之知所以为大也。

    【心学讲评】子路之于道，已得其大端矣。而自任过勇，遂自信为是，唯勉于行，而略于知。故夫子特呼而告之曰：夫人不知而行，行而得，非其得也，而况行之而必不得者乎？顾不能行而自见为行者少，不能知而自忘其不知者多。由也，女其自以为知之乎？抑谓可不务所以知之乎？抑欲知之而不知所以能知之道乎？今诲女以知之学，则即今日而憬然悔悟之下，知即从此开也。

    夫女固有所知者矣，可以自信矣。乃不役意于知，则谓唯吾意念之所然，而即可决于行，而不念已知者之果有可信而不可易也。于是而信焉？反而念曰，此吾所知也，条理分明，果因于心之不昧，则以正告天下而行之，曰此吾所知也。乃女不有所不知乎？女特未觉耳。不复知有其不知，则谓举凡天下之事理，皆可任情而获，而不念不知者之固有其道而不可遗也。于是而觉焉，退而省曰，此吾所不知也，通变无穷，必待于学之已彻，则以明示天下而始无行焉，曰此吾所不知也。夫人之终于不知者，并不知我所知之外，有理之可名，有道之可信。若能自审而不妄如此，则是灼然知天下之有此理，特为吾所未见，于道之无穷已得其涯际，而心之历久不昧者昭然辨是非得失于寸心。其因是以求其知也，则所不知者已信有之，而察之也无难。即未遑勉其所不知也，而于所已知者极致其精，而为之也不爽，是知之之实功，而在女之一反求之而已矣。不然，谓天下之可知可不知，一且任之，而但决于行，吾未见所行之无悔也。由也，戒之哉。

    【元典】

    子张学干禄。

    【译文】子张学做官。

    【诸儒注疏】子张，孔子弟子，姓颛孙名师。“干”，求也。“禄”，仕者之奉也。

    【理学讲评】子张，是孔子弟子，姓颛孙，名师。干，是求。昔子张从学于圣门，以干求俸禄为意。

    【元典】

    子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”

    【译文】孔子说：“多听，不要说没把握的话，即使有把握，说话也要谨慎，就能减少错误；多看，不要做没把握的事，即使有把握，行动也要谨慎，则能减少后悔。说话错少，行动悔少，就能当好官了。”

    【诸儒注疏】吕氏曰：“疑者，所未信。殆者，所未安。”程子曰：“尤，罪自外至者也。悔，理自内出者也。”愚谓：多闻见者，学之博。阙疑殆者，择之精。慎言行者；守之约。凡言“在其中”者，皆不求而自至之辞。言此以救子张之失而进之也。

    程子曰：“修天爵则人爵至。君子言行能谨，得禄之道也。子张学干禄，故告之以此，使定其心而不为利禄动，若颜、闵则无此问矣。或疑如此亦有不得禄者，孔子盖曰，耕也馁在其中，惟理可为者为之而已矣。”

    【理学讲评】疑，是所未信者。尤，是罪过。殆，是所未安者。悔，是懊悔。凡言在其中者，皆不求而自至辞。孔子教子张说道：“君子学以为己，不可有干禄之心，且学自有得禄之理，亦不必容心以求之也。若能多闻天下之理，以为所言之资而于多闻之中有疑惑而未信的，姑阙之而不敢言。其余已信的，又慎言而不敢轻忽，则所言皆当，而人无厌恶，外来的罪过自然少了，岂不寡尤。多见天下之事，以为所行之资；而于多见之中，有危殆而未安的，姑阙之而不敢行。其余已安的，又慎行而不敢怠肆，则所行皆当，而已无愧作，心里的懊诲自然少了，岂不寡悔。言能寡尤，行能寡悔，便是有德的贤人。名誉昭彰，必有举而用之者，虽不去干求那傣禄，而傣禄自在其中矣。又何必先有求之之心哉！”尝观古之学者，修其言行，而禄自从之，是以世多敬事后食之臣，后之学者，言行不修，而庸心干禄，是以世少先劳后禄之士，然则学术之所系，诚非细故矣。作民君师者，可不以正士习为先务乎！

    【心学讲评】士之必仕，义也。仕而得禄，以君子受野人之养，而食君之食以事君之事，亦义也。顾先王以禄待天下之士，即以奖进士人于君子之途。士人以道为服躬之则，初非侥幸于先王之典。世之不古，遂有干禄之学，大抵饰其言行以求合于时之所尚，则其立心之始已不正，而所学者皆虚妄而无所用。子张学焉，夫子深恶其非，而但言学者之不当以禄为念，则重禄利者未必能改，而与先王以禄奖君子之盛心相戾，且成乎不仕无义者之过。故就禄而诏之曰：学焉而不得禄，虽于学者之志行未有损也，而国家设禄之至意将以何为哉？故即言禄，亦但言学而足矣。

    今以学之切于身心之实者言之：以考之前言往行者，则有闻；以察之人情物理者，则有见；闻焉而可述以明道，则有言；见焉而可酌以制事，则有行。言之不得，则无稽之说，人且尤之；行之不臧，则无据之为，将自悔焉。学者于此求之也详，用之也谨，故终身学焉而不足，无暇饰虚以为实，而致咎于身世也。

    于闻也详之，必多闻乎！多闻而不可信于心者，亦不少矣。于所闻者谨之，阙其疑乎！闻之多，疑之阙，可与言矣。而尤恐理之未惬，或为无实之论，又加谨焉。于所不疑之余，而慎言之乎！如是以为言，于古不谬，于心不欺，则可以信天下之心也，其于尤也，寡矣。于见也详之，必多见也。多见而不能安于心者，亦不少矣。于所见者谨之，阙其殆乎！见之多，殆之阙，可以行矣。而犹恐事之不顺，或为不正之操，又加谨焉。于所不殆之余，而慎行之乎！如是以为行，于物得情，于事得理，则可以信后此之心也，其于悔也，寡矣。凡此者，皆学者有此身，即有此言，即有此行，而不容不极致其详，极致其谨。舍此则随世主之喜怒，时俗之好恶，而茫然无以自主，君子小人之界于此别矣。

    而以之言禄，则岂遂与禄而相左乎？今试就言寡尤之日而思之，其多闻而阙以慎者，人或未之知也。殆至于本无可尤，则虽以苛核之习，尚不能指我一语之非，试就行寡悔之日而思之，其多见而阙以慎者，人或未之鉴也。殆至于一无可悔，则虽历险阻之途，而不复有乖方之过。于斯时也，世之知我而大行不加，不知我而亦不能不矜式我也。先王诏禄之典，本所期于学者如是。今虽不可复见乎，而国典犹是也，人心犹是也。君子得禄之理，即在其中矣。子勿曰，君子之学，学而已矣。用世之道别有学焉，将自昧所从，而并昧先王终始典学、择贤任职一致之心。师也，尚自念之。

    【元典】

    哀公问曰：“何为则民？”孔子对曰：“举直错诸枉。则民服；举枉错诸直，则民不服。”

    【译文】哀公问：“怎样使人心服？”孔子说：“以正压邪，则人心服；以邪压正，则人心不服。”

    【诸儒注疏】哀公，鲁君，名蒋。凡君问，皆称“孔子对曰”者，尊君也。“错”，舍置也。“诸”，众也。程子曰：“举错得义，则人心服。”谢氏曰：“好直而恶枉，天下之至情也。顺之则服，逆之则去，必然之理也。然或无道以照之，则以直为枉，以枉为直者多矣。是以君子大居敬而贵穷理也。”

    【理学讲评】哀公，是鲁国之君。举，是举用。直，是正直的君子。错，是舍置而不用。诸字，角做众字。枉，是邪枉的小人。鲁哀公问于孔子说：“人君以一身而居乎群臣百姓之上，不知何所作为，才能使众人每个都心服。”孔子对说：“人君若要服民，不是严刑可以驱之，小惠可以结之者，只要顺民好恶之公心而已。大凡臣下有心术光明行事端慎的，便是正直君子，必然人人爱敬他，望他得位行道。有心地奸险，行事乖方的，便是邪枉小人，必然人人憎恶他，怕他误国害民，这是好善恶恶的良心，人之的同有也。人君若能举用那正直的君子，授之以政，而凡邪枉的小人都舍置之，不使参与其间，则用舍各当，正合了人心好恶之公，百姓每自然欢欣爱戴，无一人之不服矣！若人君举用了邪枉的小人，使之在位，而凡正直的君子，却舍置之不能有所简拔，则用舍颠倒，便拂了人心好恶之公，百姓每必然心非口议，虽欲强其服从而不可得矣！”夫民之服与不服，只有用舍之公与不公，然则人君于用人之际，可不慎哉。

    【心学讲评】哀公以令之不能行也，强之以从，而庶民之交议，且有离叛之忧也，乃问何为则民服，将求之民乎？抑在上有以制之使服乎？夫子曰：上之与民，势相绝而心不相信，久矣。通乎上下之交，使亲民而达上之意者，百职也。民于此征上之好恶焉，征上之为得、为失、为贞、为邪焉。故上之举错，不可以不慎也。

    夫人之遵道而行，而是非无所曲挠者，直也。其委曲徇世，言行不由于轨则者，枉也。顾上之人恒喜枉者之阿从其好，而惮直者之难亲。若民，则公是公非之不可泯，而早已鉴别于家居未用之先。如其于直而举之，于诸枉者而错之，民晓然知上之指意非党邪而害正也，非徇己而忘民也。如是有所令焉，则虽不能家喻而户晓之，而已深信之曰，英明之施行自不妄也，帖然顺受之矣。若其枉者举之，而诸直者错焉，民以为上之所好者阿徇上意，而不念民隐者也。即政无有失，而且增其疑。况枉者盈廷，其施为必重为民损乎！疑而谤，亢而叛，皆用此矣。民既不服，苛为之禁令，严为之刑法，而欲使之服，愈以失民，而安可为乎？

    【元典】

    季康子问：“使民敬，忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”

    【译文】季康子问：“怎样使人尊敬、忠诚、勤勉？”孔子说：“举止端庄，能赢得尊敬；敬老爱幼，能赢得忠诚；任用贤良、培养人才，能使人勤勉。”

    【诸儒注疏】季康子，鲁大夫季孙氏，名肥。“庄”，谓容貌端严也。临民以庄，则民敬于己。孝于亲，慈于众，则民忠于己。善者举之，而不能者教之，则民有所劝而乐于为善。

    张敬夫曰：“此皆在我所当为，非为欲使民敬、忠以劝而为之也。然能如是，则其应盖有不期然而然者矣。”

    【理学讲评】

    季康子，是鲁国的大夫。敬，是恭敬。忠，是尽心不欺的意思。劝，是劝勉。季康子问于孔子说：“为人上者要使百姓每敬事于我，而不敢慢，尽忠于我，而不敢欺，相劝于为善而不敢为恶，果何道以使之乎？”孔子答说：“为民上者，不可要诸在人，只当尽其在我。诚能于临民之时，容貌端庄，而无有惰慢，则有威可畏，有仪可象，民之得于瞻仰者，自然敬畏而不敢怠慢矣！孝以事亲，而无有悖违；慈以使众，而无有残刻。则其德既足以为民之表，而其恩又足以结民之主。民之得观感者，自能尽忠于我，而不敢欺悖矣。于那为善的，举而用之，使他得行其志。不能的，教诲他使之为善，不要轻弃绝之。如此，则善者益进于善，而不怠、不能者亦将勉强企及，而无有不功者矣。”是则季康子之问，专求诸民。孔子之答，专求诸已。盖人同此理，吾能自尽其理，而人岂有不感化者哉！

    【心学讲评】民不敬，则无礼而上下乱；民不忠，则无心而国以危；民不劝，则苟且偷薄而风俗坏。此三者，君子道民以善之教。季康子非能务此者，而犹知以此为问，鲁先王先公之遗意尚有存焉。夫子正告之曰：民之敬、忠以劝，诚为政者之所急图也。而使民之然者，非可求之民也，亦求之子大夫之德教而已矣。使之敬者，唯在有以示之焉，当临民之际，言无戏言也，动无妄动也，则使玩亵于法官令仪之下，而其心必有所不能安者矣，潜移其愚悍之气，不知其恪恭何自而生也。使之忠者，唯在有以化之焉。敦仁厚之心，自孝于亲也，自慈于众也，则令怀慝以事敦本笃爱之主，而其心必有不能自容者矣，密革其变诈之情，自知亲上之不可贰也使之劝者，唯在有以导之也。推乐善之诚，善者举之而无遗也，不能者教之而不弃也，则欲自弃于鼓舞作人之世，而其心必有不能自已者矣。日习于为善之乐，不知神情之何以不怠也。盖凡民有秉彝之性，自可使之敬，使之忠，使之劝。上无以阻之，而且有以动之，化行俗美，先王先公之以忠厚开国，躬行于上而教施于下者，唯此焉耳。子大夫亦力行之而已矣。

    【元典】

    或谓孔子曰：“子奚不为政？”

    【译文】有人问孔子：“先生为何不从政？”

    【诸儒注疏】定公初年，孔子不仕，故或人疑其不为政也。

    【理学讲评】奚字，解做何字。为政，是出仁而理国政。鲁定公初年，孔子不仕，或人问于孔子说：“夫子有这等抱负，正当乘时有为，何故不肯出仕而理国政乎？”盖当时季氏擅权，阳虎作乱，不能尊信孔子，故孔子不肯轻于求仕，而或人不知也。

    【元典】

    子曰：“书云‘孝乎！为孝，友于兄弟。施于有政。’是亦为政。奚其为为政？”

    【译文】孔子说：“孝啊，就是孝顺父母、兄弟友爱，以这种品德影响政治，这就是参政，难道只有做官才算从政？”

    【诸儒注疏】《书》，《周书君陈》篇。“书云孝乎”者，言《书》之言孝如此也。善兄弟曰“友”。《书》言君陈能孝于亲，友于兄弟，又能推广此心以为一家之政。孔子引之，言如此则是亦为政矣，何必居位乃为为政乎？盖孔子之不仕，有难以语或人者，故托此以告之。要之，至理亦不外是。

    【理学讲评】《书》，是《周书·君陈》篇。友，相亲爱的意思。孔子不仕之意有难以告人者，故只托词以答之说。汝疑我之不肯为政，岂不闻《周书》所言之孝乎？他说“君陈”能孝顺父母，友爱兄弟。又能推此孝友之心，以为一家之政，使长幼尊卑都欢然和睦，肃然整齐，无有不归于正者。《书》之所言如此。这等看来，人处家庭之间，能帅人以正，就是为政了。何必居官任职，乃谓之为政乎！盖所谓政者，只是正人之不正而已，施之于国，使一国的人，服从教化，固是为政，修之于家，使一家之人，遵守礼法，也是为政。这虽是孔子托词，其实道理不过如此。所以《大学》说：“欲治其国者，先齐其家。”亦是此意。然则人君之为政，若能以孝友之德，修身正家，则治国平天下之道，岂外是哉！

    【心学讲评】定公初年，孔子遇强仕之年而不仕，意者以昭公不得正其终，定公不得正其始，天伦之际有不忍言者。乃或人不知，而以其意谓孔子曰：子之学，可以仕矣，子之年，可以仕矣，且子亦非不欲仕者也，而未有委贽之举，则奚以然也？

    夫仕不仕酌之圣心，自有难以告人者。乃在圣人，则仕而有仕之道，不仕而有不仕之道，随在而尽其天理之当然，则有不可以明言者，而告或人曰：夫为政有为政之道，亦患未尽夫道耳，何疑于出处之际哉？《书》以道政事，其所云者，非穷居絜己之学，而正身率物之理也。乃未尝取兵、农、礼、乐而详言之也，而不见其重言夫孝乎？其亦以是为人治之大，而定邦家以消犯乱之本乎？君陈之尹东郊也，称其德以命之曰，唯汝君陈，能孝于亲，友于兄弟。孝友而即可以任牧伯之责，则为牧伯而但勤孝友之行，非略于事君治人，而仅保其口口之寡过也。且以是孝友之德施之于家，至和而无争，至顺而无逆，言皆顺也，事皆成也，则一堂之内，父父子子兄兄弟弟，教立而治行矣。由《书》言思之，古之君子所以表正万方，联和百姓者，此而已矣，是亦为政矣。则我今日者，亦内而求诸心，外而尽其事，道殊未尽也，尽之已耳。尽之而天秩天叙之不忒，即礼乐刑政之精意具于一室之中，奚必出而图君以有所为也，而后为政哉！子又何疑也！

    呜呼！此或夫子以定公之故而为言。然古帝王所以治天下之本，实不出于此理。而曰孝、曰友、曰施、曰有政，则虽不仕，而自与隐逸之士废大伦以洁其身，务耕芸以废人事者，相为悬绝。此圣人之言所以无往而不有至理之咸具也。其后沟昭公之冢而合诸墓，祀先公而登昭公于庙，孔子仕焉，则亦以孝友治鲁而已。岂与不仕之初心有同异哉！

    【元典】

    子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏。其何以行之哉！”

    【译文】孔子说：“人无信誉，不知能干什么？就象大车没有车轴，小车没有车轴，怎么能启动？”

    【诸儒注疏】“大车”谓平地任载之车。“輗”，辕端横木，缚轭以驾牛者。“小车”谓田车、兵车、乘车。“軏”，辕端上曲，钩衡以驾马者。车无此二者，则不可以行；人而无信，亦犹是也。

    【理学讲评】信，是诚实。大车，是平地任载的车。辊，是辕前的横木，缚轭以驾牛者。小车，是田车、兵车、乘车。轨，是辕上的曲木，钩衡以驾马者。孔子说：“立心诚实，乃万事的根本，人若无了信实，便事事都是虚妄，吾不知其如何而可也。何也，人必有信而后可行，譬如车必有輗轨，而后可行也。若大车无輗，则无以驾牛。小车，无軏者，何以异哉！”孔子此言，只是要人言行相顾，事事着实，不可少有虚妄的意思。然信之一字，尤为人君之大宝，是以为治者，必使政教号令之出，皆信如四时，无或朝更而夕改，然后民信从，而天下治也。孔子之言，岂非万世之明训哉！

    【心学讲评】夫子曰：尽人而有一必然之理不可逾者，其唯信乎！乃愚不肖者以讥诈为可恃，贤智者又以权变而无伤。然内而不歉于心，外而不成乎其所事，在上而无定法，在下而无定守，言之无实，则始终有异。行之无据，则得失无恒，吾不知其何所处而可也。

    乃无信者，且以为于己虽未实，而可以制人而使服，诱人而使从，亦利行于天下之一术也。乃己与人交，其情本异也，其事本各有所趋而不能合也。譬之车然。车自车也，马与牛自马牛也，能使马牛之力效乎车，车之轮毂运转系乎马牛者，在大车则为辊，在小车则为軏，所以维系车与马牛相合为一而利用者也。信之以维系人己而使我之意喻乎人，人之用效乎我，亦如是矣。人而无信，则如大车之无辊，而无以服牛以任乎重；小车之无軏，而无以驭马而陟乎险；则马牛散逸以去，而车何以行？无信者欺人而人亦欺之，疑人而人亦疑之，众且叛，亲且离矣。虽有智力，亦将何用哉？不可则自丧生平，不行则无益于功业。故信者，尽人之所必务，愚不肖者不可违，而贤智者亦所必据也。

    【元典】子张问：“十世可知也？”

    【译文】子张问：“十代以后的社会制度和道德规范可以知道吗？”

    【诸儒注疏】王者易姓受命为一世。子张问自此以后十世之事，可前知乎。

    【理学讲评】凡朝代更换，叫做一世。子张问于孔子说：“有一代之兴，必有一代的事迹。但已往者易见，将来者难知，不知自今以后，朝代兴亡，至于十世之远，其事迹亦可得而前知否乎？”

    【元典】

    子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”

    【译文】孔子说：“商朝继承夏朝，改动了多少，可以知道；周朝继承商朝，改动了多少，也可以知道；以后的朝代继承周朝，即使百代，同样可以推测。”

    【诸儒注疏】马氏曰：“所‘因’谓三纲五常。‘所损益’谓文质三统。”愚接：“三纲”谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。“五常”谓仁、义、礼、智、信。“文质”谓夏尚忠，商尚质，周尚文。“三统”谓夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统。三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。则自今以往，或有继周而王者，虽百世之远，所因所革，亦不过此，岂但十世而已乎。圣人所以知来者盖如此，非若后世谶纬术数之学也。

    胡氏曰：“子张之问，盖欲知来，而圣人言其既往者以明之也。夫自修身以至于为天下，不可一日而无礼。天叙天秩，人所共由，礼之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所谓天地之常经也。若乃制度文为，或大过则当损，或不足则当益。益之损之，与时宜之，而所因者不坏，是古今之通义也。因往推来，虽百世之远不过如此而已矣。”

    【理学讲评】因，是相袭而不改。礼，是君臣、父子、夫妇之三纲。仁义礼智信之五常，这其中都有节文，故叫做礼。损，是减损。益，是增益。孔子答子张说：“后之视今，亦犹今之视昔。要知将来，但观既往便可知矣。比先夏有天下四百余年，而殷汤继之。殷家所行之礼，如修人纪以正万邦，都只是因袭夏家的，不曾改易。至于制度文为，有余不足的，则或损或益，稍有不同。如殷道尚质，殷正建丑之类，是其所因与所损益，可考而知也。殷有天下六百余年，而周文武继之。周家所行之礼，如建皇极以锡庶民，也只是依着殷家的，不曾变更。至于制度文为，太过不及的，则或损或益也有不同。如周道尚文，周正建子之类，是其所因与‘所损益，亦可考而知也。’此可见纲常伦理，是立国的根本，万世不可改易。制度文为，是为治的节目，随时可以变通，自今以后，或有继我周而王天下的，其所因与所损益，不过如此。虽百世之远，无不可知，岂但十世而已哉！”

    【心学讲评】子张以圣人垂教以为天下之经，将俟之百世，而非但为一时补偏救弊之术，则必知后世人道之变迁，与王者所以定之之略，故问于夫子，以为从兹以后，易姓革命而有天下，至于十世，其所以宰制万方而成乎风俗者，当必有可知也。

    子曰：何为其不可知也？有万世不可易之常道焉：上明之，下行之，则治；不然则乱。乱极则有开一代之治者出焉，必复前王之所修明者，而以反人心于大正，而可承大统而为一世。其道必因，其所因之道曰礼。三纲之相统也，五常之相安也，人之所以为人也，所必因也。有所以善其因，而为一代之典章焉。前人创制，本极乎无敝。流及后世，上不能救之于早，下日益趋于弊矣。因之而成乎极乱，极乱而人心相习于妄。若复因前人之法治之，则不可挽而归于中。于是而治定功成之主出焉，必矫前代之偏，以自立风尚而为一世。裁前代之所已有余者而节去之，曰损；补前代之所不及防者而加密焉，曰益。有忠质文之递兴也，五德三统之相禅也，君子之所以异于野人，诸侯之所以奉若天子也，所损益也。自其因者而知之，则同此一天下，必无不因之理；其不能因者，乱世也，闺位也，不可以世纪者也，以理信之而不可惑。自其损益者而知之，则拨乱反治之天下，必无不损不益之理；其损非所损，益非所益者，乱世也，闰位也，不可以世言者也。若其易姓革命，开兴王之治，而垂之数百年者，则无有不可知者矣。夫不见夏衰而殷兴，殷之大伦大法犹夫夏乎？殷之改制度以立政教者，非因夏后末代之迁流以成乎敝，则夏道不可复行而必损益者乎？亦既即夏之所以治与所以乱者，而有可知者矣。抑不见殷衰而周兴，周之大伦大法犹之殷乎？周之改制度以立政教者，非因殷人末代之迁流以成乎敝，则殷道不可复行而必损益者乎？亦既即殷之所以治所以乱者，而有可知者矣。在今日而考之，其知者皆实有可知者也。则在夏之世，可以知殷，在殷之世，可以知周。其不容紊者，必知其不紊，其敝不可复者，必知其不复。岂待成汤革命、武王殄殷之日，而后知之乎？

    以此准之，后之视今，亦犹今之视昔。其或有继周而王者乎，必其能承周先王之统，而革周后代之敝者也。虽或兴或亡至于百世，而所因者必因也，所损益者必损其不得不损，益其不得不益者也。于乱世、闫位不能因之日，而早可知不因之不可以定天下；于前王救弊而损益之日，抑早知可损者之更可益，而益者之更可损，以顺人心。故守先王之道以待后者，唯此大经之不可贷，而斟酌古今之妙用，无惮于详为参考，所以俟百世而不惑也。

    【元典】子曰：“非其鬼而祭之，谄也。”【译文】孔子说：“祭奠别人的先人，是谄媚。”【诸儒注疏】非其鬼，谓非其所当祭之鬼。谄，求媚也。

    【元典】

    “见义不为，无勇也。”

    【译文】遇到符合道义的事不敢做，是懦夫。

    【诸儒注疏】知而不为，是无勇也。

    【理学讲评】非其鬼，是所不当祭的鬼神。谄，是求媚的意思。义，是事之宜，凡道理上所当行的便是。勇，是勇敢。孔子说：“人之祭享鬼神，各有其分，如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其先，是乃当然之分，祭之可也。若是不当祭的鬼神也去祭他，这便是谄媚鬼神以求福利，不是孝享的礼，所以谓之谄也。人于道理上当为的事，便着实做将去，这才是有勇。若真见得这事是道理所当为的，却乃因循退缩，不能毅然为之，这是萎靡不振，无勇往直前之气，怯懦甚矣，所以谓之无勇也。”夫此二者，一则不当为而为，一则当为而不为。孔子并举而言之者，盖欲人不惑于鬼神之难知，而专用力于人道之所宜也。

    【心学讲评】夫子曰：人生而有刚直之气焉，君子养之以成德，中人率之以自立。若其柔媚而懦怯，则必终陷于下愚而已矣。乃世教趋于委靡而不可返，于是而有非其鬼而祭之者焉，以为忘分而上僭，可以鸣骄；殄物而修文，可以示侈。乃考其所以淫祀之故，则求福无厌，媚人不得，媚鬼而冀望之，柔巽卑屈之心不可问也，谄也。谄矣，而尚可以自明得意乎？有见义不为者焉，以中立求免，自许其智之深；以持重不轻，自许其力之定。乃问其所以沮退之情，则畏祸已甚，志之不决，成乎气之不充，苟且偷怠之念不堪策也，无勇也。无勇矣，而尚望其能有为乎？君子以正直交于神明，无所求于鬼者，乃可以质鬼神而无愧；以死生守其节义，不畏其难为者，乃可以有所不为而保其贞。无他，唯全其刚直之气而已矣。不然，吾亦未见其可以侥福而免祸也。

    【心理穿梭】北辰之说，唯程氏复心之言为精当。朱子轮藏心、射糖盘子之喻，俱不似，其云“极似一物横亘于中”，尤为疏矣。

    使天之有枢，如车之有轴，毂动而轴不动，则自南极至北极，中间有一贯串不动的物事在。其为物也，气邪？抑形邪？气，则安能积而不散，凝而不流？若夫形，则天地之间未有此一物审矣。且形，固能运形而不能运气者也。天枢之于天，原无异体。天之运行，一气俱转，初不与枢相脱，既与同体，动则俱动。特二十八宿、三垣在广处动，北辰在微处动，其动不可见耳。今将一圆盘，点墨记于中心，旋盘使转。盘既动，则其墨记之在中心者，亦东西南北易位矣。特墨记圆纤，不可得而辨也。

    夫子将此拟“为政以德”者之治象，取类不虚。“为政以德”而云不动，云无为，言其不恃赏劝刑威而民自正也。盖以施于民者言，而非以君德言也。若夫德之非无为，则与北辰之非不动均也。不显、笃恭之德，原静存、动察之极功。而况“德之为言得”者，即“政之为言正”之意，故言“为”言“以”。如欲正人以孝，则君必行孝道而有得于心；欲正人以慈，则君必行慈道而有得于心。其以此为政也，动之于微而未尝有及于民之事，而理之相共为经纶、气之相与为鼓荡者，以居高主倡，自有以移风易俗而天下动矣。

    故其不急于动民者，“北辰居其所”之象也；天下共效其动者，“众星共”之象也。“居其所”云者，犹言自做自事，无牵带众星之事也。北辰即不为众星须动之故，而彼亦自不容不运之于微。人君即不为人有不正而须正之故，亦自不容不内修其德。各修其所当为，而星之环绕以动者，自与北辰俱转；民之自新不已者，自与人君同正。只此乃德之用微，而其化显。若以轴喻，则脱然两物，故为不动以持毂而迫之转；则是有意不动，以役使群动。此老氏所谓“王侯得一以为天下贞”，阳为静而阴挟之以动，守乎雌以奔走天下之雄。其流为申、韩者，正此道也。此则以无为为德，因正于天下而己无所正，岂以己之正正人之不正之谓乎？ 是故“居其所”者，非北辰之德也，北辰之势也。

    陈氏云“譬为政以德之君”，其说自确，以不云“譬为政所以之德”也。程子曰“为政以德，然后无为”，朱子曰“则无为而天下归之”，无为者，治象也，非德体也。动于微而不动于显，德微，政显。动于独而不动于众。北辰之与君德合者，慎动以不息而已矣。

    极论此章，亦不过《大学》“以修身为本”之意，孟子至诚动物之旨，而特推上下理气感通之机，以显其象于天，见为理之不可易者而已。若更于德之上加一“无为”以为化本，则已淫入于老氏“无为自正”之旨。抑于北辰立一不动之义，既于天象不合。且陷入于老氏“轻为重君，静为躁根”之说。毫厘千里，其可谬与？

    以“志学”为知，“立”为行；“不惑”、“知命”、“耳顺”为知，“从欲不逾矩”为行；此乃强将自己立下的柱子栽入圣言内，如炙铁相似，亦能令其微热而津出，究于彼无涉也。

    “十五而志于学”是何等志，何等学，乃但以属知！岂但讲习讨论，储以待三十而行之，如苏秦之习为揣摩，须羽毛丰满以高飞乎？“三十而立”又是何等为立！到者地位，所知所行，皆已臻至处，又岂只守着前所知者，埋头行去邪？

    只此十五年，是夫子一大段圣功在。“志于学”者，博文、约礼之谓也。圣人于此，不容与学者有异。故其教人，亦以此二者，而曰“可以弗畔”。弗畔，则几于立矣。博合于约，而文皆其心得；约合于博，而礼显于文章：行既定而知益审矣。

    东阳所谓“知行并进”者，则亦以此二位而言尔。若过此以往，固不可分知与行，且不可云“知行并进”。圣人之为功者，固非人所易知矣。

    盖云知行者，致知、力行之谓也。唯其为致知、力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成，则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。

    乃圣人既立之后：其知也，非待于致也，豁然贯通之余，全礼明而大用行也；其行也，非待于力也，其所立者条理不爽，而循由之则因乎事物之至也。故既立之后，“诚则明矣”。明诚合一，则其知焉者即行矣，行焉者咸知矣。颜子之“欲从末由”者在此，而岂可以“知行并进”言哉？

    乃至于此，其所行者，大端亦不离于“三十而立”之所行。知至而几，知终而存义，其行也有精微而无改徙，是以唯就明言之，而不复就诚言之。然“不惑”则纯乎理而无间，“知天命”则理无不穷而性无不尽，“耳顺”则闻言无违逆，而于土皆安，“从欲不逾矩”则于我皆真而知化不贰。故“不惑”、“耳顺”，皆顺乎彼之词，而“知命”、“从欲”，皆达乎此之意。要以所行者听乎知，而其知也愈广大愈精微，则行之合辙者，愈高明愈博厚矣。

    故以迹言之，则至于“不惑”以上，而知之事为多。以实求之，则“立”者诚之复，而“不惑”以上，诚之通也。复已极乎知行之至，而通唯穷神知化以为德之盛，非待有所加于行，以至乎昔之所不能至者。

    若夫“从心所欲，不逾矩”，固未尝不于德业有可征者。要亦“耳顺”以还，明诚合而无间，明者一诚，更不可云诚中所生之明矣。

    集注分“耳顺”为“不思而中”，“从欲不逾”为“不勉而得”，亦迹似而无实。不思而中，斯不勉而得，是皆“耳顺”之境也。岂不思而中之时，尚有难得之虑哉？故唯胡氏“心即体、欲即用”之说为当。“即”字速妙。而心之与欲，亦无分界，则体用合，诚明一，如天之非自明而诚矣。

    要以“志学”与“立”，圣学固有事于心，而皆着于事；“不惑”以后，虽不离事以为道，而凝德唯心；斯可名为圣德之进，而不可名为学矣。在学则知行分，在德则诚明合。朱子曰“圣人自有圣人底事”，不可以初学之级求，明矣。

    “耳顺”自就听言上说。集注一“声”字，但因“耳”字上生出，在言者谓之言，闻者谓之声也。除却言语，耳更何顺？

    乐固声也，而彼自有专家之学。圣人亦不过与挚、襄同能，而无与于进德。乃近见有人说，凡松声、水响，莺啭、蛩吟，皆无所违逆。此是圣学、异端一大分界处。彼所云者，不过释氏“木樨无隐”之唾余耳。

    然即就听言说，又不可似陈氏取“闻沧浪之歌”以作证。陈氏语有两种病。以深言之，随触即悟，则亦释氏听人唱“他若无情我也休”而悟道之旨。以浅言之，感物警心，则人之苟有学思之功者，亦即能然。如韩婴说《诗》，往往触类旁通。至于游、夏之徒，则固久矣优为之矣。

    总此一段圣功，极难下思索，作的实解。凭虚言之，则只是释家妙悟。征事言之，又不过小小灵警的聪明。庆源“是非判然”四字，差为有据。而判然者，亦不足以为顺，且当其“不惑”而早已判然矣。

    愚按孟子曰“耳目之官不思而蔽于物”，从大而小不能夺者为大人。圣人则大而化之矣，却将这不思而蔽于物之官，践其本顺乎天则者以受天下之言，而不恃心以防其夺，则不思之官，齐思官之用。唯其思者心亦臻于不思，不思而中。故不思之用齐乎思也。

    集注云：“声入心通，无所违逆。”夫所谓无违逆者，以为无逆于声，是“木樨无隐”之说也；以为无逆于耳，是“闻沧浪之歌”之说也。朱子之意，亦谓无逆于心耳。耳之受声不逆于心，则言之至于耳也，或是或非，吾心之明，皆不患其陵夺；耳之受夫声者，因可因否，皆不假心之明而自不昧。进德至此，而耳之形已践矣。耳，形色也；形色，一天性也；固原以顺而不以逆于大体也。于形得性，无小不大，斯以为圣人与！

    然耳目者，固顺而无逆者也，非有蔽，而蔽之者欲也。践耳之形，尽耳之性，而闻皆顺心，能用受蔽之官，而未能用夫蔽耳目之欲也。“从心所欲，不逾矩”，则蔽耳目者亦从之而即于顺矣。耳虽在我，而顺者天下之言；欲丽于物，而发之自己。故愚以“耳顺”为于土皆安，“从欲不逾”为于我皆真也。呜呼！难言之矣。

    “违”字原有两义。有知其然而故相违背，如“违道以干百姓之誉”是也。有相去而未逮，如“忠恕违道不远”是也。乃此两义，要亦相通。如此所言生事、死葬而祭不以礼者谓之违；其于品物器饰，铺排得辉煌；便将者个唤作礼、唤作孝，只此一念，早是苟且，而事之爱、葬之哀、祭之敬，为人子所自致者，以有所藉以自解而其不尽者多矣。且僭礼之心，岂果以尊亲故与？无亦曰，为我之亲者必如是其隆，而后张己之无不可得于鲁也。则是假亲以鸣其豫，而所当效于亲者，其可致而不致者从可知矣。

    圣人之言，一眼透过，知其故相背者之非能有过而唯不逮，故大端说个礼。无违者求之心，礼者求之于事，此亦内外交相省察之意。盖自孝子而言，则所当致于亲者，无违中之条理品节，精义入神，晨乾夕惕以赴之，尽心竭力以几之，没身而故不逮，岂有余力以溢出于非礼之奢僭，是以无违而中礼也。自求为孝子者而言，虽尽心竭力以求无违，而未知所见为无违者，果能无违否也。故授之礼以为之则，质准其文，文生于质，画然昭着，而知自庶人以达于天子，皆有随分得为之事，可以不背于理，而无所不逮于事亲之心，是以礼而得无违也。因无违而自中礼者，圣人之孝，由内达外，诚而明者也。必以礼而得无违者，以外治内，明而诚者，则无违其纲而礼其目也。

    懿子无请事之心，不能自求下手之着，故夫子于樊迟发之。如懿子者，岂能不立礼为标准而得无违者哉？孝为百行之源，孝道尽则人事咸顺。故曰“中于事君，终于立身”，亦曰“资以事君而敬同”。使懿子于孝而无不逮，则僭不期去而自去。

    圣人之言广矣，大矣。若其所问孝也，乃借孝以为立言之端而责其僭，是孝为末而不僭为本，既以拂夫天理之序；且人幸有反本亲始之一念以请教，乃摘其恶于他以穷之，而又为隐语以诽之，是岂圣人之言哉？

    朱子双立苟且与僭二义，东阳发明“不及之意，亦在其中”，确为大全。若集注云“三家僭礼，以是警之”，是未免以私意窥圣人。且此三言者，曾子尝述之，而孟子称之矣，其又何所警哉？

    胡氏云“心无穷而分有限”，说尤疏妄。分固有限，初不以限孝子之心。故曰“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”。至如歌雍舞勺私欲之无穷耳，自尊以蔑上而辱亲之邪心无穷耳，岂欲孝其亲之心无穷哉？

    《中庸》言学，则是方有事之词，故“温故”之中，即有引伸精义之意，而知其故中之新，亦在“温故”项下说；若“知新”，则更端以求知昔所未知也。《论语》说教学，未到大纲成就处，尚有所全未及知而须知者，其不可为师也，固然不待论；所以故之外无新，而“知新”者即知故中之新也。此学以言未至，而师言已至之别也。

    乃君子修德凝道之事，直是广大精微，则其日新者亦无穷。故无有尽天下之理皆已为故之一日，而已精已密，尚有其新。若此云“可以为师”，则亦专言讲习讨论之事。虽彻上言之，极乎圣人之教；乃彻下言之，则古人自二十博学不教之后，便有为人师之道。修一业、通一艺者，皆可以教，则其为见闻，固可有程限，但于故中得新焉，即可以为师矣。为师非圣德凝道之了境，故说命曰“斅学半”。夫子进德，七十未已，而四十时弟子已日进矣。为师非了境，则守故得新，随分可以诲人，特不容以记问之学当之而已。此朱子所以有与《中庸》不同之辨也。

    若朱公迁以《中庸》“故”字为“存乎己”，此为“闻于人”，则谬。存于己者，既非空空地有不立文字、不堕见闻之德性；闻于人者，非用其德性不昧之明以存持之，是亦记问之学而已。故集注云“所学在我”，亦为温故而言也。

    记问之学，只为他初头便错了。非得于己，不可名为故。不可名为故，则漠然无余味，不欲温之，而亦何用温之邪？注云“无得于心”，业无得矣，而尚可谓之故哉？如人之有故旧，必其与我素相亲昵无间者。因人相与，仅识姓名，其可谓之故旧否邪？

    夫子寻常只说君子，不言圣人，为他已到者地位，不容推高立名，只君子便是至极处。小注“夷清、惠和，亦只做得一件事”。观伯夷待天下之清，柳下惠不易三公之介，岂无全副本领？特所以行其大用者有未妙耳。夷、惠且未能不器，则不器者岂非圣人哉？足知朱子所云“君子体不如圣人之大，用不如圣人之妙”，乃为他处以君子、圣人并论者言，而辑大全者误系于此。

    其曰“通上下而言”，则所谓上者固圣人矣；所谓下者，则谓凡学为君子者，便须立志于高明广大之域，以体此无方无体之道，则其为学之始，规模已自不同，而不区区向一事求精，一行求至也。下学者下也，上达者上也。下学敦其体，上达显其用，效异而量同也。

    《论语》一书，先儒每有药病之说，愚尽谓不然。圣人之语，自如元气流行，人得之以为人，物得之以为物，性命各正，而栽者自培，倾者自覆。如必区区画其病而施之药，有所攻，必有所损矣。释氏唯欲为医王，故药人之贪，则欲令其割血肉以施；药人之淫，则绝父子之伦。盖凡药必有毒，即以人参、甘草之和平，而参能杀肺热者，甘草为中满人所忌，况其他乎？

    且病之着者，如子张学干禄，子贡方人，夫子固急欲疗之矣，乃曰“禄在其中”，曰“赐也贤乎哉”，亦终不谓禄之污人，而人之不可方也。言禄污人，则废君臣之义；言人不可方，则是非之性拂矣。

    又如子路曰“何必读书，然后为学”，病愈深矣。夫子亦但斥其佞，使自知病而已矣。如欲药之，则必将曰必读书而后为学，是限古今之圣学于记诵词章之中，病者病而药者愈病矣。是知夫子即遇涸寒烈热之疾，终不以附子、大黄尝试而着为局方；又况本未有病者，亿其或病而妄投之药哉？

    子贡问君子，自是问求为君子者亲切用力之功，记者人櫽括其问语如此。因问而答之曰，“先行其言而后从之”，夫子生平作圣之功，吃紧处无如此言之切。亦以子贡颖悟过人，从学已深，所言所行，于君子之道皆已具得，特示以人手工夫，使判然于从事之际耳。至于所言者皆其已行而行无不至，所行者着之为言而言皆有征，则德盛业隆，道率而教修，此唯夫子足以当之。而心法之精微，直以一语括圣功之始末，斯言也，固统天、资始之文章也，而仅以药子贡之病邪？

    范氏曰“子贡非言之艰而行之艰”，其语犹自活在。然“非言之艰而行之艰”，不独子贡也。且云“先行其言”，则“其言”云者，未尝言之，特知其理而可以言耳。此固说命所谓“非知之艰，行之惟艰”之旨，古帝王圣贤之所同病，亦人道自然有余不足之数也。即非子贡，其有易于行而难于言，行非艰而知惟艰者哉？易于行者，其行非行。则范氏固已指夫人之通病以为子贡病。

    至于小注所载朱子语，有“子贡多言”之说，则其诬尤甚。子贡之多言，后之人亦何从而知之？将无以其居言语之科邪？夫子贡之以言语着者，以其善为辞命也。春秋之时，会盟征伐交错，而唯辞命是赖。官行人而衔使命，乃其职分之所当修。《国语》所载定鲁、破齐、伯越、亡吴之事，既不足信。则使有之，亦修辞不诚、以智损德之咎，而非未行而遽言之为病。如以此为病在不先行其言，岂子贡之拒百牢、辞寻盟者，为其所不能行，而徒腾口说乎？

    夫此所谓言，非善说辞命之言，而善言德行之言也。善言德行者颜、闵也，非子贡也。且亦非徒口说之为言也，着书、立说，答问、讲论，皆言也。要以言所行而非应对之文也。圣门如曾子、有子、子游、子夏，皆有论着，而子贡独无。其言圣道也，曰“夫子之言性与天道，不可得而闻”，盖兢兢乎慎重于所见，而不敢轻置一词矣。则寡言者，莫子贡若，而何以云多言邪？子贡既已无病，夫子端非用药，而先行后言，自是彻上彻下、入德作圣之极功，彻始彻终、立教修道之大业，岂仅以疗一人之病哉？

    因此推之，语子路以知，自致知之实学，而谓“子路强不知以为知”，亦悬坐无据。而陈新安以仕辄而死为征，乃不知子路之死辄，自始事不谨之害，而非有自欺之蔽。如谓不知仕辄之不义，不当固执以至于捐躯，抑将如赵盾之拒雍，祭仲之逐突，食言背主，而可谓之“不知为不知”邪？

    要此为致知言，而不为行言；故可曰随所至之量，以自信而不强。如以行言，其可曰能行则行之，不能行则不行也哉？故言知则但可曰“困而知之”，不可曰勉强而知之，而行则曰“勉强而行之”。知、行之不同功久矣。子路勇于行，而非勇于知，有何病而又何药也？

    至于四子问孝，答教虽殊，而理自一贯。总以孝无可质言之事，而相动者唯此心耳。故于武伯则指此心之相通者以动所性之爱；若云“无违”，云“敬”，云“色难”，则一而已矣。生事、死葬、祭而以礼，则亦非但“能养”；而奉馔服劳，正今之“能养”者也。内敬则外必和，心乎敬则行必以礼。致其色养，则不待取非礼之外物以为孝；而无违于理者，唯无违其父子同气、此心相与贯通之理。顺乎生事之理，必敬于所养，而色自柔、声自怡。顺乎葬祭之理，必敬以慎终，敬以思成，而丧纪祭祀之容各效其正。明乎此，则同条共贯，殊途同归。奚必悬坐武伯之轻身召疾，而亿揣子夏以北宫黝之色加于其亲，诬以病而强之药哉？

    又其甚者，圣门后进诸贤，自曾子外，其沉潜笃实、切问近思者，莫如樊迟。迹其践履，当在冉、闵之间。夫子所乐与造就者，亦莫迟若。乃谓其粗鄙近利，则病本弓蛇，药益胡越。文致古人之恶，而屈圣言以从己，非愚之所敢与闻也。

    集注所引程子之言，博学、审问、笃行属学，慎思、明辨属思。明辨者，思其当然；慎思者，思其所以然。当然者，唯求其明；其非当然者，辨之即无不明也。所以然者，却无凭据在，故加之以慎。不然，则至谓天地不仁，四大皆妄，亦不能证其非是，如黑白之列于前也。思中有二段工夫，缺一不成。至于学之必兼笃行，则以效先觉之为，乃学之本义；自非曰“博学”、曰“学文”，必以践履为主，不徒讲习讨论而可云学也。

    记言“子张学干禄”，是当世实有一干禄之学，而子张习之矣。程子既有定心之说，及小注所引朱子之语，曰“意”，曰“心”，乃似子张所学者亦圣人之学，而特有歆羡禄位之心。使然，则子张亦只是恁地学将去，记者乃悬揣其心而以深文中之，曰其学也以干禄也；夫子亦逆亿而责之，曰汝外修天爵而实要人爵也。云峰语。此酷吏莫须有之机械，岂君子之以处师友之间乎？

    《春秋》齐、郑如纪，本欲袭纪，且不书曰“齐、郑袭纪不克”，但因其已着之迹而书曰“如”，使读者于言外得诛意之效，而不为苛词以摘发人之阴私。岂子张偶一动念于禄，而即加以“学干禄”之名邪？

    干禄之学，随世而改，于后世为征辟、为科举。今不知春秋之时其所以取士者何法，然“敷奏以言，明试以功”，唐、虞已然，于周亦应未改。王制大司马造士、进士之法，亦必有所论试矣。士而学此，亦不为大害。故朱子之教人，亦谓不得不随时以就科举，特所为科举文字，当诚于立言，不为曲学阿世而已。夫子之告子张，大意亦如此。盖干禄之学，当亦不外言行；而或摭拾为言，敏给为行，以合主者之好，则古今仕学之通病，于是俗学与圣学始同终异。其失在俗学之移人，而不在学之者之心。故夫子亦不斥其心之非，而但告以学之正：“寡尤”、“寡悔”。就言行而示以正学，使端其术而不为俗学所乱，非使定其心而不为利禄动也。

    圣人之教，如天覆地载，无所偏倚，故虽云“不志于谷，不易得也”，而终不以辞禄为正。学者之心，不可有欲禄之意，亦不可有贱天职、天禄之念。况如子张者，高明而无实，故终身不仕，而一传之后，流为庄周，安得以偶然涉猎于俗学，诬其心之不洁乎？

    《集注》云：“凡云‘在其中’者，皆不求而自至之辞”，此语亦未圆在。如云“馁在其中”，岂可云不求馁？天下无求馁者，则固不得云不求馁也。新安泥注而不达，乃云“直在其中，仁在其中，其训皆同”。父子相隐，虽非以求直，而岂可云不求直如不求禄之比？禄自不可求，直其不可求乎？况“博学、笃志，切问、近思”，正求仁之先务哉？藉不求仁，则学、问、志、思以何为？且仁而可以不求自至，是道弘人而非人弘道矣。知彼二者在中无不求之意，则此之不学干禄而禄自至，亦于言外见意，而不藉在中以显不求之义。

    在中者，犹言在里许，相为包函之词。有以大包小言者，则此与“直在其中”一例。“寡尤、寡悔”，自君子大亨至正、修己治人之道，于以得禄，亦其中功效之一端。“父为子隐，子为父隐”，自君子尽伦率性、贞常利变之道，而于以言直，亦其中无所矫拂之一德。此以大包小，而小在大中也。有以显含藏者，则“仁在其中”是也。学、志、问、思，功之显；仁，德之藏也。显以显仁，而藏固藏于用，则道问学而即以尊德性，致知而即以存心，即其博者而约不离博，即其着者而微不离着，故曰“仁在其中”。此以显含藏者也。

    以显含藏而曰“在其中”，则见其中已深，而更无内之可人。以大包小而曰“在其中”，则见其中已备，而更无外之可求。证父攘羊，索直于人心天理之外者也。干禄之学，求禄于博文约礼之外者也。阙、慎只是以礼约之。人心天理有沽直之行，而此中原自有直，何事蹈证父之恶？博文约礼之外有干禄之学，而此中原自有禄，则亦何事习干禄之俗学哉？

    要此以辨学术之邪正，而非以责其心之妄求。妄求之心，因富贵而起。干禄之学，沿流俗而成。子张终身不仕，非屑屑于富贵者。徒以才高意广，欲兼人而尽知天下之学，以俯同流俗，如晚宋叶适、陈亮之所为，初不可以有求禄之心责之。子张既无求禄之心，则夫子亦何必以不求自至歆动之邪？

    古帝王治天下之大经大法，统谓之礼，故六官谓之《周礼》。三纲五常，是礼之本原。忠、质、文之异尚，即此三纲五常见诸行事者品节之详略耳。所损所益，即损益此礼也。故本文以“所”字直顶上说。马季长不识礼字，将打作两橛，三纲五常之外，别有忠、质、文。然则三纲五常为虚器而无所事，夏之忠、商之质、周之文，又不在者三纲五常上行其品节而别有施为。只此便是汉儒不知道、大胡乱处。

    夫三纲五常者，礼之体也；忠、质、文者，礼之用也。所损益者固在用，而用即体之用，要不可分。况如先赏后罚，则损义之有余，益仁之不足；先罚后赏，则损仁之有余，益义之不足：是五常亦有损益也。商道亲亲，舍孙而立子，则损君臣之义，益父子之恩；周道尊尊，舍子而立孙，则损父子之恩，益君臣之义：是三纲亦有损益也，岂但品物文章之小者哉？至如以正朔三统为损益，则尤其不学无识之大者。

    夫三统者：天统以上古甲子岁，春前仲冬月，甲子朔夜半冬至为历元；地统以次古甲辰岁，地化自丑，毕于辰。春前季冬乙丑月，甲辰朔鸡鸣冬至为历元；人统以又次古甲申岁，人生于寅，成于申。孟春丙寅月，甲申朔平旦立春为历元。历元者，日月合璧，五星连珠，七曜复合，一元之始也。由此而步闰、步余、步五星之法生焉。古之治历，有此三法，其间虽有小异，归于大同。特人统寅正，以历元近步法差易而密耳。三代以其受命之数相符合者，循环迭用，而于推步之法，未尝有所损益也。推之者人，而历元实因天体之自然。天其可以损益之也哉？

    东阳不知此理，乃谓“改正朔，易服色，以新视听”。使徒欲新视听而已，则秦为无道，实用天正历，而特易建亥为岁首以愚民，视听亦新，而逆天背数。三代之王，岂亦等暴秦之为哉？

    又其舛者，谓夏承唐、虞用人统，则尤杜撰。不审胤征已有三正之文，尧固以甲辰为历元，用地正，舜绍尧未改，而禹改之也。故曰“行夏之时”，不曰行唐之时。要以历不可听人之损益，而损益者，人治之先后详略也。故经礼、仪礼，治法毕具，而独不及历，历非礼之所摄也明矣。

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