孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？
【译文】孔子说季氏：“他用天子的舞蹈阵容在自己的庭院中舞蹈，这样的事可以容忍，什么事不能容忍？”
【诸儒注疏】季氏，鲁大夫季孙氏也。“佾”，舞列也。天子八，诸侯六，大夫四，士二，每佾人数如其佾数。或曰每佾八人，未详孰是。季氏以大夫而僭用天子之礼乐，孔子言其此事尚忍为之，则何事不可忍为？或曰，忍，容忍也，盖深疾之之辞。
范氏曰：“乐舞之数，自上而下，降杀以两而已。故两之间不可以毫发僭差也。孔子为政，先正礼乐，则季氏之罪不容诛矣”。谢氏曰：“君子于其所不当为，不敢须臾处，不忍也。而季氏忍此矣，则虽弑父与君，亦何所惮而不为乎？”
【理学讲评】季氏，是鲁国大夫。佾，是乐舞的行列。古者乐舞之数，天子用八行，每行八人，叫做佾。诸侯六佾，大夫四佾。各有等差，不容僭越。当初成王以周公有大勋劳，物赐天子礼乐以祭周公之庙，其后世群公都因循僭用，已是失礼。季氏，是鲁桓公子孙，他在家庙中祭祖，也僭用八佾之舞于庭，故孔子非之说：“礼莫严于名分，罪莫大于僭窃。夫祭用生者之爵禄，乃我王朝一定之礼。季氏本是大人，只该用四佾之舞，而今乃用八佾之舞于家庙之庭，则是以大夫而僭天子礼，法之所不容诛，罚之所必及，人臣之罪孰有大于此者。这等大罪也都容忍过了，不加纠正，则别样的小罪，孰不可忍乎！”盖鲁以相忍为国，凡事惟务姑息含忍，而其弊乃至于下陵其上，臣僭其君，礼法荡然，冠屦倒置如此。盖优柔姑息之过也，故孔子非之。其后孔子为司寇，摄相事，即堕三都以强公室，陈恒弑其君，则沐浴而朝，请兵讨之，此可以观圣人之志矣。而鲁终不能用。卒之三家共分公室，政在陪臣，而周公之祚遂衰矣。然则纪纲法度有国者其可一日而不振举之乎！
【心学讲评】成王以周公有大勋劳，使鲁祀以天子之札，而乐用八佾。其后鲁祀群公皆僭用之。季友以有功于僖公，遂与公室相亢，立桓公之庙于私室，亦因而僭用八佾焉。即以祀其先大夫，亦备其舞，习为故事，莫之能改。乃其专国逐君之恶，皆自此而开之。孔子论及此，而谓季氏之八佾舞于庭也，且无论其理，而问其心。当祀其先世之时，舞者盈庭，居然一天子之庙庭矣，其心亦犹人之心也？自顾为何人也？而回顾此八佾为何人之舞。亦必有怵惕而心动者。乃但欲自侈自大，以与公室相亢，则忍制其不宁之心，而为之于此，而能忍也。则人臣之所以事君者，非力不可相亢，威不可相胁也，唯此心之怵惕不宁，不可忍而已矣。既忍矣，凡非所当为之事，亦孰不可忍乎？礼乐者，非由天降，非由地设，由人心生者也。心动而不忍心以强为之，则君乃安于君，而臣乃安于臣，使季氏之子孙有人之心也，则于此变之矣。
【元典】
三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”
【译文】掌握鲁国实权的三个家族在祭祖仪式结束时，唱着天子祭祖时所用的诗歌。孔子说：“歌词中的‘诸侯辅助，天子肃穆’，怎能唱于三家的庙堂？”
【诸儒注疏】“三家”，鲁大夫孟孙、叔孙、季孙之家也。《雍》、《周颂》篇名。“彻”祭毕而收其俎也。天子宗庙之祭，则歌《雍》以彻。是时三家僭而用之。“相”，助也。“辟公”，诸侯也。“穆穆”，深远之意，天子之容也。此《雍》诗之辞，孔子引之。言三家之堂，非有此事，亦何取于此义而歌之乎？讥其无知妄作，以取僭窃之罪。
程子曰：“周公之功固大矣，皆臣子之分所当为，鲁安得独用天子礼乐哉？成王之赐，伯禽之受，皆非也。其因袭之弊，遂使季氏僭八佾，三家僭《雍》彻，故仲尼讥之。
【理学讲评】三家，是鲁国的大夫孟孙、叔孙、季孙之家。雍，是《周颂》篇名。彻，是彻馔。相，是助祭。辟公，是诸侯。穆穆，是深远的意思。“相继辟公，天子穆穆。”是《雍》诗中两名说话。昔者周天子祭祀宗庙，祭毕之时，则歌《雍》诗以彻馔。及鲁大夫孟孙、叔孙、季孙祭其家庙，于收俎豆的时节，也歌雍诗，是僭用天之礼矣。故孔子讥之，说道：“《雍》诗中有云：‘相维辟公，天子穆穆。’是说天子宗庙之中，助祭的是列国的诸侯，主祭者是天子，其敬德之容，则穆穆然幽深而玄远。盖本天子之事，故于彻馔歌之，道其实也。今三家之堂，助祭者不过陪臣，亦有辟公之相助乎？主祭者不过大夫，亦有天子之穆穆乎？既无此事，则何取于此义而歌之于堂乎？是不惟僭妄可恶，而其无谓亦甚矣。”盖礼所以辨上下之分，不可毫发僭差，人臣而敢僭用君上之礼，则妄心一生，何所不至。攘夺之祸，必由此起。孔子前一节非季氏之舞八佾，此一节讥三家之歌《雍》诗，皆所以立万世人臣之大防也。
【心学讲评】周天子禘于太庙，则歌《雍》，所以表扬曾孙之践天位而合万国，以享先王，为祖功宗德之所诒也。大夫少牢之祀，无明日绎祭之礼，即于祭之日，有司彻馔，而更设以宾尸，所谓彻也。鲁之三家于彻而宾尸之祀，乃歌《雍》焉，其僭不待言，而杂天子、大夫之礼于一堂，曾不知其荒谬而可耻也。夫子乃即所歌之《诗》以诘之曰，三家而欲僭礼矣，亦将孰不可为，而抑自知其迷谬而只为天下笑者乎？《雍》之诗曰：“相维辟公”，非相者而即可谓之辟公也。赞礼者实为受茅土而君一国者也。又曰：“天子穆穆”，非但言主祭者之穆穆也。敬享者实为端衮冕而君天下者也。三家之堂，为天子之堂乎？奔走于其堂者，有诸侯乎？而于此诗奚取焉？其先人闻之而愧于幽，群执事闻之而愧于明，而三家者曾不知愧。歌者自歌也，彻者自彻也，两不相涉，则三家者亦徒劳而已矣，亦为狂而已矣。尚其侥而思之乎！
【元典】
子曰：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”
【译文】孔子说：“对于不仁的人，礼法有何用？音乐有何用？”
【诸儒注疏】游氏曰：“人而不仁，则人心亡矣，其如礼乐何哉！言虽欲用之，而礼乐不为之用也。”
程子曰：“仁者天下之正理，失正理则无序而不和。”李氏曰：“礼乐待人而后行，苟非其人，则虽玉帛交错，钟鼓铿铿，亦将如之何哉！然记者叙此于八佾，《雍》彻之后，疑其为僭礼乐者发也。”
【理学讲评】仁，是心之德，敬而将之以仪文，叫做礼。和而达之于声容，叫做乐。如礼何？譬如说没奈他何一般，是不相为用的意思。孔子说：“仁之在人，乃本心之全德，人能全此心德，使心里常是恭敬，则行出来的仪文便都是礼。心里常是和平，则播之于声容，便都是乐。”是礼不虚行，必仁人而后可行也。人而不仁，则其心放逸而不能敬，礼之本先失了。那陈设的玉帛，升降的威仪，不过是虚文耳。礼岂为之用乎？所以说如礼何？乐不徒作，必仁人而后能作也。人而不仁，则其心乖戾而不和。乐之本先失了，那钟鼓之声，羽旄之舞不过是虚器耳，乐岂为之用乎？所以说如乐何？盖礼乐不可斯须而或去，人心不可顷刻而不存，欲用礼乐者，求之心焉可也。
【心学讲评】夫子曰：人心有真爱真敬之诚，而以施于亲疏上下之交，则各如其心之不容已而有序。以达其欢忻豫说之忱，则一如其心之所适而能和。其序也，显之于仪文度数而礼行焉，其和也，发之于咏歌舞蹈而乐作焉。夫真爱真敬者，人心恻怛自动之生理，则仁是矣。故礼乐皆仁之所生，而以昭着其中心之仁者也。仁以行礼，则礼以应其厚薄等差之情，而币玉衣裳皆效节于动止之际。仁以作乐，则乐以宣其物我交绥之意，而管弦干羽皆效顺于欣畅之衷。乃人而不仁矣，施报惟其私，而厚薄必无其序，徒窃礼而用之，礼岂为此颠倒而无真意者用哉！其能如礼何！人而不仁矣，喜好惟其欲，而物我不顾其安，徒窃乐而用之，乐岂为此乖戾而无真情者用哉！其能如乐何！大礼之序，大乐之和，自流行于天地之际，而人不能使为我用，则将并其仪节音容而废之矣。吾未知其所极也。
【元典】
林放问礼之本。
【译文】林放问礼的本质。
【诸儒注疏】林放，鲁人，见世之为礼者专事繁文，而疑其本之不在是也，故以为问。
【元典】
子曰：“大哉问！”
【译文】孔子说：“这个问题十分重大！”
【诸儒注疏】孔子以时方逐末，而放独有志于本，故大其问。盖得其本，则礼之全体无不在其中矣。
【元典】
“礼。与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
【译文】礼仪，与其隆重，不如节俭；丧事，与其奢侈，不如悲戚。
【诸儒注疏】“易”，治也。《孟子》曰：“易其田畴。”在丧礼，则节文习熟，而无哀痛惨怛之实者也。戚则一于哀，而文不足耳。礼贵得中，奢、易则过于文，俭、戚则不及而质，二者皆未合礼。然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。
范氏曰：“夫祭，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也；丧，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。礼失之奢，丧失之易，皆不能反本而随其末故也。礼奢而备，不若俭而不备之愈也；丧易而文，不若戚而不文之愈也。俭者物之质，戚者心之诚，故为礼之本。”杨氏曰：“礼始诸饮食，故汗尊而于不饮，为之簠簋、笾豆、罍爵之饰，所以文之也，则其本俭而已。丧不可以径情而直行，为之衰麻、哭踊之数，所以节之也，则其本戚而已。周衰，世方以文灭质，而林放独能问礼之本，故夫子大之，而告之以此。”
【理学讲评】林放，是鲁国人。易，是节文习熟。戚，是哀痛。鲁人有林放者，见世人行礼，繁文太盛。以为制礼之初意，恐不如此。故问礼之本于孔子。孔子以时俗方逐末，而放独究心于礼之本，可谓不为习俗所移，而有志于返本复古者矣。所以称美之说：“大哉汝之问也。夫礼之全体有质有文。譬如饮食之礼，起初只是太羹、玄酒，汗尊杯饮而已，这叫做本质。先王以为太简，始制为笾豆簠簋之器，揖让周旋之仪，这叫做文。又如居丧之礼，超初只是伤痛哭泣，思慕悲哀而已，这叫做本质。先王以为太直，始制为擗踊哭泣之节，衰麻服制之等，这叫做文。文质得中，乃礼之全体，到后来习俗日侈，却只在仪文节度上究心，而制礼之初意，荡然无存矣。然则今之礼者，与其趋尚繁华，而流为奢侈，宁可敦崇朴素，而失于俭啬。盖俭啬无文，虽未合于礼之中，而犹不失为淳古之风，是即本之所在也。所以说与其奢也，宁俭。居丧者与其习熟于仪节，而无惨怛之诚，宁可过于哀痛，而少品节之制。盖徒戚虽未合于礼之中，而犹自率其天性之真，是即本之所在也，所以说也其易也，宁戚。”夫曰宁俭，日宁戚，皆孔子不得已而矫俗之意。盖天下事物，每自质而趋文。而世之将衰，必多文而灭质。故孔子他日赞易，又以用过乎俭，丧过乎哀为言，而其论礼乐，则曰吾从先进。皆厌周末文盛而欲矫之以合于中也。有维持世教之责者，尚鉴兹哉！
【心学讲评】林放虽非能明于礼之深者，而见天下之为礼者，皆饰虚文而情不至，以为先王之制礼，当不如是，必有为之本者，建为不可易之实，而礼乃生焉。遂以问于夫子。夫子曰：礼之所自为本者，原于天，率于性，达于百物，通于万行。故推之天下而皆可行，一理之所推也；达之古今而不可易，一心之所贯也。大矣哉！子之问及此也！是百王之所奉以宰制天下而孚格人神者也。虽然，难言之矣，请示子以所从以知其本之道焉。
今夫人贸贸然役己劳人以为礼，莫知其将以何为也，则唯奢之有以侈其心也。礼莫大于丧，而人贸贸然役己劳人以治丧，莫知其所以必然也，则唯易之有以分其情也。故今日者而欲知礼之本乎，则与其奢而不知俭也，无宁俭而不期于奢也。有是心则备是物，万一物不足而心有余，则即此有余之心，歉然若不足而因愧以生敬者，于此而求之，札之所为必备物以将敬者可见矣。夫先王之制礼，亦唯是惟恐其敬之不伸而为尽之耳。故可丰也，可啬也，皆自此而酌之也。其于丧也，则与其易而忘戚也，毋宁戚而未能易也。有是情则襄是事，万一事不具而情愈哀，则即此愈哀之心，怵然以引咎而因悔以益慕者，于此而求之，丧之所为必慎事以无悔者可见矣。夫先王之制丧礼，亦唯是惟恐其心之有悔而为尽之耳。故必诚也，必信也，皆以此而致之也。若其但为奢也，则将谓物已备而可以为敬，敬心弛矣；但求易也，则将谓事已治而可以无悔，慕心释矣。则无怪乎终日为礼而愈离其本也。子亦于是而思之，而天之所命，性之所发，天下之所自以宰制，入神之所由以孚格，皆自此而可知矣。
【元典】
子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
【译文】孔子说：“偏远小国有君主，不如中原各国没君主。”
【诸儒注疏】程子曰：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”尹氏曰：“孔子伤时之乱而叹之也。亡，非实亡也，虽有之，不能尽其道尔。”
【理学讲评】夷狄，是化外之地。东夷、西戎、南蛮、北狄，总叫做夷狄。诸夏，是中国。诸，是众。夏，是大，以其人民众而地方大，故称诸夏。亡字，与有无的无字同。当孔子时，季氏以大夫僭用八佾。三家以大夫僭歌《雍》诗。上下陵夷，不知有君臣之分。故孔子一日叹息说道：“中国所以尊于夷狄者，以其名分定而上下不乱也。今夷狄之国，在上的统领其下，在下的顺从其上，尚且有个君长，到不似我夏之国，君弱臣强，以诸侯胁天子者有之，以陪臣专国政者有之，恣为僭窃，反无上下之分也。”夫以中国同于夷狄，犹且不可，况反不如乎，可慨也已。孔子此言，岂真轻中国而称夷狄哉！盖甚为之词，以见上下之分，不可一日不明于天下也。
【心学讲评】夫子知世变之将极，而叹之曰：自帝王以来，长有诸夏者，唯此君臣之分义而已矣。上下相临也，恩礼相洽也，威福相制也，故天下统于一，而□□□□□□。乃今则异是矣，唯夷狄之有君矣，权未尝分也，兵甲赋税未尝私也，利归之国而祸必相救也。不似诸夏之诸侯不知有天子，大夫不知有诸侯，可专则专之耳，可窃则窃之耳，而更无以一人宰天下，以一君制一国之理势也。夫有君则一国之势统于一，合心同力，可安可危，而不可亡。然则诸夏无统，□□□□入而统之矣，□□□乎！
【元典】
季氏旅于泰山，子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”
【译文】季氏准备祭祀泰山。孔子对冉有说：“你不能阻止吗？”冉有说：“不能。”孔子说：“天哪！难道说泰山会接受他们的无礼朝拜吗？”
【诸儒注疏】“旅”，祭名。“泰山”，山名，在鲁地。礼：诸侯祭封内山川。季氏祭之，僭也。冉有，孔子弟子，名求，时为季氏宰。“救”，谓救其陷于僭窃之罪。“呜呼”，叹辞。言神不享非礼，欲季氏知其无益而自止，又进林放以厉冉有也。
范氏曰：“冉有从季氏，夫子岂不知其不可告也？然而圣人不轻绝人尽己之心，安知冉有之不能救，季氏之不可谏也？既不能正，则美林放以明泰山之不可诬，是亦教诲之道也。”
【理学讲评】旅，是祭告。泰山，是东岳泰山，在鲁地。冉有，是孔子弟子冉求。救，是救正。古者祭祀之礼，天子祭天地，诸侯祭山川。泰山在鲁国境内，惟鲁君当祭。季氏是鲁大夫，也要行祭告之礼于泰山之神，则其越礼犯分，僭上无君甚矣。孔子以冉求是他的家臣，有匡救之责。故问他说：“季氏此一事，甚为非礼，汝为家臣，固宜尽言匡正。今乃坐视其失礼而不能救之与？”冉示对说：“他的意思已定，吾力不能挽回之也。”孔子于是叹息说：“季氏此举只要谄事鬼神，以求福佑，殊不知礼不可僭，神不可欺。且如林放，鲁人，也知问礼之本，不肯随俗。况泰山是五岳之尊，其神聪明正直，必然知礼，岂肯享季氏非礼之祭，而反不如林放之知礼乎？”是季氏之祭泰山，非惟分不当为，而且神必不享，则亦何益之有哉！孔子此言，一则要使季氏知其无益，犹可中止。一则要使冉求以不如林放为耻，而知所以自励也。
【心学讲评】诸侯祭境内山川。泰山在鲁之境内，故鲁得祭焉。然唯天子之祭名山大川也，则曰旅，合群而祀之也。诸侯祭山川，鲁祀其山川，不得曰旅，而况于大夫！季氏专鲁，而泰山之下皆有私邑，乃僭旅焉，其无君自恣之罪既不可逭，乃其犯分以僭，意欲傲福于泰山，而不知神明之不可欺也。冉有为之家臣，夫子乃谓之曰：旅泰山，非季氏之福也。女为之臣，则当匡救其失，弥缝其祸，是季氏之所由以兴衰，当救之也。而女弗能救其妄，以求免于罪戾与？冉有曰：季氏之礼视公室，所从来久矣。政之所自出，祭之所自行，强谏之且不从，而徒取其咎，求不能也。子闻之而叹曰：若然，则行之不忌，而言之且以为无庸矣。呜呼！何习于乱者之移人心，自诒伊戚而不知也？夫林放非深于礼者，且尝问礼之本矣。心所可及，则诚发焉；诚之所发，而礼行焉。施之者以诚，而受之者安，所谓本也。曾谓泰山，天之所以镇东夏也，百王之所秩正以奠方岳也。有其理，气乃应之，有其神，则吉凶必不爽焉，而非所得为者祭焉而歆，则是惟玉帛牲醴之是歆，而不问其当然与否’，必泰山不如林放而后可。曾谓泰山不如林放乎？然则僭祀非福，而祸必随之，鲁之衰也，季氏亦自此不永乎！夫子之言，非徒为季氏叹也。存鲁者即以存季，其后桓子囚，三桓之子孙微，神明之不可欺如是，圣言岂有爽哉！
【元典】
子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”
【译文】孔子说：“君子没有可争的事情。要争的话，就象射箭比赛：赛前互相行礼，赛后互相致敬。这样的竞争，具有君子风度。”
【诸儒注疏】“揖让而升”者，大射之礼，耦进三揖而后升堂也。“下而饮”，谓射毕揖降，以俟众耦皆降，胜者乃揖不胜者升，取觯立饮也。言君子恭孙，不与人争，惟于射而后有争。然其争也，雍容揖孙乃如此，则其争也君子，而非若小人之争矣。
【理学讲评】争，是争竞。射，是大射之礼。升，是升堂。饮，是饮酒。孔子说：“有德行的君子，他心平气和，与人恭逊，无有争竞。求他有争竞处，必也观之于行射礼之时乎！盖射有中者，有不中者，中有多者，有少者，胜负相形，似乎有所争也。然观其将射之初，则三揖三让而后升堂。既射之后，则与那同射的人，都下堂来，胜者却揖那不胜者使他升堂，自取爵盏，立饮罚酒。射礼之行如此。是虽有胜负之相较量，然自始至终，雍容揖逊，是其争也。乃君子之争，非若小人专以血气相尚，而为角力之争也。夫以射才有争而其争又如此，则君子之无所争可见矣。”
【心学讲评】夫子曰：人之好争，皆有所争也。是非者，天下之公是公非也；得失者，吾心之自得自失也。未见以此而争者也。其争者不务其实，而所争者名；不循其义，而所争者利。若夫君子之道，修之于己，而毁誉一任之天下，安其分定，而利害任其去来，无所争矣。试为思之。人己两相形之际，而一时之得失，遂有选士与祭之荣，酌爵示罚之辱，君子不无祈胜于耦之心，必于此而为所争者乎？乃先王制为射礼以奖进贤能于君子之道，于一升一降之间，让道行焉。升而射也，是竞能之时也，不使挟能自见之心出之迫也。三揖三让，而后与耦俱升也。射毕而下也，是相形之际也，不使尤人抱怨之情发之外也。取觯自饮，而安于负焉。从容以行之，和缓以受之，肃肃乎比于礼焉，雍雍乎比于乐焉。自升至下，谦和之度始终如一也。则于其争也，而居然君子之道也。自此以外，功不必自己出，名不必自己成，德喻于心而非以立异，道守其正而非以凌物，更何事为可争之地哉？辑人心而正风俗，非君子其谁与归！
【元典】
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”
【译文】子夏问：“‘笑脸真灿烂啊，美目真妩媚啊，天生丽质打扮得真高雅啊’。是什么意思？”
【诸儒注疏】此逸《诗》也。“倩”，好口辅也。“盼”，目黑白分也。“素”，粉地，画之质也。“绚”，采色，画之饰也。言人有此倩盼之美质，而又加以素采之饰，如有素地而加采色也。子夏疑其反，谓以素为饰，故问之。
【理学讲评】“巧笑倩兮”这三句都是逸诗之词。倩，是好口辅。盼，是黑白分明。素，是粉地。绚，是彩色。逸诗上说：“人于笑时，口辅端好，其眼目黑白分明，有此自然的美质，而又妆饰以华彩，就如素地上加以彩色的一般，愈为美好矣！”子夏未达素以为绚之旨，疑其反以素为饰。乃问于孔子说：“逸诗有言：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’夫素则无文，绚乃华饰，今言素以为绚，其言果何谓也？”
【元典】
子曰：“绘事后素。”
【译文】孔子说：“先有宣纸，然后才能绘画。”
【诸儒注疏】“绘事”，绘画之事也。“后素”，后于素也。《考工记》曰：“绘画之事后素功。”谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质，然后可加文饰。
【理学讲评】绘，是绘画。孔子答子夏说：“诗言素以为绚，不是说素即是绚，乃是说因素为绚耳。如今绘画之工，必先有了质养的粉地，然后加以各样彩色。是素在于先，绚在于后。犹人之相貌，必先生得自然美好，然后可加以华饰也。”
【元典】
曰：“礼后乎”？子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣”。
【译文】子夏问：“先有仁义，后有礼法吗？”孔子说：“子夏，你启发了我，可以开始同你谈诗了！”
【诸儒注疏】礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。“起”，犹发也。“起予”，言能起发我之志意。谢氏曰：“子贡因论学而知《诗》，子夏因论《诗》而知学，故皆可与言《诗》。”杨氏曰：“甘受和，白受采，忠信之人，可以学礼。苟无其质，礼不虚行。此‘绘事后素’之说也。孔子曰：‘绘事后素’，而子夏曰：‘礼后乎？’可谓能继其志矣。非得之言意之表者能之乎？商、赐可与言《诗》者以此。若夫玩心于章句之末，而其为《诗》也，固而已矣。所谓‘起予’，则亦相长之义也。”
【理学讲评】起予，是起发我之志意。商，是子夏的名。子夏一闻孔子之言，遂有悟于心，说道：“观绘画之事，素地在先，彩色在后，可见素而非绘，固无以备其文采，绘而非素，则虽有彩色亦将安施？然则世之所谓礼文者，其犹在于后乎？必有为之先者矣。”盖礼也者，因人情而为之节文者也。如玉帛交错，揖让周旋，宾礼也。然必先有恭敬之实心，而后以是将之，是敬在于先，礼在于后矣。又如擗踊哭泣，衰麻服制，丧礼也。然必先有衰痛之本情，而后以是节之。是衰在于先，礼在于后矣。故情实者素地也。礼文者彩色也，非礼，固无以为人情之节文。然苟情不至而徒求之于礼焉，是犹画者不先布素地，而欲施文采也，有是理乎？夫孔子以绘画明，素绚之意，不过只就书旨上发挥，而子夏礼后之言，则圣言之所未及者。可谓闻一知二，触类旁通者矣。故孔子喜而称之，说道：“能起发我之志意者，是汝商也。”盖诗人之言，其旨甚微，而寓意深远。善说诗者，能求之于言语之外，而不拘泥于文字之末，乃为得之，似你这等聪明颖悟，才可与论诗而已，盖深喜之之辞也。按此章之旨，与前章林放问礼之意，大略相同。林放求礼之本，而子夏以礼为后，皆有反本尚质，挽回世道之意。故孔子于林放则以大哉称之，于子夏则以启予许之，此又圣贤未发之旨也。学者宜致思焉。
【心学讲评】善学者，随所感而皆有所通，而《诗》为之教，托事物以兴起人心，尤其感人者也。顾感之而动，动之而不于其贞，则郊庙燕飨之雅歌，可引人之侈心而不知节。动而深求其理，则士女容花之咏歌，亦可推理之本然而反于朴。当文盛之世，理失其本，言礼者不知择焉。而子夏于《诗》遇之，乃称以问于夫子曰：质文之不相谋也久矣，而《诗》有云“巧笑倩兮”，辅颊之巧，自然之巧也。“美目盼兮”，清明之美，自然之美也，皆可通于崇质之说也。又曰“素以为绚兮”，素者，比其天姿之靓也；绚者，比其加饰之华也。然则自然之巧美不足矜，而必待于以素为绚，而后成乎巧与美哉？则其与言《倩》，言盼之旨不相合，而何谓其然哉？
夫子曰：言巧、言美，而必言绚者，盖谓有其倩、盼之质而后为巧美，此以绘事拟妇容，而谓绘画之事先施以白，乃加采焉，则采者愈明，而绚乃成也。不然，则无其素而欲为绘，绘亦不华矣。子夏曰：商于是而思夫礼矣。礼之有仪文者，犹之绚也。若币玉未将，酬酢未行之先，有其诚然欲尽之心，以格神人而接上下，于是而后以礼从之，则礼因忠信以行者，莫不成章焉。莫为之先，而汲汲于仪文，则礼亦不足以为美乎？
于是夫子深许其言曰：夫吾因言素绚而及于绘，亦但谓天然之美质，人事之修为，其理然而已矣，未即念及礼也。乃天然之美质，在人心者莫良于忠信，人事之修为，在事物者莫盛于仪文；即此而可以得崇本亲始之道焉。固予之心，而商起发之也。如是以言《诗》，方可与之言《诗》矣。因物而见理焉，因器而见道焉。凡《诗》之教，即凡天下之在人、在物、在情、在感者，皆以因其固然，而反之于实，则极乎流连淫浃之思，类以动人真心之不容已者，而非但侈客观之美以失其纯白也。三百篇之中，无往而不遇之矣。善学如商，而先王以声诗正人之性，大礼达人之情，岂异意乎？呜呼！观于夫子之许子夏，可以知《诗》焉，可以知礼焉，可以知学焉，无他，求之于实而已矣。
【元典】
子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”
【译文】孔子说：“夏朝的礼，我能说清楚，杞国不足以证明；商朝的礼，我能说清楚，宋国不足以证明。现在无法证明是由于文献不足，否则，我就能证明了。”
【诸儒注疏】杞，夏之后。宋，殷之后。“征”，证也。“文”，典籍也。“献”，贤也。言二代之礼，我能言之，而二国不足取以为证，以其文献不足故也。文献若足，则我能取之以证吾言矣。
【理学讲评】杞、宋是二国名。杞，是夏之后。宋，殷之后。文，是书籍。献，是贤人。徵字，解做证字。孔子说：“昔者禹有天下，其制度文章为有夏一代之礼者，我能言其大略，然必有证而后人信之。今夏之后代，虽有杞国尚存，然不足取以为证矣。汤有天下，其制度文章为有殷一代之礼者，我亦能言其大略，然亦必有证而后人信之。今殷之后代，虽有宋国尚存，然亦不足取为证矣。盖礼非书籍不能记载，非贤人不能诵习。今夏殷二代，传世久远，杞宋两国世祚衰微，既无书籍可以考究，又无贤人可以谘访，将何所取以证吾之言耶！若使二国之书籍尚存，贤人未谢，则考穷谘访皆有所据，而吾能取之以为证，人皆信之矣。惜乎！今之不能也。”盖孔子当时，欲斟酌三代之礼，以立万世常行之法，而夏殷不可考，故为是叹息之词如此。然三纲五常古今不易，所损所益，百世可知，则二代之礼又不以杞宋无徵而遂泯也。有仪礼制度之责者，宜究心焉。
【心学讲评】夫子曰：自古帝王之所以治教天下者，唯礼。则后之述先王之道以定人道之极者，亦唯礼。遵一王之制，尤必考前代之异同，以求大中之矩，此吾所有意于夏、殷，而欲详说之以俟后世者也。乃礼有其大义焉，而大义必着于官曲之繁；有精意焉，而精意必因乎典物而见。故吾历求三代之后，以冀得其遗传，而无如其不我慰也。以夏礼言之，夏先王所以肇修人纪，而传唐、虞之道，以锡福于庶民者，吾知其大义之所立，精意之所托，则能言之矣。乃其见之于品物度制者，必有征也，庶几于杞而征之乎！杞奉夏祀而修其事守者也，乃缘陵迁而降用夷礼，不足征也。以殷礼言之，殷先王之所以割正有夏而通夏道之变，以建中于九有者，吾知其大义之所立，精意之所托，则能言之矣。乃其见之于仪文度数者，必有征也，庶几于宋而征之矣！宋守殷旧而用其礼乐者也，乃内乱频而官失其序，不足征也。
夫所谓不足征者，其君不能修明之，其有司不能率循之，而故府之典籍有可考，旧家之遗老有可传，犹可恃也。乃文已散佚，献复凋残，虽断简残编之偶在，遗民野老之或传，而得其一端，忘其全体，不足矣。故不能征也。使他日者，遇遗文于残缺之余，逢故老于迁流之后，使一事而有其初终，一物而有其法制，吾则可即物哒印合其义，即事以推求其意，无难取两代圣王所以齐一天下之大用，而显然证之日，此可通万世而不易者也，此则因一时为损益者也，于以求大中之矩以垂于后不难矣。予旦莫俟之矣。
【元典】
子曰：“禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣。”
【译文】孔子说：“现在天子举行的祭祖礼仪，从一开始我就看不下去了。”
【诸儒注疏】赵伯循曰：“禘，王者之大祭也。王者既立始祖之庙，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之庙，而以始祖配之也。成王以周公有大勋劳，赐鲁重祭，故得稀于周公之庙，以文王为所出之帝，而周公配之，然非礼矣。灌者，方祭之始，用郁鬯之酒灌地以降神也。鲁之君臣，当此之时，诚意未散，犹有可观。自此以后，则浸以懈怠而无足观矣。盖鲁祭非礼，孔子本不欲观，至此而失礼之中又失礼焉，故发此叹也。”
谢氏曰：“夫子尝曰，我欲观夏道，是故之杞而不足证也。”我欲观商道，是故之宋而不足证也”。又曰：“我观周道，幽、厉伤之，吾舍鲁何适矣！鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣。考之杞、宋已如彼，考之当今又如此，孔子所以深叹之。”
【理学讲评】禘，是祭祀之名。古者天子既祭其始祖，又推始祖所自出之帝，祭于太庙，而以始祖配之，这礼五年一举，叫做神。成王以周公有大勋劳，赐鲁重祭，使鲁国以周公为始祖，以文王为所自出之帝，而以周公配之，故鲁国得禘祭其先。然以诸侯而僭行天子之祭，实为非礼也。灌，是奠酒于地以降神。往字，解做后字。孔子说：“我鲁国君臣举行禘祭，我也曾在太庙中，观其行礼何如，但是他未曾降神之先，诚敬尚在，犹有可观。及到那灌地降神之后，君臣之间都懈怠了，虽有陈设的俎豆，升降的威仪，全是虚文，无一些恭敬恪的意思。到这时节，我之心不欲观之矣。”夫鲁国本是诸侯，僭用王者之大祭，已是失礼，及举祭之时，又不诚敬，是失礼之中又失礼焉。故孔子叹之如此。
【心学讲评】夫子观于鲁之禘祀而叹日，祭重于禘，而其为礼亦极大矣哉！以后世无穷之子孙而欲享其无可闻无可见所自出之远祖，岂易用其孝敬而相为感通者乎？即惬合于人心，而犹恐其不能逮也。若不足以惬合乎人心，而曾望其勿欺于幽远乎？乃吾观于稀，而甚有所不安者，其始也，酌郁鬯以献神于堂，为初献之始，犹若有仿佛追远之情焉。既而迎牲矣，升首矣，迎尸矣，侑食矣，三酒递酌，八佾具舞，朱干玉戚，杂然在列，庶笾庶豆，繁然交错；于斯时也，不知主祀者之将以何为？助祭者之将以何事？神何以绥？人何以格？札愈繁而情愈不亲，吾唯恐其事之不速竟而重累吾心目者，盖亦有不忍观、不乐观者矣。夫禘也，而仅如是以为禘乎？吾恐禘之义，终隐于天下而且废矣。
呜呼！不王不禘，鲁既僭而行之，又不以诚，固宜夫子之重叹之也。
【元典】
或问禘之说。子曰：“不知也，知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。
【译文】有人问天子举行祭祖仪式的意义。孔子说：“不知道，知道的人治理天下，如同摆在这里吧！”指指手掌。
【诸儒注疏】先王报本追远之意，莫深于禘，非仁孝诚敬之至，不足以与此，非或人之所及也。而不王不禘之法，又鲁之所当讳者，故以“不知”答之。“示”与视同。“指其掌”，弟子记夫子言此而自指其掌，言其明且易也。盖知稀之说，则理无不明，诚无不格，而治天下不难矣。圣人于此，岂真有所不知也哉！
【理学讲评】示，与看视的视字同。斯字，解做此字。掌，是手掌。或人见鲁国尝行禘祭之礼，而不知当初制礼之意，故以禘之说问于孔子。孔子以禘乃国家之重典，先王所以振本追远之意，其妙固未易言。况又是王者之大祭，鲁国因循而僭用之，其失又所当讳。这意思有难以显言者，故只答他说：“不知也。盖以禘之为祭，礼仪重大，意义深远，知之甚不易也。若有能知其说的，则理无不明，诚无不格，识见自是广阔，精神自会运量，看得天下的道理，灿然都在目前，岂不如视诸斯之至易乎！”门人遂记说：“夫子所谓视诸斯者，乃自指其手掌而言，以其明白易见，就如看自家的手掌一般，初无难事也。”此可见幽明只是一理，神人本无二道，幽而知所以事神，则明而治人，亦何难之有哉！然非先王不能作，亦非圣人不能知，如或人者，何足以语此，此孔子所以不轻告之也。
【心学讲评】古之王者，皆有所自出之帝。虞、夏之先出自黄帝，殷、周出自帝喾，其后或降为列国，降为众庶。至舜、禹、汤、文始复兴而受命，乃推本先世元德显功之所自出，为上受帝祚以承天之始；既以舜、禹、汤、文为受命之祖，立为太祖百世不迁之祀，复于五年制为禘礼，上祀黄帝及喾，而以祖配之，其札甚隆。在周则朱干玉戚以舞《大武》，八佾以舞《大夏》，备九献，用郁鬯，与郊并重焉。夫人之报本亲始，理之所可格者，诚之所能至；诚之所可至者，礼之所可行。所自出之帝远矣。古之命世受姓者，皆出于古帝之苗裔，而不王不禘，唯天子可祭焉。以为位，则仁孝非假于名位；以为德，则嗣天子未必有其德；而皆可行此。其可以必上世杳茫之灵爽，降格不违，而孝子慈孙行之无愧者，非徒在品物仪节声臭之间，先王之精意有独至焉。唯圣人为能深达其义，而知行礼奏乐之际，无一不与承天治人之精理相符，而固有难于显言者。或人何人也，而欲问其说，夫子以未可与深言而对之日，子何遽以禘之说为问也？夫禘之说，唯先王能体其理而制之，唯王者以明德居天位，尽其仁孝以行而遇之。若习其仪文，察其曲礼，则固有不可知者也，而吾亦何从知之也。若能知其说乎？上古之已遥，而何以不隔也？曾孙之在下，而何以能孚也？人皆有所自出，而何以唯王者之能推而上及乎？祭各有其所可行，而何以唯大稀之无尚也？则幽以通乎至远，而明以达于无外，以一人治天下，而以万国受治于一入，其理之可相感，其分之可相临，其情之可相及，虽远而若迩也，虽散而固聚也，虽隐而实显也。由治天下者之存诸中，发诸用，以之于天下也，其如示诸斯乎！修理无不明，而经纬无不着矣。古王者之以报本亲始而合四海之治于王心，岂有异乎？而岂可以空言从度数之末测知之乎？
维时夫子所谓“示诸斯”者，盖指其掌而言也。言其近而易见、约而易尽也。圣人之治天下也，有不劳察识而民物之情理各得，故以其视幽如明、视远如近之情，而禘礼设焉。无其德，无其位，理不足以通，诚不足以至，其不足与深言固矣。然子言‘不知’，而又以为知其说则天下之理皆在；圣人之所以发明稀礼之理者，又何尝不深切着明乎！
【元典】
祭如在，祭神如神在。
【译文】祭祖如祖在，祭神如神在。
【诸儒注疏】程子曰：“祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先生于孝，祭神主于敬。” 愚谓：此门人记孔子祭祀之诚意。【元典】
子曰：“吾不与祭，如不祭。”
【译文】孔子说：“自己不去祭，如同不祭。”
【诸儒注疏】又记孔子之言以明之。言己当祭之时，或有故不得与，而使他人摄之，则不得致其‘如在’之诚；故虽已祭，而此心缺然，如未尝祭也。
范氏曰：“君子之祭，七日戒，三日齐，必见所祭者，诚之至也。是故郊则天神格，庙则人鬼享，皆由己以致之也。有其诚则有其神，无其诚则无其神，可不谨乎？”吾不与祭，如不祭，“诚为实，礼为虚也。”
【理学讲评】祭，是祭先祖。祭神，是祭外神。吾不与祭，如不祭，是孔子平日的言语。门人记说：“祭以诚为主，而他人则不能。惟吾夫子，观其在家祭先祖的时节，则孝心纯笃，就如先祖在上的一般。其在官祭外神的时节，则敬心专一，就如神明在上的一般。夫鬼神无形与声，岂真有所见，乃心极其诚，故如有所见耳。”考其平日尝说：“吾于祭祀，必亲行之，乃慊于心。若或有故，不得已，而使人代之，则不得以伸吾之教敬，故礼虽已行，而此心缺然，还似不曾祭的一般。即此言观之，则其祭祀必致如在之诚可知矣。”这是门人记孔子祭祀之诚敬如此。若夫子一身，为天地宗庙百神之主，尤不可不致其诚。所以古之帝王，郊庙之祭，必躬必亲，致斋之日，或存或着，然后郊则天神格，庙则人鬼享，而实受其福也。承大祭者，宜致谨焉。
【心学讲评】记夫子之祭者，若但于其品物之告虔、礼仪之中度言之，则至诚格幽之实无从而显。欲于对越之下微窥其志气，有发之于容色之间者，有不仅发之容色之间者，无不可以见圣人之心焉。其祭先也，则若有所慕而不能违，若有所见闻而顺承之者。知夫子于此如侍祖考于一堂，而奉孝养焉，“如在”矣；则即孝孙精气之相应者，为昭明凄怆之所集，而馈食非虚设矣。其祭外神也，则若与之升降，而实有其象；若与之献酢，而实有其事者。知夫子于此，如奉神明之式临，而将诚敬焉，‘如神在’矣；则即主者理气之可通者，为三祀群社之所享，而奠馔非为无据矣。
故子尝自言曰：吾之祭也，必吾躬自主之，而后可谓自己祭也。如吾有他故，而使人摄行之焉，非其物之不备也，非其仪之不恪也，然吾之心不尽于对越之际，则杳茫虚无之中，安得有神之来格乎？气已散而聚之，唯吾聚之也；理本隔而通之，唯吾通之也。夫祭而岂徒以其文哉！
观夫子之言，则其躬亲修祀之下，忾乎若闻其声，俨乎若见其形，以一理合之，以一诚动之，非徒孝敬之谓也，而一孝敬之实所深喻于幽明之故者也。“祭如在，祭神如神在。”非夫子其谁与于斯！
【元典】
王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶’，何谓也。”
【译文】王孙贾问：“‘与其祈祷较尊贵的奥神的保佑，不如祈祷有实权的灶神的赐福’， 是什么意思？”
【诸儒注疏】王孙贾，卫大夫。“媚”，亲顺也。室西南隅为“奥”。“灶”者，五祀之一，夏所祭也。凡祭五祀，皆先设主，而祭于其所，然后迎尸而祭于奥，略如祭宗庙之仪。如祀灶，则设主于灶陉，祭毕，而更设馔于奥以迎尸也。故时俗之语，因以奥有常尊而非祭之主，灶虽卑贱而当时用事，喻自结于君不如阿附权臣也。贾，卫之权臣，故以此讽孔子。
【理学讲评】王孙贾，是卫大夫。媚，是亲顺，奥，是室之西南隅。灶，是灶神。古者夏月祭灶，必先祭主子灶陉。然后迎尸入奥，而设馔以祭。是祭于奥则似尊崇，祭于灶则似卑亵。故当时俗语说：“奥虽有常尊，而非祭之主，灶虽卑贱，然日用饮食所司，当时用事，所以说媚奥不如媚灶。”盖奥以比君之势分崇高，难以自结；灶以比臣之专权用事，容易干求。时俗之见，浅陋如此。王孙贾乃问孔子说：“俗语有云：‘与其求媚于奥，宁可求媚于灶。’夫奥本尊崇，灶甚卑亵，今乃言媚奥不如媚灶，其民果何谓也？”贾疑孔子在卫，有求仕之心，欲求附己以进用，故以此讽之耳。
【元典】
子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”
【译文】孔子说：“不对。犯了滔天大罪，怎么祈祷也没用。”
【诸儒注疏】“天”，即理也，其尊无对，非奥、灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥。
灶所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也、
谢氏曰：“圣人之言，逊而不迫。使王孙贾而知此意，不为无益；使其不知，亦非所以取祸。”
【理学讲评】获字，解做得字。祷，是祈祷。孔子答王孙贾说：“俗语所谓媚奥不如媚灶，我甚不以为然。盖天下之至尊而无对者，惟夫而已。作善则降之以福，作不善则降之以祸，感应之理毫发不差。顺理而行，自然获福，若是立心行事，逆了天理，便是得罪于天矣。天之所祸，谁能逃之，岂祈祷于奥灶所能免乎！”此可见人当顺理以事天，非惟不当媚灶，亦不可媚于奥也。孔子此言，逊而不迫，正而不阿，世之欲以祷祀而求福者，视此可以为鉴矣！
【心学讲评】世之降也，人皆以媚为工。有媚人者，则有望人之媚己者。望人之媚己，则不顾己之当媚与否，而欲攘人之媚以专媚己者，相争于权势之中，而名分有所不顾，其逆理也甚矣。逆理者，逆天者也。逆天者不祥，故春秋之君臣，其自蹈于危亡者不一也。
王孙贾执卫之兵柄，遂有攘君之志，而问于夫子曰：人之事神将以求福也，则不容不致其媚矣，而世有言曰“与其媚于奥，宁媚于灶”。奥为迎尸致享之所，五祀统于此主焉，而祭初之奠馔，时在夏而祀灶，则灶者神之所凭也，时之所专也。酌量于乘时侥福之宜，则当尊者绌矣。斯言也，岂无见而然乎？抑必熟审于媚术之工，而较量之不爽与？
夫子曰：岂其然哉！君子之祭，循乎分之不得不敬而施敬也，因乎理之所可格而昭格也。以精白之心与神明相对越，直道而行，何所容媚，奥且不媚，而灶又何求？信斯言也，则以谄神侥福为心，以趋权忘分为道，理所不容，即心所不安。此心此理，上帝鉴观焉。工于媚者，获罪于天矣。天所不佑，灶安得而庇之？媚而无功，祷而不可，其将何所祷于神谪乎？故斯言也，君子之所不道，而奚问其谓哉！
呜呼！此圣人之大公至正，发于怒而见于词者。作《春秋》而乱臣贼子惧，于斯征矣。
【元典】
子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”
【译文】孔子说：“周礼借鉴了夏、商两朝的礼法，真是丰富多彩啊！我赞同周礼。”
【诸儒注疏】“监”，视也：“二代”，夏、商也。言其视二代之礼而损益之。“郁郁”，文盛貌。尹氏曰：“三代之礼，至周大备，夫子美其文而从之。”
【理学讲评】
监字，解做视字。二代，指夏商。郁郁，是文盛的模样。孔子说：“比先夏商之有天下，固皆有一代的典章法度，但其立法未能尽善尽美，而其流弊亦皆偏向失中。自我周之兴，有文武为之君，周公为之相，于是监视夏商之礼，或损其太过，或益其不足，是以制度仪章纤悉具备，兄行于朝廷，施于邦国，达于闺门闾巷之间者，皆尽善尽美。郁郁乎文采之盛，殆非夏商所能及也。我也生周之世，为周之民，时王之制，固当遵承而不悖，况其礼文之盛又如此。然则吾之当从者，舍周其何适哉？所以说吾从周。”尝观孔子之在当时，礼乐则从先进，梦寐不忘周公，与夫修鲁史而尊天王，此其从周之志，有未尝一日忘者，所谓圣人之为下不倍也。然则生今之世而欲反古之道者，岂不谬哉！
【心学讲评】
夫子曰：生乎今之世，则必由乎今之道，固君子从王之义也。然使其立法而有不善，则斟酌其得失，亦可听学者之自为考定焉。
乃吾深考于周之所以立一代之礼者，而以审吾之从焉。前乎周而二代之礼尚存也。周有同于二代者矣，抑有异于二代者矣。乃其同者，非相袭也，监于其得而不得不因也；其异者，非好创也，监于其失而不得不革也。既监于夏、商先王之精意，又监于其后世子孙之流弊，于是忠之必且质，而质之必且文，抑以知质所以昭其忠，而文所以达其质。故其为文也，郁郁乎，备物以章敬，尽仪以显情，文莫盛焉。然则其文也，道之所必着，治之所必遵也。故吾虽能言二代之典章，而奉之以躬行、定之以立教者，必从周焉。盖夏、商圣王非以文为不足尚，而天气未开，人情未启，故以尚忠尚质者举其大端，而待文、武、周公阐扬之于后也，以之俟百世可矣。吾岂但以从王之义率由昭代也哉！
【元典】
子入大庙。每事问。或曰：“孰谓邹人之子知礼乎？入大庙，每事问。”子闻之曰：“是礼也。”
【译文】
孔子进太庙，每件事都问。有人说：“谁说孔子懂礼呢？进太庙，事事问。”孔子听后，说：“这就是礼。”
【诸儒注疏】
“大庙”，鲁周公庙。此盖孔子始仕之时，入而助祭也。“邹”，鲁邑名，孔子父叔梁纥尝为其邑大夫。孔子自少以知礼闻，故或人因此而讥之。孔子言“是礼”者，敬谨之至，乃所以为礼也。
尹氏曰：“礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也，其为敬莫大于此。谓之不知礼者，岂足以知孔子哉！”
【理学讲评】
大庙，是鲁周公之庙。鄹，是邑名。鄹人之子，指孔子说。孔子父叔梁纥，曾为鄹邑大夫。故当时叫孔子为鄹人之子。昔孔子仕鲁之时，尝陪祭于周公之庙，与执事焉。那庙中陈设的器数，如笾豆、玉帛之类，周旋的仪节，如灌献酬酢之类，每事都详细访问，却似不曾知道的一般，盖惟其敬之至，故其问之详如此。或人不知而疑之，说道：“鄹人之子孔丘，素以知礼见称于人，如今看来，谁说他知礼？”盖知者不待于问，问者必有不知。观他在太庙之中，事事都问过，则其不知礼也明矣。世固有无其实而有其名者乎！孔子闻而解之说道：“礼莫大于祭，祭莫先于敬。今太庙之中陈设的都是礼器，周旋的都是礼仪，若一毫知得不真，行得不当，便是轻忽放肆，而非所以为敬矣！今我每事访问者，正以对越奔走之际，当有恭敬严肃之心，固不敢强其所不知以为知，亦不敢恃其所已知而不问，是乃所以为礼也。或人之言，岂知我者哉！”此可见圣人之心极其敬慎，故祭祀之礼尤加谨严。圣人之心极其谦虚，故每事问人，不厌详细，其与尧之钦明，舜之问察，一而已矣。学圣人者，当于此求之。
【心学讲评】
礼者因人心之敬，而节文具焉，乃备夫仪文物采之各得其宜，以达其敬。以其敬行其礼，唯无所不用其慎，而后礼非虚设也。在圣人之自然中礼，宜若无所容其慎，而实不然。圣人之至慎，即圣人至敬之所昭也。
夫子初仕于鲁，有助祭大庙之事。其始入而省视也，于凡齍牲器皿之位置，登降奉持之仪节，皆就有司而问之。是岂圣人之不审，而必藉问以冀勿失哉？其必有道存焉矣。乃或人不知，退而诮之归：孰谓邹人之子知礼乎？胡然而乡者之入大庙而每事问也？盖或人者见礼于文物，而不见礼于心，则以苟习其文为礼，而又以骄矜之气临之，故于圣人之慎也而疑焉。而不知挟一自是之心，以临乎幽明上下之际，其不敬莫大焉。夫子闻之，固知其不足与辨，而恐其敬慎之心不传，则天下不复知有礼意，故自明其意曰：夫入大庙而必问者，非吾之蓄疑而待决也，非吾之过慎而不敏也，此初莅事者入庙之常礼也。居而学焉，出而行焉，其可以任所知而遵行乎？未也，审于物之宜而称其事之节，礼乃在焉。况乎大庙何地也？吾君之所敬事，先公之所式临，而臣子奔走以襄事，其敢恃一己之所知，而或于先王制礼之精意、当代用礼之时宜，直情径行，以矜雅博乎？谓我之不知礼，我不敢辞；谓问之为不知礼，则恐率天下而习为傲忽之行，是吾之深忧也，而恶容不辨哉！呜呼！以圣人之无不知，而慎犹如此，此其所以为礼，此其所以为圣人与！
【元典】
子曰：“‘射不主皮’，为力不同科。古之道也。”
【译文】
孔子说：“射箭比赛不以射透为主，而主要看是否射得准确，因为人的力量不同，自古如此。”
【诸儒注疏】
“射不主皮”，乡射礼文。“为力不同科”，孔子解礼之意如此也。“皮”，革也。布侯而栖革于其中以为的，所谓鹄也。“科”，等也。古者射以观德，但主于中，而不主于贯革，盖以人之力有强弱，不同等也。《记》曰：“武王克商，散军郊射，而贯革之射息。”正谓此也。周衰礼废，列国兵争，复尚贯革，故孔子叹之。杨氐曰：“中可以学而能，力不可以强而至。圣人言古之道，所以正今之失。”
【理学讲评】
射，是射箭。皮，是皮革。射不主皮，这一句是《乡射礼》中的说话。科字，解做等字。孔子说：“《乡射礼》有云：射以观德。但主于中的，不必穿透皮革，然后为能。所以然者，盖为人之气力，有强有弱，其等不同。若必主皮，则惟强者能之，而弱者必不能矣。此所以不主皮也。然这是古昔盛时，尚德而不尚力，其道如此。今世衰礼废，列国兵争，惟以强力为尚，虽礼射亦主于贯革，而尚德之风，不可复见矣。”可胜叹哉！孔子思古伤今之意如此。
【心学讲评】
夫子值兵争之世，而叹古昔文治之不少概见也，喟然曰：明王之治天下也，教礼教乐，而射亦不废。大射、宾射、乡射、军射，皆射也。射有五，而白矢井仪，义取贯革。乃《记》有之曰：“射不主皮”。夫比乐比礼，体直志正，而又能贯革者，是德与力兼至也。宾兴之，登进之，亦明王之所不弃。但必欲主皮，则贤士大夫之得与于射者趁矣。盖以人之力有强弱，不可等而视也。先王知天下之风俗成于一人之意旨，是以于较艺角力之时，犹存尚德修文之心，所以养天下之士气于礼乐之中，而不使有嚣张之习，亦所以纳天下之民情于和平之内，而不使有兵戎之气。先王之命意深至，而规模弘远，有如斯乎！然而其道已古矣，吾何不幸而不躬逢其盛也？吾能无遐思哉！
【元典】
子贡欲去告朔之饩羊。
【译文】
子贡想在祭祀时，省去活羊。
【诸儒注疏】
告朔之礼：古者天子常以季冬颁来岁十二月之朔于诸侯，诸侯受而藏之祖庙，月朔则以特羊告庙，请而行之。‘饩’，生牲也。鲁自文公始不视朔，而有司犹供此羊，故子贡欲去之。
【理学讲评】
告，是告庙。朔，正朔。饩，是牲牢。古时天子以季冬颁来岁十二月之朔于诸侯。诸侯受而藏之祖庙。每遇月朔，则以特羊告庙，请而行之。鲁自文公以后，把这告朔之礼，废而不行了。而有司每月犹照常办备此羊。子贡以此礼今既不行，饩羊徒为靡费，故欲去之，以省费焉。是徒知一羊之可惜，而不知制礼之初意矣。
【元典】
子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”
【译文】
孔子说：“子贡啊！你爱惜羊，我爱惜礼。”
【诸儒注疏】
“爱”，犹惜也。子贡盖惜其无实而妄费。然礼虽废，羊存，犹得以识之而可复焉。若并去其羊，则此礼遂忘矣。孔子所以惜之。
杨氏曰：“告朔，诸侯所以禀命于君亲，礼之大者。鲁不视朔矣，然羊存则告朔之名未泯。而其实因可举，此夫子所以惜之也。”
【理学讲评】
爱，是爱惜。孔子呼子贡之名而晓之说：“赐也，尔之欲去乎饩羊者，岂以告朔之礼既废，饩羊之供无实。爱惜此羊而欲去之矣乎！自我观之，所爱尤有甚于羊者。盖正朔颁于天子，所以示天下之有君，告朔行于诸侯，所以示天下之有亲，最为礼之大者。今此礼虽废，而饩羊犹存，后之人，或有因羊以求礼，举而行之者，若将此羊一并去了，则告朔之礼，随羊以亡，自此天子不复颁朔，而人不知有君，诸侯不复视朔，而人不知有亲矣。是礼之亡不尤为可惜耶？”夫孔子之意在于存礼，而子贡之言，唯求省费，圣贤度量之广狭，用心之大小，区以别矣。
【心学讲评】
朔之必告，崇天时以授民，以奉天也；定天下于一统，以尊王也；受成命于先公，以敬祖也；其为礼也大矣！鲁秉周礼，累世行之，文公以后乃废之，君之怠荒而不君尔，非敢以为礼之可变者而革之也。故有司犹具其羊，饩之于牢以待。此鲁所以为秉礼之国，君虽无礼，而官不废事，则犹可复于他日焉。乃历百年而徒为有司之累，时有裁冗费以节国用之说，而子贡议欲去之，去之则竟不复知有告朔之名。夫子乃呼子贡而告之曰：赐也，以羊为无用而欲去之，为刍饩省也，为供亿省也，爱此一羊之费也，于事便矣，而我则异是。斯告朔之礼，何礼乎？上天对时育物之至仁在焉，先王一道同风之精意存焉，先公垂统无穷之盛德归焉。吾君以此饬其侯度，一国之臣民以此而奉若王章。良法美意，诚可慕也；实去名存，诚可惜也。慕之惜之，而爱此一羊。以存此礼者，吾有厚望焉。而赐也，何弗之思也？
处衰晚而想盛治，情之不忘，圣人之意念深矣。举一羊，而鲁君臣上下之际，其可变而之道者不乏。故夫子极欲用鲁，而甚恶夫欲变而之于苟且者也。
【元典】
子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
【译文】
孔子说：“对领导尽礼，人们认为是谄媚。”
【诸儒注疏】
黄氏曰：“孔子于事君之礼，非有所加也，如是而后尽尔。时人不能，反以为谄，故孔子言之，以明礼之当然也。”
章子曰：“圣人事君尽礼，当时以为谄。若他人言之，必曰：‘我事君尽礼，小人以为谄。’ 而孔子之言止于如此，圣人道大德弘，此亦可见。”
【理学讲评】
礼，是恭敬之见于仪文者，乃道理当然的去处。诌，是求媚。孔子说：“臣之于君，既有尊卑上下的定分，便自有恭敬奉承的定礼。这礼，是先王所制，万世通行，不可违越者也。今我之事君，心里极其敬谨，不敢有一毫轻慢，故每事依着礼节，不敢有一些差夫，这不过尽那礼之当然者而已，非有加于礼之外也。时人不知，乃以为求媚取悦而然，是岂知事君之礼者乎！”盖当时公室衰微，强臣僭窍，上下之际，多不循礼，惟孔子欲明礼法以挽回之。如过位则色勃，升堂则屏气，违众而拜堂下，闻命而不俟车，这等循礼，当时反以为诌，则礼法之不明于天下可知。故孔子之言如此。然尽礼与诌，其迹相似，而其心不同。君子之事君，其礼固无不尽，然却不肯阿谀顺从，如责难以为恭，陈善以为敬，一心只要成就君上的美名，干办国家的大事，这便真是尽礼。小人之事君，外面虽似尽礼，然心里未必忠实，如阿顺以为容，逢迎以为悦，一心只要干求君上的恩宠，保全自家的官爵，这便真是诌媚。君子尽礼，小人以为诌，小人诌媚，亦自以为尽礼。心术之邪正，迥然不同，人君不可不察也。
【心学讲评】
鲁之不知有君久矣。无君者必于无礼，夫子出而事君，其必尽礼以事君者，有圣人之大义，非但以感无礼而愧之。然使有人之心者，亦必于此而知愧。乃当时举国之人，怀利禄以趋权门，顾以不敬君为刚直之节，遂有讥夫子者，而夫子重有感焉而叹曰：事君者，舍礼何以哉？君之令我，不敢不共；我之对君，不敢不肃。大而出内趋事之典，小而拜稽进退之间，皆有礼焉，不可不尽。乃其能尽之矣，非有所加也，行乎其不得不然而已；非有所饰也，因乎其不容不然者而已。而人则以为谄矣。盈庭无可观之度，则疑其所致者为何事；在己无欲效之诚，则疑其所操者何心。而温温之恭人，且谓容容之多福矣。夫斯人也，皆事君之人也、而所操以为清议者如此，吾何望哉！虽然，又岂可以流俗之讥非而易吾志哉！
【元典】
定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼。臣事君以忠。”
【译文】
定公问：“上级怎样对待下级？下级怎样对待上级？”孔子答：“上级尊重下级，下级忠于上级。”
【诸儒注疏】
定公，鲁君，名宋。二者皆礼之当然，各欲自尽而已。吕氏曰：“使臣不患其不忠，患礼之不至；事君不患其无礼，患忠之不足。”尹氏曰：“君臣以义合者也，故君使臣以礼，则臣事君以忠。”
【理学讲评】
定公，是鲁国之君。礼，是有节文，不简慢的意思。忠，是竭尽己心，不欺罔的意思。定公一日问于孔子说：“为人君的使令臣下，为人臣的奉事君上，都有个道理，不知当如之何？”孔子对说：“为人君者，以尊临卑，易至于简慢忽略，若简慢忽略，便失了为君的道理，是以人君之于臣下，使之须要以礼。如使之为大臣，则待之如股肱；使之居言责，则待之如耳目；使之为将帅，则有推毂命将之礼；使之为使臣，则有皇华遗使之礼，务加以礼貌，待以至诚，这乃是使臣的道理。为人臣者，以下事上，易至于欺罔隐蔽。若欺罔隐蔽，便失了为臣的道理。是以人臣之于君上，事之须要以忠。如居辅导赞襄之职，则尽心以启沃，而一毫无所隐；有官守言责之寄，则尽心以纳忠，而一事不敢欺。遇有难处之事，则虽劳瘁而不辞；遇有患难之日，则虽致命而不避。务内尽其心，外尽其力，这乃是事君的道理。”君尽君道，固非有私于臣，而所以劝下之忠者，亦在是矣。臣尽臣道，固非有要于君，而所以报上之礼者，亦在是矣！上下交而德业成，天下其有不治者哉！
【心学讲评】
定公问君使臣，臣事君，如之何？大哉其为问乎！难言之矣。大伦在焉，大法存焉，君心之得失，于此辨焉，臣节之贤奸，于此别焉。虽然，亦但有其当然之理，尽之而已矣。孔子对曰：君之使臣，是不一道，以要言之，以礼而已矣。臣之事君，是不一事，以约言之，以忠而已矣。
礼者，君之所以重臣，即所以自重也。重臣即以自重，故礼所必有者，不可不及；礼之所必然者，不可或过。于大臣而敬之，有敬之之礼焉；于群臣而体之，有体之之礼焉。以是而使之，任之专而不疑其权之分，授之劳而不忧其心之怨。夫礼自在方策，唯人君以恭肃慎重之心行之尔。此可通古今天下之君，而固无不可使之臣也。
忠者，臣之所以效于君，即所以自效也。自效以效于君，故有忠之情，则必有忠之事以将之；有忠之事，则必极忠之情以出之。大臣有大臣之忠，秉志而不移焉；小臣有小臣之忠，随事而自致焉。以此而为事，事是君而唯知有此君，历事数君而唯知有此一心。夫忠固在人心，唯人臣以戴天履地之谊，自问及此；此可通古今天下之臣，而无他事君之术也。舍此而谓别有制御之法，功名之途，非臣之所知也。呜呼！此天之经也，地之义也，人之性也，万世安危治乱之本也。至矣！无以加矣！
【元典】
子曰：“《关雎》乐而不淫。哀而不伤。”【译文】孔子说：“《关雎》这篇诗，快乐却不淫秽，悲哀却不伤痛。”
【诸儒注疏】
《关雎》，《周南》，《国风》，《诗》之首篇也。“淫”者，乐之过而失其正者也。“伤”者，衷之过而害于和者也。《关雎》之诗，言后妃之德，宜配君子。求之未得，则不能无寤寐反侧之忧；求而得之，则宜其有琴瑟钟鼓之乐。盖其忧虽深，而不害于和；其乐虽盛，而不失其正。故夫子称之如此。欲学者玩其辞，审其音，而有以识其性情之正也。
【理学讲评】
《关雎》，是《国风》诗之首篇。孔子说：“凡乐音不和乐，则不足以畅意；不哀婉，则不能以感人。然又贵于得中。若乐之过，则有淫荡邪僻之声；哀之过，则有忧思之病，而失其性情之正矣。惟有《关雎》之诗，其发之咏歌，而被之管弦者，优柔平中，虽欣然和乐，而不至于淫荡，虽凄然哀婉，而不至于悲伤。听之使人欲心平，躁心释，而足以为养德之助，诚盛世之遗音也。”
【心学讲评】
《关雎》之诗，咏文王后妃之事，而堂上之乐用之为弦歌，自邦国以至于乡，皆以之为雅乐。夫子读其诗、闻其乐而叹美之曰：诗，所以正性情者也，于其词可以辨其贞邪，于其声音可以审其正变。以此考之，唯《关雎》其至矣乎！夫人之有乐有哀，情之必发者也。乐而有所止，哀而有所节，则性之在情中者也。以其性之正者发而为情，则为乐为哀，皆适如其量；任其情而违其性，则乐之极而必淫，哀之至而必伤。夫因诗以起乐，于乐而用诗，所以兴起人之性情，而使歆于为善之乐，其不可使荡佚而流于淫与伤也，明矣。其唯《关雎》也，琴瑟钟鼓之乐，寤寐反侧之哀，为君子宫中之治言也，非男女之情也。故用之而为弦歌，其声和也，则无曼衍之音；其声幽也，则无凄惨之响。于以养人心之和，而辅之于正，美哉！无以加矣！先王以之遗风易俗，学者以之调养心气，舍此其谁与归？此《邶》、《鄢》而下，君子以之观而不以之兴，而乱国之音骄以荡，亡国之音哀以思，为有心世道者所不欲闻也。
【元典】
哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。”
【译文】
哀公问宰我，制作土地爷用哪种木头。宰我说：“夏朝用松，殷朝用柏，周朝用栗，说：使人胆战心惊。”
【诸儒注疏】宰我，孔子弟子，名予。三代之社不同者，古者立社，各树其土之所宜木以为主也。“战栗”，恐惧貌。宰我又言周所以用栗之意如此。岂以古者戮人于社，故附会其说与？
【理学讲评】
哀公，是鲁君。社，是为坛以祭地。宰我，是孔子弟子。哀公问于宰我说：“有国家者，必有社以祭地，不知其义何如？”宰我对说：“古之立社者，必栽树木。夏后氏立社，则以松树。殷人立社，则以柏树。周人立社，则以栗树。然所以用栗树者，取于战栗之义。盖戮人必于社，欲使民见之而战栗恐惧也。”夫祭地以报其功，乃立社之本意，至于所栽的树木，则各因其土之所宜，而非有取义于其间也。宰我不知而对，谬妄甚矣。
【元典】
子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
【译文】孔子听后说：“以前的事不要再评说了，做完的事不要再议论了，过去了就不要再追咎。”
【诸儒注疏】“遂事”，谓事虽未成而势不能已。孔子以宰我所对，非立社之本意，又启时君杀伐之心，而其言已出，不可复救，故历言此以深责之，欲使谨其后也。尹氏曰：“古者各以所宜木名其社，非取义于木也。宰我不知而妄对，故夫子责之。”
【理学讲评】遂事，是事虽未成，而势不能已者。谏，是谏正。咎，是罪责。孔子闻宰我使民战栗之言，以其所对，既非先王立社之本意，又启鲁君杀伐之心，因厉言以责之曰：“大凡事之未成者，犹可以言语说之，若事既成者，说之何益？所以不说。事之未遂者，犹可以谏诤止之。若事既遂者，谏之何益？所以不谏。事之未往者，犹可咎而罪之，若事之既往，咎之何益？所以不复追咎。今汝使民战栗之言，已出之口，而告之于君，是事之已成，已遂，已往者也。吾又何以责汝乎！”孔子以为不足责者，正所以深责之，欲其知言之不可妄发，而致谨于将来耳。
【心学讲评】
君子之立言也难，而于其迸说于君也尤难。然持之以慎，则亦无往而不得其理。若见闻虽博，而不知其要，曲说可通，而不揆之以正，则有任其意以立言，而成乎其说，确乎若有据，而不可救正，其害必中于天下。此言语之士所以重见绝于有道也。
先王为民立社，以报后土长养之德，而祈以奠民生于此土也。意甚深，义甚大矣。哀公问社于宰我者，引此义以正告之也，何患无词，而宰我则对曰：社之义，于所树之木而见矣。王者立社以示民之敬，树之以木，使神凭依之，则神之威灵在是，而王者裁制天下之法在是矣。夏后氏树之以松，当时见是松者，若社之神临其上焉，民即于松而不敢不致其虔肃也。殷人树之以柏，当时见是柏者，若社之威赫然在望焉，民即于柏而不敢不生其只承也。松则乔然而在望，柏则森然而在列，二代必有取焉。而周人则以栗，栗不如松之劲挺，也不如柏之严密也，而周人何以取乎？盖曰栗有“战栗”之义焉。民不知惧，则法不立，政不行，誓民于此也，戮人于此也，使民念此栗而悚然心战也。有是哉？宰我以记问之杂用，一偏之私意，成乎曲说，而人君事神治民之道，唯在杀伐乎？
夫子闻之，知其徒骛口给，以导君于恶，而祸且中于生民也，遂斥绝之曰：予也，吾将何所责乎！儒者之言，言其必可行者也。言之于人君之前，是得失安危之机。稽古以证今，其言辩矣；即事以见理，其言确矣。予而以此对君也，成乎其说，而非无据也，是“成事”也；君闻之而生其心，将以见之行事焉，是“遂事”也，其言易惑，则且使人深信以为固然，是往而不可返也。而予言如此矣，吾尚何能易其言以别立一说乎？尚何能矫之以正，而可用其谏乎？尚何能指数其咎，而令人知其非乎？于予也何诛哉！
盖不思而言，务杂学而尚巧辩，其害有不可胜言者。此夫子所以屡恶夫能言之士也。其后哀公卒以戮民逞志，受齐、吴之祸，而众散民离，终以失国，未必非宰我有以长其恶也。
【元典】
子曰：“管仲之器。小哉！”
【译文】孔子说：“管仲真小气！”
【诸儒注疏】管仲，齐大夫，名夷吾，相桓公霸诸侯。“器小”，言其不知圣贤大学之道，故局量褊浅，规模卑狭，不能正身修德以致主于王道。
【理学讲评】管仲，是齐大夫，名夷吾。器，指人之局量规模说。器小，譬如说小家样。管仲相齐桓公，九合诸侯，一匡天下。当时皆以为莫大之功，然出于权谋功利之私，而不本于圣贤大学之道。故孔子讥之说：“管仲虽有大功，然其为人，局量褊浅，规模狭隘，没有正大光明的气象，其器不亦小哉！”盖深责备之词也。
【元典】
或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”
【译文】有人问：“管仲俭朴吗？”孔子说：“他家不仅有三个钱库，而且佣人很多，怎么俭朴？
【诸儒注疏】或人盖疑器小之为俭。“三归”，台名，事见《说苑》。“摄”，兼也。家臣不能具官，一人常兼数事，管仲不然。皆言其侈。
【理学讲评】三归，是台名。摄字，解做兼字。孔子以管仲为器小，或人不知而疑之说：“吾闻俭约之人，凡事吝啬，却似器小的模样。夫子以管仲为器小，得非以其俭约而然乎？”孔子答说：“凡人俭约者，必能制节谨度。今管仲筑三归之台，以为游观之所，其兴作之靡费可知。又多设官属，使每人各治一事，不相兼摄，其廪禄之冗滥可知，观其行事如此，岂得谓之俭乎？夫以俭为器小，失之远矣。”
【元典】
“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”
【译文】那么管仲知礼吗？“宫殿门前有屏风，他家门前也有屏风；国宴有酒台，他家也有酒台。管仲知礼，谁不知礼？”
【诸儒注疏】或人又疑不俭为知礼。屏谓之树。“塞”，犹蔽也；设屏于门，以蔽内外也。“好”，谓好会。坫在两楹之间，献酬饮毕，则反爵于其上。此皆诸侯之礼，而管仲僭之，不知礼也。
愚谓孔子讥管仲之器小，其旨深矣。或人不知而疑其俭，故斥其奢以明其非俭；或又疑其知礼，故又斥其僭以明其不知礼。盖虽不复明言小器之所以然，而其所以小者，于此亦可见矣。故程子曰：“奢而犯礼，其器之小可知。”盖器大则自知礼，而无此失矣。此言当深味也。苏氏曰：“自修身正家以及于国，则其本深，其及者远，是谓大器，扬雄所谓‘大器犹规矩准绳，先自治而后治人’者是也。管仲三归、反坫，桓公内嬖六人，而霸天下，其本固已浅矣。管仲死，桓公薨，天下不复宗齐。”杨氏曰：“夫子大管仲之功而小其器，盖非王佐之才，虽能合诸侯、正天下，其器不足称也。道学不明，而王、霸之略混为一途，故闻管仲之器小，则疑其为俭，以不俭告之，则又疑其知礼。盖世方以诡遇为功，而不知为之范，则不悟其小，宜矣。”
【理学讲评】邦君，是有国的诸侯。树，是门屏。塞，是遮蔽。好，是宴会。坫，是放酒杯的案。凡宾主献酬饮毕，必反置酒杯于此，故谓之反坫。孔子斥管仲为非俭。或人又不知而疑之，说道：“吾闻知礼之人，凡事备具，不肯苟简，却似奢侈的模样，然则管仲之不俭，得非以知礼而然乎！”孔子答说：“礼莫大于名分，分莫大于君臣，不可一毫僭差者也。且如有国的诸侯，才得设屏于门，以蔽内外。非大夫所宜有者。今管氏也设屏于门以蔽内外。与邦君一般，其僭礼一也。诸侯为两国的宴会，那时献酬，有反爵之坫。非大夫所宜用者，今管氏也有反爵之坫。与邦君一般，其僭礼二也。这等僭上，决不是知礼的人。若说管氏知礼，则天下之人，谁是不知礼者乎？”盖人之器量大小，固不在于行事之广狭。大禹恶衣菲食，不害为圣。周公之富，不病其奢。或人既以器小为俭，又以不俭为知礼，其心愈惑，而失之愈远矣。然孔子竟亦未明言器小之意，岂或人之浅陋，不足以语此欤？
【心学讲评】王道之不明于天下久矣。贤者且不能行之，而愚不肖者愈惑于俗论，而不知其得失之所由，此君子所以重为斯世忧也。古之大人，正己以正君，正君以正天下，非不以天下之安危，生民之疾苦切于匡救为念，而深见夫君心为万化之原，修己为治人之本，则以一念而立百世之矩，一人而定四海之则，功不求其即可，乃以功施无外而垂及无疆，其器量之大为之也。管仲之心，匡天下之心，其才，治天下之才也。夫子惜其德之不立，功之不高，而叹之曰：以管仲之志与其所行，若可以任天下之大者也，而王既不成，伯亦不终，由今思之，其器小哉！招携以礼，怀远以德，似矣。而礼之为经纬之大用，德之为教养之宏规，未之图也。正君臣之大分，明中外之大防，似矣。而尽性以立人伦之极，存心以辨人禽之纪者，未之及也。故所补者一时之弊，所舒者目前之难，量止此而用亦止此矣。惜哉，其有救世之情而未讲于君子之大道也！夫夫子之小管仲也，其旨深矣，非深知乎大学至善之理者，固不能知也。而即就管仲之行事言之，唯其有苟且以就功名之心，故器止于此。功至于此，而易移易骄，此亦其不能正身率物之明验矣。
乃当春秋之世，流俗惑人，以约己自守者为小，而以崇奢逞志者为大；以节于自处者为无礼，而以忘分备物者为礼；则道之不明而成乎乱者滋甚。故或人闻器小之言而问曰：管仲俭乎？盖以侈于用物者为大，而以慎于自持者为小也。夫子曰：居室无游观之美，家臣有兼摄之职，此俭以服躬者之所守也，而管氏有三归之台矣。有治台之费，而抑有游台之乐；官事则不摄矣，事则寡而人则众，有其官则食其禄，侈以自尊，焉得俭也？或乃更言曰：然则管仲知礼乎？盖以奢以美观之为札，而谓节以循分者之非礼也。夫子曰：礼严于君臣之辨，而着于制度之经，知之者必不敢逾也。管仲人臣，而非邦君矣。大夫之门以帘，邦君则树屏以塞门，以养尊也，而管氏之塞门也亦以树。大夫之献酢也，反爵于篚，唯邦君以邻国来朝，而设坫于两楹之间以反爵，而管仲之堂亦有反坫。子乃曰：管氏而知礼也。唯忘分修文以鸣侈肆之为礼也，则今之大夫，居非其室，服非其制，行非其礼，奏非其乐，皆不俭者，皆可谓之知礼也，而礼果然乎哉？
呜呼！齐俗之陋也，以俭为小，以奢为大，以侈肆为礼，以节省为不知礼，而成乎无道之世，久矣！乃其失之始，则在赫然立功立名之士，不知正己以正物，而以清心寡欲为本，以辨上下、定民志为务，故王道废于天下，而始于功名者，终于犯。乱此正夫子所以深惜管仲之心，而天下终莫之悟也。伊尹严一介之取与，周公孙硕肤而不瑕，所以开王业而建万世之弘猷，其道异也，其学异也，岂易言哉！
【元典】
子晤鲁太师乐。曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也。以成。”
【译文】孔子同鲁国乐官谈音乐，说：“音乐是可知的：开头是合奏；随后是纯正、清晰、绵长的音调，这样就完成了。”
【诸儒注疏】“语”，告也。“太师”，乐官名。时音乐废缺，故孔子教之。“翕”，合也。“从”，放也。“纯”，和也。“嗷”，明也。“绎”，相续不绝也。“成”，乐之一终也。
谢氏曰：“五音六律不具，不足以为乐。翕如，言其合也。五音合矣，清浊高下，如五味之相济而后和，故曰纯如。合而和矣，欲其无相夺伦，故曰皦如。然岂宫自官而商自商乎？ 不相反而相连，如贯珠可也，故曰绎如也，以成。”
【理学讲评】语，是告语。鲁大师，是鲁国掌乐之官。翕，是合。从，是放。纯，是各。嗷，是明白。绎，是相续不绝的意思。成，是乐之一终。当时鲁国衰微，音乐废阙。乐官多失其职者。故孔子告鲁大师以作乐之道说：“汝为典乐之官，必知道乐之节奏，然后可以作乐，今先王之乐，犹未尽亡，其始终条理之妙，可得而知也。吾试为汝言之：盖乐有六律、五声、八音，有一不备，不足以言乐。故始作之时，必须声音律吕，件件都全，而翕然其合焉。然备而不和，亦不足以言乐，故乐之既放，必须清浊高下，皆中其节，而纯然其和焉。和，则易至于混乱，又必一音自为一音，而嗷然其明白。嗷，则易至于间断，又必众音相为起伏，而绎然其连续。夫翕合之后有纯和，纯和之中有明白，明白之中无间断。自始至终，曲尽条理节奏之妙，是乃乐之一成也。由此而至于九成，其道理不过如此，汝太师岂可以不知乎？”盖声音之道，与政相通，不但可以养人之性情，而亦可以移易天下之风俗，所系甚重。故孔子自卫反鲁，既汲汲于正乐，而其于太师，又谆谆以告戒之如此。
【心学讲评】乐之用大矣，以之格神人，易风俗，宣天地之气而养人心之和，乃其用则在于音。精其数者存乎器，审其节者存乎人，其器得而人能审之者，存乎心与耳之间。
夫子以鲁太师固可与语者，而语之曰：夫乐之和不和也，其秒忽之失，在疾徐高下之间，有难言者。而今与子试设一乐于此，如是以奏之，如是以察之，则条理之际，不有可心遇者乎？其可知也。则试于始作想之：以荡人之志气而使专于听者，必八音之合作矣。其合作也何如哉？其本合者可以合也，则顺而合之；其不合者不可强合也，则相间以合之；无不合矣，此音之翕如者然也。知其翕如与否，而乐之得于始者可知矣。于是而从矣。引而长之，舒徐以任之，其先与后不相戾，彼与此不觉其异者，呗为纯如。乃于纯如之中，一音自为一音，而洪细高下不相掩也，则为傲如。于傲如纯如之中，一音复生一音，而抑扬唱和不相离也，则为绎如。如非纯如也，则离而不可知已；非嗷如也，则乱而不可知已；非绎如也，则或断或续不可知巳。乃即纯如之中，而傲如者自嗷如，既已傲如，而绎如者自绎如。于是尽其曲，卒其章，三者之善无不备也。自从而至于成，一而已矣。以此从，即以此成，不待别为一促急浮泛之音以为归也。以心度之，以耳审之，其能然者，习之熟而自兼乎众美；其不然者，思其所自失而为之调和。则今日与子于无乐之下，仿佛此相得相谐之音，以之试于八音方作之际，而自无不谐不得之疵，乐其可知也，在子之自遇而已矣。呜呼！古乐不传，而圣言具在，则天地之元音可想，而古圣王制作之精意亦可仿佛得之矣。
【元典】
仪封人请见。曰：“君子之至于斯也。吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”
【译文】仪地长官求见孔子，他说：“君子到了这里，我都要求见。”见孔子后，出来说：“诸位，不要在乎官职，天下无道很久了，老天要你们的老师成为号令天下的圣人。”
【诸儒注疏】仪，卫邑。“封人”，掌封疆之官，盖贤而隐于下位者也。“君子”，谓当时贤者。至此皆得见之，自言其平日不见绝于贤者，而求以自通也。“见之”，谓通使得见。“丧”，谓失位去国，礼曰“丧欲速贫”是也。“木铎”，金口木舌，施政教时所振以警众者也。言乱极当治，天必将使夫子得位设教，不久失位也。封人一见夫子而遽以是称之，其所得于观感之间者深矣。或曰：木铎所以徇于道路，言天使夫子失位，周流四方以行其教，如木铎之徇于道路也。
【理学讲评】仪，是卫邑名。封人，是掌封疆之官。见，是相见。从者，是随从，孔子的门人。丧，是失位去国。木铎，是古人施政教时，用以警众的器具。其器金口木舌，摇之则有声，即今之铃是也。昔孔子周流四方，到卫国之仪邑，有个掌封疆的官，来请见说：“敬贤者，吾之素心。凡贤人君子来到这地方，我必求见，未尝拒我而不得见也。今夫子幸至于此，独不容我一见乎？”门人以其求见之诚，为之引见于孔子。封人既见孔子而出，乃对门人说：“夫子之失位去国，固其一时之不遇，然二三子何必以此为忧乎？盖治乱相因，是乃必然之数，而易乱为治，必待非常之人。今世教陵夷，人心陷溺，天下之无道，亦已久矣。世无终乱之理，必当复治。吾观夫子之道德，正可以易乱而为治者。天生斯人，岂是偶然，必将使之得位行道，施政教于四方，以开生民之耳目，以觉天下之愚昧，就如那警众的木铎一般，岂终于不遇也哉！”夫圣人盛德感人，能使封人尊敬而笃信之如此。然当时列国之君，不能委国而授之以政。至于辙环天下，卒老于行，此春秋之时，所以终不能挽而为唐虞之世也欤！
【心学讲评】圣，不易知者也，而光辉之发见，苟有识者固可以知之。天有可知者也，而气数之不齐者，则但能信之以理而不可必。夫子之道，其宜以继五帝三王之盛而开一代之治也，不待言；而世莫能用，非人也，天也。虽然，此天治乱不可知之数，而岂理之当然哉？
其适卫而至于仪，仪封人请见焉，不以封人之贱而素未闻名于夫子自疑也，而告于将命者曰：君子之至于斯也，皆抱所志而来者也，吾皆请见焉：亦自念有以窥君子之深也。彼君子者，未尝绝我而不得见也，亦或谓吾之可以与知乎君子者也。则今之请见夫子，而夫子尚不遐弃我乎？于是从者念其诚，奇其语，为之将命，而夫子许见之。其见之之时，其所以仰测夫子者，必有诚心，而夫子之接之也，异于他君子。盛德之容，见于动静语默之间者盛矣。封人于是出，乃告于门人曰：二三子以夫子之历列国而未有遇也，将以为患乎？揆之以礼，度之以时，何患之有？夫子之道，天下之所取法以为道者也，抑天之以昭示天下之一道也。乃观之天下，则无道久矣。无以治之，民其终于生之不厚乎？无以教之，民其终于德之不正乎？天之必不忍也，则将以夫子启天下之君臣，而使喻于其治理；将以迪天下之百姓，而使之安于伦纪之恒，殆天之木铎也。夫子之大行也，必矣，二三子其何患焉？
夫道不可患于天下，而圣人之生非偶，则夫子之得大用，理也，天之可信者也。而其言终不验，则天之不可知者也。天不可知，亦信其理而已。此封人之所以为贤，而圣人之盛德，有识者自能知之，则圣不可知，而固有可知者也。
【元典】
子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也。”谓《武》，“尽美矣，未尽善也。”
【译文】孔子评论《韶乐》：“尽善尽美。”评论《武乐》：“尽美不尽善。”
【诸儒注疏】《韶》，舜乐。《武》，武王乐。“美”者，声容之盛。“善”者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。
程子曰：“成汤放桀，惟有惭德，武王亦然，故未尽善。尧、舜、汤、武，其揆也。征伐非其所欲，所遇之时然尔。”
【理学讲评】韶，是舜的乐名。武，是武王的乐名。尽美，是说声容到极盛的去处。尽善，是说盛美之中到极妙的去处。门人记说：“自古帝王有成功盛德于天下，则必作乐以宣之，故观乐之情文，便可以知其功德，然其间自有不同。君夫子尝说：帝舜之乐，叫做《大韶》，他作于绍尧致治之后，其声音舞蹈至于九成，固极其盛美而可观矣。然不但尽美，而美之中又极其善焉。盖舜以生知安行之圣人，雍容揖逊而有天下，故心和气和，而天地之和应之。至于格神人，舞鸟兽，其妙有不可形容者，所以说又尽善也。武王之乐，叫做《大武》。他作于伐暴救民之日，其节奏行列，至于六成，固极其盛美而可观矣。然就其美之中而求之，则有未极其善者焉。盖武王以反身修德之圣人，征诛杀戮而得天下，故虽顺成和动之内，未免有发扬蹈厉之情，比于韶乐，则微有所不足者，所以说未尽善也。”然孔子此言，虽评论古乐之不同，而二圣之优劣，亦可概见矣。
【心学讲评】乐以象德，非帝王之夸其德以鸣豫也，盖其心之所存，事之所建，功之所成，坦然以荐之鬼神，传之天下后世，不待着也，而自不可掩也。后之圣人即于此而见其升降之殊焉。虞有《韶》乐以象无为之治，周有《大武》以象燮伐之功，舜与武王所以昭示其心而格神人者也。夫子闻其音，观其舞而论定之，谓《韶》之为乐，声容备乎极盛，尽美矣，而条理之安，节宣之和，有其至善者焉，又无不尽也。天之所以和育万物，人之所以协合风动，于此见焉。其谓《武》之为乐，声容全乎赫奕，尽美矣，而目遇之而心若有所不安，耳闻之而意若有所不静，盖有不称其美者焉，未尽善也。
呜呼！夫子之论微矣哉！文德、武功之皆以定天下，而人心之和，武功之震叠不如文德之涵濡也。君臣、父子之各以立人极，而天理之顺，处变而终于底豫自贤于拨乱而必于征诛也。闻乐而知德，圣人之微言。而帝王之有大美而不乱，有惭德而不讳，所以可对越上下，感动四方者，则一而已矣。
【元典】
子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”
【译文】孔子说：“作为领导，对群众不宽容，对规章不严肃，办丧事不悲哀，我怎能看得下去？”
【诸儒注疏】“居上”主于爱人，故以宽为本。“为礼”以敬为本，“临丧”以哀为本。既无其本，则以何者而观其所行之得失哉？
【理学讲评】孔子说：“凡事有本，必得其本，而后其未有可观。且如宽弘简重，乃居上之体也。恭敬严肃，乃行礼之实也。伤痛悲哀，乃临丧之道也。这都是本之所在，有其本，则推之于行事者，自然可观。若使居上的，苛刻琐碎，而不知宽弘之大体；行礼的怠情简慢，而无恭敬之实意；临丧的专事矫饬，而无哀痛之真情，则其本已先失了。虽其政教号令之施、进退周旋之节，缞麻擗踊之文，未必尽无可观。然大本既失，则末节无可言者，吾何以观之哉？”盖甚言其不足取也。盖当时王道不举，而苛政至子残民，古礼不复，而繁文至于灭质。故孔子矫时之敝如此。
【心学讲评】夫子曰：居其位而无其道，临其事而无其诚，其陷于失也，或迷不自知，而无如有道者之旁观何也。协于理之所宜，则人与事相称而成一规模。若其不相称矣，则亦无足深求矣。
夫居上有体，非但以容人也，亦以养尊而自处于大也。若其苛察严刻，下同于有司，虽所综核得其理，而亦卑琐之能耳。为礼有本，非但以敬人也，亦以束躬而不失其度也。若其媟越傲慢，有同于游戏，虽所为习仪者合乎制，亦优人之技耳。临丧有情，非但以哀死者也，亦以自致其不忍之心也。如其心安色怡，视为胡越，虽襄事克具其文，而亦巫祝之劳耳。其位是也，其人非也；其所执之事是也，其心非，其貌亦非也。使之反而自问，不知其何为，则得不足取，失亦不待讥，吾何以观之哉？在愚不肖者而不察，而在贤者亦有时任情而不知其非。人不欲观之，而彼且恬然不以为怪，亦尚自念之哉！
【心理穿梭】黄勉斋分为二说以言本，极为别白。所以谓奢(俭)皆不中礼者，以“天下之大本”言也。其以俭戚为本者，“初为本，终为末”之谓也。勉斋之以“初为本、终为末”者，为范、杨言之，而非夫子之本旨也。
林放问礼之本，他只见人之为礼，皆无根生出者仪文来，而意礼之必不然，固未尝料量到那大本之中上去。夫子于此，亦难下语在。若说吾性所固有于喜怒哀乐之未发者，原具此天则，则语既迂远；而此天则者，行乎丰俭戚易之中而无所不在，自非德之既修而善凝其道者，反藉口以开无忌惮之端矣。故但从夫人所行之礼上较量先后，则始为礼者，于俭行礼，以戚居丧，虽俭而已有仪文，但戚而已有丧纪，本未有奢，而不能极乎其易，然而礼已行焉，是礼之初也。
抑此心也，在古人未有奢、未尽易者既然；而后人既从乎奢、既务为易之后，亦岂遂迷其本哉？苟其用意于礼，而不但以奢、易夸人之耳目，则夫人之情固有其量，与其取之奢与易而情不给也，无宁取之俭与戚而量适盈也。将由俭与戚而因文之相称者以观乎情之正，由此而天则之本不远焉。情之正者，已发之节。天则之本，未发之中。迨其得之，则充乎俭之有余，而不终于俭，极乎戚之所不忍不尽，而易之事又起，则不必守俭而专乎戚，而礼之本固不离也。
盖以人事言之，以初终为本末；以天理言之，以体用为本末。而初因于性之所近，终因乎习之所成。则俭与戚有所不极而尚因于性之不容已，用皆载体而天下之大本亦立。此古道之不离于本也。奢则有意为奢，易则有意为易；俭则无意为俭而见礼之备于俭，有意则为吝而非俭。戚则无意为戚而但戚以尽其哀。有意则非戚。故俭不至于废礼而戚之非以偷安于不易者，此自性生情，自情生文者也。
故知杨氏“其本俭”、“其本戚”之说，滞而未达也。俭者见丰而不见俭，由奢故有俭之名。戚者可戚而亦可易，由有专乎易者而戚始孤行。初者由有终而谓之初，本者非由有末而固有本。故俭戚原不与奢易为对。使俭戚而与奢易为对，则礼有两端，古人仅有本，而今人亦得有末矣。无本则并不有末。
唯有由体达用、因性生情、因情生文之德，则由乎俭戚而体自日充。不然，而弃礼以为俭戚，则又不足名为俭戚，而但名为无礼。业已有礼矣，由俭流奢，由戚生易，故俭戚可以云本。若徒奢与易，则既离乎本，而末亦非礼。故奢与吝对，易与苟且对，而不可与俭戚对。此范、杨所以可谓俭戚为本。然而终以由奢名俭，由易见戚，则必以礼所行乎俭戚者为本，而不可径云俭戚为本。则本自本，俭戚自俭戚。林放问本，而夫子姑取初为礼者使有所循以见本，而非直指之词也。
若求其实，则上章所云“人而不仁如礼何”者，乃为径遂。俭与戚近乎仁，而非仁之全体大用；奢与易不可谓仁，而亦非必其不仁。仁也，中也，诚也，礼之本也。勉斋言“天下之本”，得之矣，通范、杨之穷而达圣人之微者也。小注“乐于丧而非戚”之说，失之远矣。
仁孝诚敬之至，可以与于禘之说，则可以治天下，乃自治天下言之。苟其为仁孝诚敬之至者，虽不得天下而治之，而天德王道之经纶化裁，咸备于躬而无所让，随其所得为者而效即着，君民亲友未有不动者。乃自禘言之，虽其为仁孝诚敬之至苟，不得天子之位，即欲减杀典礼以祀其所自出之祖，理不至，则诚必不达而神必不格。于此思之，须更有说在。
“不王不禘”，原不是先王自尊而卑人，安下者界限，所以《易》云“圣人之大宝曰位”。到者上面，天子与圣人敌等；而德之有圣人，位之有天子，则亦初无二理。《书》曰“宜聪明作元后，元后作民父母”，理一串而事双行也。天子有天子的脉络，圣人有圣人的脉络。仁孝诚敬，圣人之脉络也。“不王不禘”，天子之脉络也。子产“取精用物”之说，可即以寻此处条理。故“不王不禘”，不但法所当然，亦理之必明而诚之可格者也。圣人，合理体诚者也。天子为理之所当尊，而理之所当尊者固有而无妄，则亦诚也。
仁孝诚敬之不至，而不足以禘者，易知。仁孝诚敬之至，而允可以禘者，难知。“不王不禘”之法易知，而王者之禘难知。不然，则仁孝诚敬以格鬼神，因于理气之本合；而“不王不禘”，则徒因于名以立分，分以立法，是人为而非天理，何以见先王之精义入神也哉？
倘但云“远难格而近易孚”，则伯禽之于文王，与杞、宋之于上帝，相去何若，而杞、宋乃得行天子之事守，鲁何以不但不可以禘喾，虽密迩如文王而亦不可乎？此“不王不禘”之说，亦必天理现前，充周流贯，本末精粗，合为一致，而实知乾之不息、坤之厚德，与天尊地卑、上下以定、方以类聚、物以群分之理，合同无间，而后即此为法，即此为仁孝，即此为理，即此为诚。圣人所以但赞其知之妙，而终不言所以知之。呜呼！诚有难言者。
此章乃《论语》中天德王道绝顶文字，不许小儒下口处。而集注云“鲁所当讳”，则犹屈千钧之弩为鼷鼠发机也。
范氏说“诚是实，礼是虚”二句，大有理会处。虚却非虚妄之谓，唯礼之虚，所以载诚之实。此一“实”字，与《易》“缊”字、《书》“衷”字一义。实体虚，虚函实也。须着实底，方持得虚底教有；而虚者，所以装裹运动此实者也。
庆源说摄祭之礼为虚，却误。摄祭，权也，非礼也。使可谓之礼，则亦何至“如不祭”邪？
新安云“诚是实心”，语自无病。诚是实心，礼是实理；心为实，理为虚，相因互用。无此心，则亦无此理。摄祭虽权有此理，而心不充之，实者缺，则虚者亦废。故圣人以为“如不祭”矣。
知此，则知小注“非所当祭而祭，则为无是理矣；若有是诚心，还亦有神否”一问，极为粗率。非所当祭而祭，则无是理矣。无理，则更无诚。无实者尚可容虚者之有其郛郭？无虚者则实者必无所丽矣。尽他痴敬、痴畏、痴媚，也总是虚妄，不可谓之诚。或有时召得那鬼神来，亦所谓以妄召妄而已。
理便无妄，气则有妄。生人之妄，缘气而生。鬼神既不纯乎理，而因乎气之屈伸，故亦有妄。以妄召妄，则妄或应，如腐肉之召蝇蚋，亡国之致妖孽一理。君子从其不爽者而言之，亦谓之诚有；而与仁人孝子所以格帝飨亲之诚心，则话分两头，全无干涉矣。
唯礼行而诚不相及，则君子以为深戒。在圣人则又无此患，故唯有故不与之为歉然。知此，则“礼为虚”云者，非不诚之谓，而待诚之词。凡礼皆然，不独指摄祭而言也。
若说“入太庙”是助祭，则当“奏假无言”之时而谆谆诘难，更成甚礼！苟子所记孔子观欹器事，亦是闲时得人。想古宗庙，既无像主，又藏于寝，盖不禁人游观；而诸侯觐、问、冠、昏皆行于庙中，或有执事之职，君未至而先于此待君，故得问也。
“每事问”，即非不知，亦必有所未信。从好古敏求得者，若未手拊而目击之，终只疑其为未然。圣人岂必有异于人哉？寻常人一知便休，则以疑为信，知得来尽是粗疏，如何会因器以见道！夫子则知问者信之由，不问者疑之府；而礼之许人问者，乃使贤者俯就，不肖者企及，以大明此礼于天下也。
若已知已信，而故作谨缛之状，此正朱子所云石庆数马之类，又何足以为圣人？尹和靖“虽知亦问”之说，只要斡旋圣人一个无所不知、无所不谨，而诚伪关头，早已鹘突。盖不知不信，原有深浅之分，而圣人之知，则必以信为知。未信而问，问出于诚，圣人之所以忠信好学不可及者，正以此耳。
《集注》谓管仲“不知圣贤《大学》之道，故局量褊浅，规模卑狭”，此为深本之论。乃由此而东阳执一死印板为《大学》之序，以归本于“格物致知工夫未到”。其在管仲，既非对证之药，而其于《大学》本末始终之序，久矣其泥而未通也。
《大学》固以格物为始教，而经文具曰“以修身为本”，不曰格物为本。《章句》云“本始所先”，夫岂有二先哉？格物致知，一修身之事也。经云“欲修其身者，先正其心”云云，必先欲之而后有所先，吃紧顶着修身工夫，却是正心、诚意。正心、诚意之于修身，就地下工夫也。致知、格物之于诚正，借资以广益也。只劈头说“欲明明德于天下”，便是“知止为始”。从此虽六言“先”，而内外本末，主辅自分。
今以管氏言之，其遗书具在，其行事亦班然可考。既非如霍光、寇准之不学无术，又非如释氏之不立文字，瞎着去参；而其所以察乎事物以应其用者，亦可谓格矣；其周知乎是非得失，以通志而成务者，亦可谓致矣。如云“招据以礼，怀远以德”，岂为知不及道，但仁不能守之耳。以视小儒之专己保残，以精训诂，不犹贤乎？然而终以成其为小器者，则不以欲修、欲正、欲诚之学为本，而格非所格、致非所致也。
譬之作器者，格物如庀梓漆，致知如精雕镂。器之大者，亦此材也，亦此巧也；器之小者，亦此材也，亦此巧也；规模异而已矣。物不格则材未庀，知不致则巧未工。欲以作大器而大器不成，孔子之所谓“太简”是已；即以作小器而小器亦不成，此则欲为管仲而不能，宋襄公、物不格。王介甫知不致。之流是已。管仲既已得成为器，则其材非不庀，而巧非不精。特其不知止至善以为始，而无“欲明明德于天下”之心，故规模以隘；不以欲诚、欲正之心从事焉，故局量益褊尔。
《大学》之格物，亦与权谋术数之所格者，初无异事。权谋术数之所知，亦未尝与《大学》所致之知，是非得失背道而驰。《楚书》《秦誓》可见。但在欲修、欲正、欲诚之学者，则即此而见天德、王道之条理；其非欲修、欲正、欲诚者，则徒以资其假仁义、致知。致富强之术而已。
以格物为始教者，为异端之虚无寂灭、高过于《大学》而无实者言也。彼未尝不有求于心意，而以理不穷、知不致之故，则心之所存，益托于邪，意之所察，益析于妄。此则过在择执之未精，物累心而知荡意也。
以知止为始者，为权谋术数、苟且以就功名者言也。彼未尝不格物以充其用，致知以审夫几，乃以不知明德、新民、至善之功，在存养以正、省察以诚之故，知益流于权谋之巧变，物但供其术数之亿度。此则差在志学之未端，心役物而意诡知也。
今纵不得谓管仲之所格者为尽物理之当然，所致者为尽吾心之所能致，乃于格致责用力者，为学问思辨之浅深、勤怠言也，若其或大或小，或正或驳，不于其本求之，而但于知与物责其功效，则且拘葸犹豫，天下之物皆为疑府，而吾心之知，不有诚者以为天则，亦知孰为妄之非所宜致者哉？故曰，诚意者，天德、王道之关也。欲诚其意，而意期无妄；欲正其心，而心矢不邪；则以之格物而物皆有则，以之致知而知一民义，意益实而心益广矣。此《大学》之条目，相为首尾，端不自格物始而以平天下终；特其效之已成，则自物格以向于天下平，为以次而益大耳。
曾西之所以下视管仲者，正在诚意正心之德。故朱子亦曰“生平所学，止此四字”。若以格物、致知之功言之，则圣门诸子，虽如求、路，必不能为管仲之所为，则亦其博识深通之有未逮，又岂东阳所得议其长短哉？
《大学》之道，天德也，王道也；显则为《周官》之法度，微则为《关雎》《麟趾》之精意者也。徒于格物、致知争学之大小乎？今使朱子以正心、诚意之学，正告管仲，彼虽不能改而从我，而不敢自诬为已得。使东阳以其所谓格物致知者劝勉之，直足供其一笑而已。如小学之《弟子职》，亦出《管子》。盖朱子之重言格致者，为陆子静救也。其于陈同父，则必以诚正告之。圣道大全，而正经以防邪慝者自别。又与药病之说异。举一废百，固矣哉！
双峰分始、从、成为三节，东阳奉之以驳上蔡。看来，饶、许自是不审，上蔡未甚失也。
“以成”二字，紧顶上三句，原不另分为节。而上蔡之小疵，在“故曰‘绎如也，以成’”七字，似专以“绎如”属成。蔡觉轩亦然。“从之，纯如也、瞰如也、绎如也，以成”；十三字本是一句。言既从之后，以此而成乐之一终也。止有两节，不分为三。本文一“以”字是现成语，而“绎如也”连上二句一滚趋下，断不可以“纯”“皦”属“从”，“绎如”属“成”。上蔡语病，正在强分三支，割裂全锦。东阳反以不分三支咎上蔡，其愈误矣。
以乐理言之，元声之发，固非无归，而必不别立之归。故曰“礼主其减”，减者，有变易之节也；“乐主其盈”，盈者，无孤立之余也。“礼减而进”，进非加益，不两端隆而中杀，不变不忘则进也。“乐盈而反”，反非拆合，不中放而两端收，一止无余为反也。若已盈而又减之以反，是气不昌而为乐极之悲矣。故“以成”者，即以此三者为“成”，终其“成”而不易也。
今之鼓琴者，郑声也，是以有泛；今之填词，淫乐也，是以端有引而尾有煞。若夫古之雅乐，与天地四时同其气序，则贞元浑合而非孤余以终，亦非更端以终也。
斗合于人纪，而日合于天纪。一阳之复，在去冬之半，而大寒之末，不足以为岁终。故曰“同归而殊途，一致而百虑”。始于同，从于殊；始于一，成于百。逮其殊途百虑，而不复束之以归，斯与异端“万法归一”之说相为霄壤。而《易》终于未济，亦用泰三阴三阳之盛而极致其文耳。从者泰也，成者《未济》也，岂有二哉？
故中吕之实，六万五千五百三十六，必倍用其全，为十三万一千七十二；而其增也，则又起于未之大吕，而不于中吕。斯“成”与“从”无二致之理，尤自然之不可间矣。“始”可异于“从”而为二节者，盈之渐也；“成”不可离乎“从”而非三节者，盈即反而反于盈也。
唯乐之理通于文者，故古之工于文者，微有发端，而终无掉尾收合之体。其有此者，则世之所谓“八大家”是已。和不充而气不持，汲汲然断续钩锁，以为首尾，如蚓之断，仅有生气施于颠末，是郑声之变，哀音乱节之征也。乃欲以此例先王之乐，岂不诬哉！
《孟子》七篇不言乐，自其不逮处，故大而未化。唯其无得于乐，是以为书亦尔：若上篇以好辨终，下篇以道统终，而一章之末，咸有尾煞。孔子作《春秋》，即不如此。虽绝笔获麟，而但看上面两三条，则全不知此书之将境。王通窃仿为《元经》，到后面便有晓风残月、酒阑人散之象。故曰“不学《诗》，无以言”。
《诗》与乐相为表里。如《大明》之卒章，才说到“会朝清明”便休，绵之卒章，平平序“四有”，都似不曾完着，所以为雅，《关雎》之卒章，两兴两序，更不收束，所以为南；皆即从即成，斯以不淫，不伤也。若谷风之诗，便须说“不念昔者，伊予来暨”，总束上“黾勉同心”之意；崧高烝民，两道作诵之意旨以终之；所以为淫、为变。雅与南之如彼者，非有意为之，其心顺者言自达也。其心或变或淫，非照顾束裹，则自疑于离散。上推之乐而亦尔，下推之为文词而亦尔，此理自非韩、苏所知。
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