卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”明日遂行。
【译文】卫灵公向孔子询问排兵布阵之法，孔子说：“礼仪方面的事，我还懂一点；用兵打仗的事，我没学过。”孔子第二天就离开了卫国。
【诸儒注疏】“陈”，谓军师行伍之列。“俎豆”，礼器。尹氏曰：“卫灵公无道之君也，复有志于战伐之事，故答以未学而去之。”
【理学讲评】陈，是军师行伍之列。俎豆，是礼器。昔卫灵公好勇而无道，故以战阵之事问于孔子。孔子对说：“吾自幼学礼，凡俎豆礼文之事，陈设祭飨之仪，盖尝闻其说矣；若夫军旅之事，则固未之学也。既未尝学，则岂敢妄对乎？”夫以孔子之圣，文事武备，孰非其所优为者？但灵公所问，乃军师行伍之列，攻杀击刺之方，此不过武夫战士之事耳，岂足以尽圣人之蕴乎？舍其大而究其小，其不足与有为可知矣。故孔子不对，而明日遂行。所谓见而作，可以速则速者也。
【元典】在陈绝粮，从者病，莫能兴。
【译文】孔子在陈国断粮时，跟随的学生都饿得走不动路。
【诸儒注疏】孔子去卫适陈。“兴”，起也。
【元典】
子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷。小人穷斯滥矣。”
【译文】子路埋怨地说：“君子也有穷困潦倒的时候吗？”孔子说：“君子虽穷，但穷不失志；小人一旦穷了，就自暴自弃、一蹶不振了。”
【诸儒注疏】何氏曰：“滥，溢也。言君子固有穷时，不若小人穷则放溢为非。”程子曰：“固穷者，固守其穷。”亦通。
愚谓：圣人当行而行，无所顾虑，处困而亭，无所怨悔，于此可见。学者宜深味之。
【理学讲评】兴，是起。愠，是含怒的意思。滥，是泛滥，言人之放溢为非，如水之泛滥而不止也。孔子既不对灵公之问，遂去卫适陈。至于陈国，粮食断绝，从者皆饥饿而病，莫能兴起。子路当此穷困之时，不胜愠怒之意，见于颜色，问说：“君子之人，宜乎为天所佑，为人所助，不当得穷者也，乃亦有时而穷困若此乎？”孔子说：“穷通得丧，系乎所遇。有不在我者，君子安能自必乎？盖亦有穷时也，但君子处穷，则能固守其穷，确然以义命自安，而其志不少移夺；若小人一遇困穷，则自放于礼法之外，而无所不至矣。然则今日之穷，但当固守，而不至于滥焉可矣，何必怨尤乎哉？”夫观圣贤之所遭如此，则春秋之世可知矣！
【心学讲评】圣人之去就，一裁之以道，而在己之穷通，绝不以置于心。道未可去，不先焉；道在必去，不后焉。以是穷而无闷焉，此亦人欲净尽，天理流行之一验也。
孔子在卫，有际可之仕，非以其交际也，以其能交乎我也，则庶几知吾之学而听吾之教也。乃卫灵公以陈问，以孔子为可与言陈者乎，是其不足与有言决矣。夫子不屑与言黩武之不可以为国也，而但自言曰：“道不同则学异。吾所学者，俎豆之事，以绥鬼神，以礼宾客，以崇退让，以将爱敬，则闻之矣。若夫军旅之事，为力，为诈，为克敌致胜之术，有学之者，而吾未之及也，何以对君哉！”拒之峻而不与深言，决于弃卫矣。决于弃卫而无疑，不他计也。明日遂行，道之宜速者也，道速则速。
南将之楚，而昵于陈，上下无交而绝粮，从者馁病而莫能起行。夫子固不念及于此，而适如此；先不计及于穷通，事虽变，而圣人视之则常也。子路愠见曰：“虑不早而及于困者，非君子之道也，夫君子而亦有穷乎？”子曰：“尔何患哉！夫穷，命也。人之所不免者也。君子自有其不犹人者，而此亦犹夫人耳。人固有穷，而君子亦何能免于穷乎？惟所以处之者，则异于小人也。小人以穷为患，惟其不见有道也，于是未穷之时，因而早为不穷之计。然而命不可以人为，则亦有穷之时。于斯时也，求所以济其穷者，其心靡焉，其气溢焉，则其行将有淫放而不知所底者焉，斯滥矣。君子不计谋于先，不怀忧于后，于其穷也，即以穷处之，而何病焉！”圣人于此，非执高节、非尚澹忘也，因乎不得不穷而安其土也。使筹度于穷之计，则去卫不速，与道有间矣。圣人纯乎道则纯乎天，前无所疑而后无所闷，有如是夫！
【元典】子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”【译文】孔子说：“子贡啊，你以为我是学得多才记得住的吗？”【诸儒注疏】子贡之学，多而能识矣。夫子欲其知所本也，故问以发之。
【元典】对曰：“然。非与？”【译文】“对，难道不是吗？”
【诸儒注疏】方信而忽疑，盖其积学功至，而亦将有得也。
【元典】
曰：“非也。予一以贯之。”
【译文】“不是，我是用一个基本思想贯彻始终的。”
【诸儒注疏】说见第四篇。然彼以行言，而此以知言也。
谢氏曰：“圣人之道大矣，人不能遍观而尽识，宜其以为多学而识之也。然圣人岂务博者哉！如天之于众形，匪物物刻而凋之也。故曰：‘予一以贯之。’‘德輶如毛，毛犹有伦。上天之载，无声无臭。至矣。”’尹氏曰：“孔子之于曾子，不待其问而直告之以此，曾子复深喻之曰‘唯’。若子贡则行发其疑而后告之，而子贡终亦不能如曾子之‘唯’也。二子所学之浅深，于此可见。”愚按：夫子之于子贡，屡有以发之，而他人不与焉，则颜、曾以下诸子所学之浅深，又可见矣。
【理学讲评】识字，解做记字。贯，是通。子贡之学，多而能识，而于道之本原处，尚未能悟，故孔子呼其名而告之说：“赐也，汝见我于天下事物之理，无所不知，岂以我为件件究究，事事学习而记识于心，故能如此乎？”子贡对说：“事物之理，不学则不能知。夫子之多知，故必由于多学也。”既而又忽疑说：“事物之理无穷，夫子虽好学，亦岂能一一而周知？”意者别有简易切要之方，无事于多学而识之者欤？盖子贡学将有得，故方信而忽疑也。孔子乃晓之说：“我非多学而识者也。盖天下义理，虽散见于事物之中，而实统具于吾心。吾惟涵养此心，使虚灵之体不为物欲所蔽，则事至而明觉，物来而顺应，自然触处洞然，无所疑惑。譬之镜体清明，则虽妍万状，自照见之而无遗；权衡平审，则虽轻重万殊，自称量之而不爽。盖一以贯之者也。若欲一一多学而识之，则事理无穷，而闻见有限，用力愈劳，而去道愈远矣，岂吾之所为学者哉？”按一贯之旨，即尧舜以来相传心法，非子贡学将有得，孔子亦未遽以语之也。学圣人者，宜究心焉。
【心学讲评】圣人之知，于物无不尽其理，于事无不悉其宜，察古今之损益而酌其中，审天下之是非而通其变。子贡博而能通，足以知夫子之能无不知矣。夫子虑其循名迹而遗其实也，广闻见而略于心也，乃诘之曰：“赐也，女既已知吾之有知矣。夫知，有详有略，有存有忘。详则知之悉，存则知之审。人之求知，未有不由是道者。故非多学则不能多知，非识则不能必知。女将以吾之于知，亦不能舍是而求之者与？”子贡曰：“赐见夫子之学不厌也，是夫子之识以默也。得于陛者明，而克胜其多；敏于学者深，而不忘其识；是求知之道也，而夫子岂独不然？由今思之，由夫子之言而疑焉。为所学者虽多，而所学之外尚有不胜其多者，何以至夫子而皆备无余？当其识也不忘，而临事物之至则又忘之，何以至夫子而皆遇其素？则非多学与？非识与？夫子自有所以知者在与？”
子乃决言之以定其志，深言之以启其悟，而曰：“非也。吾学之未尝不多，所学未尝不识。乃名象具，而所以为名象者不知，则守其已成而疑其未着；情事悉，而所以治情治事者不知，则可以应物而不可以获心。然则知非以学识得，而吾之非恃乎此，明矣。天下之理本于天，而天本至一而无间；吾之有知生于心，而心本至一而无杂。物有不可尽，而尽心以尽物者，统此一念之存；事有不可推，而推心以推事者，率此一情之发。耳目之聪明，何以尽之？其尽之者，耳目听命于一致之灵；古今之常变，何以推之？其推之者，古今惟此一诚之着。故于此而通焉，于彼而通焉，极乎不可测不可穷之数而通焉。所学者所识者皆通其故，即所未学者所不识者暗合其符，无不可贯也，贯之而皆有曲畅旁通之得也。予之知，以此而已矣赐也其尚知之乎！”
夫子之所谓一者，未尝言之，而但言一，即已尽矣。至大者一也，无与为偶，无出其外者也。盖天之全理在人之一心，人心之所涵乃为物理之所当知。若心之所不能至，则亦无其理矣。心之体在，尽之而体全；心之用在，推之而用显。故与曾子言者，知行不同，而实则一也。此所以为圣门传心之要与！
【元典】
子曰：“由！知德者鲜矣。”
【译文】孔子说：“仲由啊，理解道德的人太少了。”
【诸儒注疏】由，呼子路之名而告之也。德，谓义理之得于己者；非己有之，不能知其意味之实也。
自第一章至此，疑皆一时之言，此章盖为“愠见”发也。
【理学讲评】孔子呼子路之名而告之说：“义理之得于心者谓之德，非实有是德者，不能知其意味之真也。若人而至于知德，则性分之乐，充然自足。倘来之遇，何所加损。凡小而是非毁誉，大而用舍行藏，极而死生祸福，皆无足以动其中矣。顾今之人，能知德者几何人哉！”夫子此言，盖为子路愠见而发，所以深警之，使其勉进于德也。
【心学讲评】夫子以子路有高明之姿，而求于心者未至也，乃呼而告之曰：道着于天下，苟即事物而察之，未有终不能知者也。乃欲道之实践于躬，而心喻其所以必然之理，以据之而自信，则存乎德矣。偶然而为之，偶然而合焉，非德也。信心而出之，信心而无道焉，则自谓德而非德也。惟知德者躬行之而熟悉其条理，知其必出于此，而后于心无歉也，于理无疑也。引而伸之，而变化皆不出乎此也。由试以此而验今之学者，其辨是非之略于微茫，审存去之心于一时，能知此者，不亦鲜乎！盖徇道于迹，而任心以情，其自谓中道而终与己不相亲者，则学未笃而心之疏也。由其可以自限乎？
【元典】
子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”
【译文】孔子说：“不发号施令就能治理好天下的人，只有舜吧！他做了些什么呢？只不过是庄严地坐走宝座上而已。”
【诸儒注疏】“无为而治”者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。恭己者，圣人敬德之容。既无所为，则人之所见如此而已。
【理学讲评】孔子说：“自古帝王以盛德而致至治者多矣。然或开创而前无所承，则不能无经始之劳；或主圣而臣莫能及，则不能得任人之逸；是皆未免于有为也。若夫躬修玄默，密运化机，不待有所作为，而天下自治者，其惟虞舜之为君也与？盖舜之前有尧，凡经纶一创之事，尧固已先为之。舜承其后，不过遵守成法而已，下又得禹、稷、契、皋陶、伯益诸臣，以为之辅。凡亮土熙载之事，诸臣皆已代为之，舜居其上，不过询事考成而已。以今考之，舜果何所为哉？但见其垂衣拱手，端居南面，穆穆然着其敬德之容而已。”而当其时，庶绩咸熙，万邦自宁，后世称极治者必归之有虞焉。所以说无为而治者，惟舜为然也，然无为者，有虞之治，而无逸者，圣人之心。故书之称舜，不曰无怠无荒，则曰兢兢业业，一日二日，万几。盖无逸者，正所以成其无为也，不然，而肆然民上，漫不经心，何以有从欲风动之治哉？善法舜者，尚于其敬德任贤求之。
【心学讲评】夫子曰：古之治天下者不一，而君德之修于躬，君道之正于上，一也。帝王改姓受命，成一代之治，则必有所创制立法，以与天下维新，而建久安长治之统。乃有一乎因而无革，专任人而不任法，无所为而天下昭明者，考之于古，其惟舜乎！由今想之，夫舜岂有意于无为哉？钦若吴天，平章百姓之事，尧为之而泽未斩也。治水土、敷刑教之事，九官十二牧为之而功各着也。舜虽欲为之，何为也哉？若其所以绍尧而表率群工者，惟尽君德于己，精一之戒凛于中，而端敬之容型于外，恭己也，以立治之本，守君道于斧最，听群后之政，求万民之安，正南面也，以尽君道之用；则尧典即其典，而禹、皋之谟即其谟，斯以率由成宪，而天下已治矣。夫何必更创法制，以别见一代之规哉！恭而正者，百王不易之治源；有为有不为者，因时而行之妙用。论治者，可以知所先后矣。“为”字自制作立法言，非老、庄之清静也。“恭己”是修身，“正南面”是用人行政，原非为也。与《注》有别。
【元典】
子张问行。
【译文】子张问什么是正确的行为。
【诸儒注疏】犹“问达”之意也。
【元典】子曰：“言忠信，行笃敬。虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”
【译文】孔子说：“说话要忠信，行为要诚实，即使到了偏远地区，也能事业顺利；否则，即使在繁华都市，能顺利吗？”【诸儒注疏】子张意在得行于外，故夫子反于身而言之，犹答“干禄”、“问达”之意也。“笃”，厚也。“蛮”，南蛮。“貊”，北狄。二千五百家为“州”。
【理学讲评】行，是所行通利。二千五百家为州，二十五家为里。子张问于孔子说：“人必何如，然后能使己之所行，无往而不通利乎！”孔子说：“至诚乃能感人，君子求诸在己，如使所言者忠诚信实，而绝无虚诞之辞；所行者笃厚敬谨，而不为浅躁之行。似这等诚实无伪的人，自然见者敬爱，闻者向慕，虽南蛮北貊之邦，亦将通行而无碍矣，而况其近者乎！若使言不忠信，而徒务口给以御人；行不笃敬，而徒为饰貌以相与。似这等虚诈不实的人，必然动则招尤，言则启侮，虽州里乡党之近，亦将阻碍而难行矣，而况其远者乎！行之利与不利，惟视其主之诚与不诚而已。”
【元典】
“立。则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。”
【译文】站立的时候，忠信诚实这几个字好象就矗立眼前；坐车的时候，这几个字好象就贴在车窗上。这样到哪都会畅通无阻。
【诸儒注疏】“其”者，指忠信、笃敬而言。“参”读如“毋往参焉”之参，言与我相参也。“衡”，辊也。言其于忠信、笃敬念念不忘，随其所在，常若有见，虽欲顷刻离之而不可得，然后一言一行自然不离于忠信、笃敬，而蛮貊可行也。
【元典】子张书诸绅。【译文】子张将这话写在腰带上。【诸儒注疏】“绅”，大带之垂者。书之，欲其不忘也。程子曰：“学要鞭辟近里，着己而已。‘博学而笃志，切问而近思’，‘言忠信，行笃敬’，
‘立则见其参于前，在舆则见其倚于衡’；即此是学。质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次惟庄敬以持养之，及其至则一也。”
【理学讲评】参是参对，倚是倚靠。车轭叫做衡。绅是大带之垂者。孔子又告子张说：“感人以诚，固无有不动者。然这存诚工夫，不可少有间断。少有间断，则虚伪杂之，亦终不可行也。必须念念在此，而无顷刻之间。站立则见忠信笃敬之理，参对在我面前，在舆则见忠信笃敬之理，倚靠在那衡上，这等样念兹在兹，无少间断，然后所言者，句句都是忠信，所行者，事事都是笃敬，而州里蛮貊皆可行也。”盖子张务外，而不能有恒，故夫子勉之如此，于是子张即以夫子之言，书定于大带之上，盖欲常接于目而警于心，亦可谓能佩服圣人之教矣。按此章之言，不独学者切己之事，在人君尤宜致谨，人君一言失，则天下议之；一行失，则天下背之，甚则怨之詈之。非细故也，诚能忠信笃敬，则所谓至诚与天地参者，亦不外此，而况于人乎，所以说王道本于诚意。
【心学讲评】子张问行，以天下之难于利吾行也，而求之天下之情乎！夫子曰：夫人之所行于天下者，言行而已矣。而吾所以言所以行者，何恃而可行于天下乎？言期乎信也，以释天下之疑，行期乎敬也，以消天下之侮。而信者，信之心也，己无不尽之心，而后保其非妄；敬者，无不敬也，诚无不至，而后动罔不虔。信而忠焉，敬而笃焉，人无所容其疑，无所施其侮。蛮貊之邦，虽若顽而难格，而不可疑，不可侮者，其孰能逆我乎？行矣。若其言之或不信也，或虽信而一时气谊之感勉践其然诺；行而或不敬也，或虽敬而一事神情之注偶用其恪恭；欲以此行于天下，始不疑之，而必疑之于后，此无可侮，而侮者多。州里虽若朴而可欺，而启其疑召其侮者有实，将何以孚格之乎？行也乎哉？惟然，言敬、信也易，而言忠、笃也难；于言行见之，而岂但于言行求之乎？当言而求信，择之于言可也；当言而求信之忠，则有欲尽于己而无可尽之心，立诚之无本也。当行而求敬，慎之于行可也；当行而求敬之笃，则有不期乎懈而忽生一懈之情，存诚之无其素也。必也，保其真于梦寐不欺之志，敛其气于视履不妄之中，物动而己居之以静，意动而心守之以恒；时而立也，若见有临我以不可欺、不可慢者，参立于我前也；时而在舆也，若见有迫我必以诚告、迫我必以慎应者，倚于车衡也。退而静处，不宅心于空虚，而引天命民彝以自鉴；出而游衍，不分心于物态，而守精神志气以相接。夫然后言无不信，而信皆忠；行无不敬，而敬皆笃；天下不窥我于有操有纵之隙，而谅我以无愧无怍之天。则所谓蛮、貊、州、里一致而皆可行者，其在斯乎！子勿易言言行，尤勿易言信敬也。于是子张闻之，而书诸绅，志不忘也，志自省也。今而后，其勿饰言行以求行于天下哉！圣人之心，学以修己者，即以应世，不于行求行，而于已求可以行。则言行者，君子之枢机，而存心尤言行之枢机乎！
【元典】
子曰：“直哉史鱼！邦有道。如矢；邦无道，如矢。”
【译文】孔子说：“史鱼真正直啊！国家政治清明时，他象箭一样直，国家政治黑暗时，他也象箭一样直。”
【诸儒注疏】“史”，官名。“鱼”，卫大夫，名鱿。“如矢”，言直也。史鱼自以不能进贤退不肖，既死犹以尸谏，故夫子称其直。事见《家语》。
【元典】
“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”
【译文】蘧伯玉真是个君子！国家政治清明时，他就出来做官，国家政治黑暗时，他就藏而不露地隐居起来。
【诸儒注疏】伯玉出处，合于圣人之道，故曰君子。“卷”，收也。“怀”，藏也。如于孙林父、宁殖放弑之谋，不对而出，亦其事也。
杨氏曰：“史鱼之直，未尽君子之道。若蘧伯玉，然后可免于乱世。若史鱼之如矢，则虽欲卷而怀之，有不可得也。”
【理学讲评】史鱼，蘧伯玉，都是卫大夫。矢，是箭。如矢，言其正直如射的箭一般。卷，是收。怀字，解做藏字。昔者，孔子周流四方，往来过卫，尝识其大夫史鱼、蘧伯玉，而知其贤，故称美之说道：“直矣哉，史鱼之为人也。盖人固有自守以正，而时异世殊，或不能不委曲以随俗者，未足以为直也。惟夫史鱼，当邦家有道，可以危言危行之时，彼之忠谠刚正，无所回护，固挺然如矢之直焉。”时有变迁，而守无屈挠，是乃忠鲠性成，有死无二者也，所以说直哉史鱼。又称美蘧伯玉说道：“君子哉蘧伯玉之为人也。盖人德有未成，则其进退出处之间，必有不能适当其可者，未足为君子也。今观蘧伯玉，当邦家有道，正君子道长之时也。彼则居位行志，出而见用于世；及邦家无道，乃君子道消之时也，彼则从容引去，卷宗而怀之焉。随时进退，各适其宜，盖庶几于圣贤之大道者也。所以说君子哉蘧伯玉。”夫以卫之小国而得此二贤，亦可谓有人矣。惜乎灵公无道，而不能用也，是故惟圣主为能容直臣，惟治朝为能用君子，有世道之责者，当知所辨矣。
【心学讲评】夫子于卫交蘧伯玉，而见史鱼，乃喜卫之多贤，而称曰：贤者之立身行己也，唯一致而已。历观于时之治乱，而后信之焉。直道之不行也，久矣！一时嚎慨之风尚，貌为直而非能直也。直哉，其唯史鱼乎！邦有道焉，不以大者伸而小者可屈也；行则遂其行，言则遂其言，如矢矣。邦无道焉，不以时不可拂而姑为顺也；行必遂其行，言必遂其言，如矢矣。盖天性之诚发于自然，而贤无所让，奸无所容，非于世见直，而自行其直也，斯乃诚乎直也。
君子之德，尤鲜能成矣。出处无相通之理，而有待于世，非君子也。君子哉，其唯蘧伯玉乎！邦有道焉，仕矣；邦无道焉，卷而怀之矣。其仕也，于卷怀之时初不挟一轻去宗国之心，故无所迟回而应之也决，乃有道之君臣待其进以为荣。其卷怀也，于仕之时原不成乎欲退不能之势，故一朝引去而更无所难，即无道之君臣不能禁之而相害。盖洁身有素，进退不惊其心；而寡过无愆，当世莫容其忌；岂非义利明而言行有恒之君子乎？吾历观之于治乱语默出处之间，而信其有一致之心，以成乎一致之德。甚矣，卫之多君子也！而无如其不用何也！
【元典】
子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”
【译文】孔子说：“遇到可以说的人却不说，就会失去可与说话的人；遇到不可说的人却说了，就是说话冒失。聪明的人既不去可交谈的人，也不言谈冒失。”
【理学讲评】孔子说：“人之识见，有浅深不同，而我之语默，贵施当其可。彼人有造诣精深，事理通达，这是可与言的人，却乃缄默而不与之言，是在彼有受言之地，而在我无知人之明，将这样好人不识得，岂不是失了人？若其人昏愚无识，或造诣未到，这是不可与言的人，却乃不择而与之言，在彼则不能听受，在我则徒为强聒。可惜好言语轻发了，岂不是失了言。惟夫明知之人，藻鉴素精，权衡素审，一语一默，咸适其宜。遇着可与言的人，即与之言，既不至于失人；遇着不可与言的人，即不与之言，亦不至于失言，此其所以可法也。”盖君子一言以为知，一言以为不知，知与不知，只在一言之间，言之不可不慎如此。
【心学讲评】夫子曰：言以明道，得其人而与明之，则道以着，而其人以成。顾言有显有微，而人有中人之上下。如其可与言，而犹未信其可，不与言焉，则斯人在欲达未达之际，正待我之一言以得其指归，而我不告焉，将使其人之终无与于道矣，教者之过也。如其不可与言，而遽望其可亟与言焉，则吾言有引而不发之机，而必得其人之善悟以求其宗趣，而我概施焉，将使吾言不足以觉之，而反以启其妄矣，抑教者之过也。所以贵乎立教者之知也。惟在智者知理之以渐而人，博极而乃可以反于约；人之以渐而成，力行而后可以得于心；省之于所发，信其可言而急为诏焉，则道有所授，而人亦为千古之人；辨之于其材，觉其不可与言而姑且待焉，则人可率由，而言亦不致为下学之损。于道知其序，于人知其候，立教者之所以贵于先觉也。
【元典】子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
【译文】孔子说：“志士仁人中，没有贪生怕死出卖正义的人，却有舍生忘死维护正义的人。”
【诸儒注疏】“志士”，有志之士。“仁人”，则成德之人也。理当死而求生，则于其心有不安矣，是害其心之德也。当死而死，则心安而德全矣。
程子曰：“实理得之于心自别。实理者，实见得是，实见得非也。古人有捐躯陨命者，若不实见得，恶能如此？须是实见得生不重于义、生不安于死也。故有杀身以成仁者，只是成就一个是而已。”
【理学讲评】合平天理而当于人心者，谓之仁。孔子说：“好生恶死，人之常情。然有事关纲常之重，而适遭其穷者，又不得避死而偷生也。故有志之士与夫成德之人，其处纲常伦理之间，惟求以合乎天理，当乎人心，以成就吾之仁而已，使其身可以无死，而于仁又无所害，固不必轻生以犯罪矣。若身虽可免而大节有亏，则为志士仁人者，决不肯偷生苟免以害吾之仁，宁可杀身授命以成吾之仁。”盖生固可欲，而仁之可欲有甚于生，故生有所不为也，死固可恶，而不仁之可恶有甚于死，故死有所不避也。然死生之义亦大矣，自非上为君亲之难而身系纲常之重，宁肯决死生于一旦哉？欲成其仁者，又当揆之以义可也。
【心学讲评】夫子曰：仁者，人之生理也。生之理，人之所以生也。而生或为仁之害，死或为仁之所以成，要主于在心之存亡，而非以形也。仁存于心而为志，志依于正而即仁。故有志之士虽于仁未熟，而志之有恒者即仁之不昧。若夫仁人者，志于仁，而仁即其志，存之而不忘者，必守之而不贰。故人欲求生，则于资生之具、得生之术，苟可为而为之，不恤其心之安，而仁害矣。志士则有所深愧，仁人则固所淡忘，无营营而劳其妄念也。至于道在必死，则天性之恩不忍背，自然之分不可逃，有必死而无可生，乃以全吾生之理，而仁成矣。志士以志帅气而气不馁，仁人则从容就义，有自然而委顺也。仁人必全其志，志士可与于仁。然则人可以不立志哉？
【元典】
子贡问为仁，子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者。友其士之仁者。”
【译文】子贡问怎样实现仁，孔子说：“工人要做好工，必先磨好工具。生活在那里，就要追随那里的品德高尚的领导，结交那里的仁义之士。”
【诸儒注疏】“‘贤”以事言，“仁”以德言。夫子尝谓子贡悦不若己者，故以是告之，欲其有所严惮切磋以成其德也。
程子曰：“子贡问为仁，非问仁也。故孔子告之以为仁之资而已。”
【理学讲评】子贡问孔子说：“人之为学，必如何而后可以全其本心之德乎？”孔子说：“为仁之功，固当决之于己；为仁之资，亦必有取于人。譬如百工技艺之人，将欲精善其所为之事，必先磨利其所用之器，器利而后事可精也。曲艺心有所资如此，况于为仁者乎？是以君子处于一邦之中，于大夫之贤者，则当执弟子之礼而事之，接其言论风采，以消吾之鄙吝；考其德行焉事，以励吾之讲修。如此，则为吾之标准者有其人，自然此心收敛谨肃，而不敢放肆矣。士之仁者，则当执交游之礼而友之。德业则相劝，以日进于仁；过失则相规，以日远于不仁，如此则为吾之夹持者有其人，自然此心观感兴起，而不敢怠惰矣。为仁之道，孰有加于此哉？”然学者资师友以成其仁，人君赖贤臣以成其德，其道一也，所以古之帝王，左右前后，莫非正人，侍御仆从，皆得进谏，无非所以防此心之放逸耳，明主宜从事焉。
【心学讲评】善于求仁者，天下无不可获心之益，而但在逊志以求益于心耳。子贡问为仁，不患其不知求仁于心也。而夫子告之曰：未能存心者，则无存仁之质；已知存心者，抑不可恃心而无以治其所存之心。今夫工之所必善者，事耳。器非事也，而非器无以成事；欲善之，必先利之，资于彼以成于此，道固然乎！则为仁者亦有所资矣。无往而非求仁之日也，无地而非为仁之境也，则无人而不同此心，同此理，以警悟心之未安、理之未得者也。故居是邦也，有大夫焉，有士焉。大夫之中必有贤者焉，士之中必有仁者焉，择之精，而不容不逊心以与处也。事其大夫之贤者，勿恃吾才也；观其治事之得宜，而可以知物理之随方而皆有其至正。友其士之仁者，勿恃吾学也；与之游心于不妄，而可以知养心之相习而愈向于纯。气不溢，则神静而虚；志不亢，则意敛而平。一言一行之间，皆有所砥砺；与居与游之下，能相劝以修能。何容孤守一心之是，以成乎非僻而不自知乎！为仁者如是，仁不远矣。
【元典】
颜渊问为邦。
【译文】颜渊问怎样治理国家。
【诸儒注疏】颜子王佐之才，故问治天下之道。曰“为邦”者，谦词。
【元典】子曰：“行夏之时。”
【译文】孔子说：“用夏朝的历法。”
【诸儒注疏】“夏时”，谓以斗柄初昏建寅之月为岁首也。天开于子，地辟于丑，人生于寅，故斗柄建此三辰之月，皆可以为岁首，而三代迭用之：夏以寅为人正，商以丑为地正，周以子为天正也。然时以作事，则岁月自当以人为纪。故孔子尝曰：“吾得夏时焉”，而说者以为夏小正之属。盖取其时之正与其令之善，而于此又以告颜子也。
【元典】
“乘殷之辂。”
【译文】乘商朝的车辆。
【诸儒注疏】商辂，木辂也。“辂”者，大车之名。古者以木为车而已。至商而有辂之名，盖始异其制也。周人饰以金玉，则过侈而易败，不若商辂之朴素浑坚，而等威已辨，为质而得其中也。。
【元典】
“服周之冕。”
【译文】戴周朝的礼帽。
【诸儒注疏】周冕有五，祭服之冠也。冠上有覆，前后有旒。黄帝以来，盖已有之，而制度仪等，至周始备。然其为物小，而加于众体之上，故虽华而不为靡，虽费而不及奢。夫子取之，盖亦以为文而得其中也。
【元典】
“乐则《韶》舞。”
【译文】提倡高雅音乐。
【诸儒注疏】取其尽善尽美。
【元典】
“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”
【译文】禁止糜糜之音，疏远夸夸其谈的人。糜糜之音淫秽，夸夸其谈的人危险。
【诸儒注疏】“放”，谓禁绝之。“郑声”，郑国之音。“佞人”，卑谄辩给之人。“殆”，危也。程子曰：“问政多矣，惟颜渊告之以此。盖三代之制，皆因时损益，及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作，故孔子斟酌先王之礼，立万世常行之道，发此以为之兆尔。由是求之，则余皆可考也。”张子曰：“礼乐，治之法也。放郑声，远佞人，法外意也。一日不谨，则法坏矣。虞、夏君臣更相戒饬，意盖如此。”又曰：“法立而能守，则德可久，业可大。郑声、佞人，能使人丧其所守，故放远之。”尹氏曰：“此所谓百王不易之大法。孔子之作《春秋》， 盖此意也。孔、颜虽不得行之于时，然其为治之法，可得而见矣。”
【理学讲评】时，时令。辂，是大车。冕，是朝、祭服之冠。《韶》，是舜乐。郑声，是郑国之音。佞人，是卑谄辩给之人。昔颜渊有志于用世，因问为邦之道于孔子。孔子答之说：“治莫善于法古，道尤贵于用中。自昔帝王之兴，必改正朔。周正建子，盖取天开于子之义，商正建丑，盖取地辟于丑之义。夏时建寅，盖取人生于寅之义，然治历明时，本以为民，则夏以寅用为岁首，于人事切矣。故欲改正朔者，当行夏之时，大辂之制其来久矣，后世饰以金玉，则过侈而易败。惟殷之辂，但以木为之，朴素浑坚，既可经久，而贵贱之间，等威又辨，此质而得中者也。故乘辂之制，有取于殷焉。冠冕之服，始于黄帝，而文采未着。惟周之冕，华不为靡，费不及奢，盖文而得中者也。故服冕之制，有取于周焉。帝王之兴，皆有乐舞，以象成功。历代作者非一，而尽善尽美，则莫有过于舜之《韶》乐者，故乐当用《韶》舞焉。至于郑国之声，则禁绝之，勿使其接于耳，便佞之人，是斥远之，勿使其近于前。何也，盖郑声邪辟，听之使人心志淫荡，做不可不放也，佞人变乱是非，近之足以覆人邦家，故不可不远也。”夫既酌三代之礼，而法其所当法，又严害治之防，而戒其所当戒，则治国之道大备于此矣。颜子有王佐之才，故孔子以是告之。至于郑声、佞人，实万世之明戒。盖有治则有乱，世之治也，以礼乐法度维持之而不足，其乱也，以声色佞幸败坏之而用余。是以尧舜犹畏孔壬，成汤不迩声色，诚所以绝祸本而塞乱源也。《书经》上说：“不役耳目，百度维贞。”保治者宜留意焉。
【心学讲评】颜渊问为邦，其清心寡欲以成君德、型仁讲义以尽正理者，已优为之矣。夫而后可以斟酌帝王，而成一代之制作，移风易俗，敕政刑而保数百年之治安。故夫子告之曰：邦有可为，则为之之时也。我有可为之德，则不容谦让不遑而贬其功也。为之以定一代之规模，为之以立万世之常道，制作明备，而弗敢怠荒，以垂为可治而不可乱之大法，则禁令行，而刑政之中精意存焉矣。
今夫三统分元，二代殊建，历之不定也，久矣。夏承大舜七政既齐之后，近稽之人统，而不远溯夫无所稽考之历。元本九畴，而八十一之以立日法，天合乎人也；祖颛项而应春气，以首丙寅，人合乎天也。故闰余安其位，薄蚀合其符，授民时以作息成务，以动静摄生，行之而民用宜矣。其数具在，而百王之巡狩、蒸尝所同焉。屏异说而专效法焉，可也。
若夫辂车之制，在殷而略备矣。殷爵三等，而木辂极乎尊，以次而降。至周而爵增五等，辂亦因焉。夷殷之所尊而降之‘，加之金辂，加之玉辂，加之以象辂焉，欲益之文，而非其理。行地者，可无过饰而多为无用之器。殷之质有不可益者。制之以乘，名实允而等威未尝不立也。
若夫冕服之制，前代为较略矣。周备五冕，而白天子以降杀焉。极乎文，而大裘之冕无旒，以事天焉。昭至尊之质于无饰，与降而弁，降而冠，不嫌于同，而自有以异昭别者，抑且尽制而悉之衣裳矣。是无可损也。制之以服，文采昭而用物不嫌弘也。
以降天神，以出地祗，以祀宗庙，以洽宾主，以行典礼，乐之用大矣。六代之舞具存，皆盛德之形容也。《咸池》而上有略焉，和未充也。《濩》、《武》之兴，美莫加焉，而未洽也。观于《韶》舞，而虞宾之逊心，群后之昭度，以及鸟兽之情所得于人之和者，无不于手舞足蹈之中，具天覆地载之理，其数存，其度在。舞以此，而律音之谐，歌颂之叶，皆叶此以为之准，蔑以加矣。
夫帝王各以在躬之清明，起如神之志气，后，而法未泯也。为邦者，正君身以正朝野，
世法，在此时矣。求尽于一事，而前无所愧，后无所加。幸生其德凝于心而仁孚于下，于是酌四代而修明为万礼乐兴，则风俗醇、邪枉化，固其必然之应也。而人心之沿染也久，未能即变其耳目；生人之气质有偏，未能必世之无奸回。倘曰吾德已成，道已建，区区者不能我损也。有郑声焉，吾不德之已耳，有佞人焉，吾不用之已耳，民间且可任其情，义论不嫌于其异；而不知危微之戒，在君心自有难忘之兢惕，在民臣尤有易惑之心志。郑声必放焉，严刑以止之可也；佞人必远焉，四裔以迸之可也。何也？郑声者，其音孤清而柔曼，善人人之耳而荡人之心，使人闻焉，虽有贞志而不能自持者也。佞人者，其情变诈而诡随，乘人之隙而行己之险，使人惑焉，虽有定理而且疑于非者也。必放必远，而后君德之纯全不亏于所狎，民志之求定共安于其天。王者必世之仁以成有道之长者，其在斯乎！
开治有大猷焉，保泰有小心焉。吾有志于大道之公，而尔所学为用行之实者，尽于此矣。呜呼，非颜渊亦孰足以语此乎！
行夏之时，若只改以建寅，有甚要紧？不知建寅算法，与子丑二正，日月行度分杪、气盈朔虚全不同。春秋时周历全不合天，日食不在朔，见之《春秋》。故据改历说乃分明。木辂，周亦有之，但多金、玉、象三辂耳。周冕有五，又有大裘之冕，天子以祀天。凡言冕，皆兼衣裳说。郑声，注云：“郑国之音”，音字以五音言，非但《郑风》中淫诗也。
【元典】
子曰：“人无远虑，必有近忧。”
【译文】孔子说：“人没有长远的考虑，必定有眼前的忧愁。”
【诸儒注疏】苏氏曰：“人之所履者，容足之外皆为无用之地，而不可废也。故虑不在千里之外，则患在几席之下矣。”
【理学讲评】孔子说：“天下之事变无常，而夫人之思虑贵审。故智者能销患于未萌，弭祸于未形者，惟其有远虑也。若只安享于目前，而于身所不到处，通不去照管，苟且于一时；而于后来的事变，通不去想算。这等无远虑的人，其计事不审，防患必疏，自谓天下之事，无复可忧，而不知大可忧者，固已伏于至近之地，几席之下，将有不测之虞，旦夕之间，或起意外之变矣。是故圣帝明王，身不下堂序，而虑周四海之外，事不离日用，而计安万年之久，正有见于此也。”
【心学讲评】夫子曰：居德者欲其有余，议道者必其至备，皆一心之虑有以及之也。故修之一室，而天下不能违；守其大常，而至变莫能逾。无如人之区区于欲速见小者，何也？以保一身为可以免咎，以行所易行为可以无阻，我行之而利，无问天下可也。我处之而安，无问他人可也。若此者，其量碍，其情偷，天下谅其识之止于此，而欺之以所不知；天下见其情之不相及，而怨之以其已薄。岂徒不足以致远而行道哉，忧必及之矣！稼圃为小人之学，而骄吝为不足观之才，志量之广狭，而吉凶应之。何天下之日寻于忧患而不自知也！
【元典】
子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”
【译文】孔子说：“这个社会完了？我没见过喜欢美德如同喜欢美色的人。”
【诸儒注疏】“已矣乎”，叹其终不得而见之也。
【理学讲评】已矣乎，是绝望之词。孔子说：“乘彝好德，人之良心。人固未有不好德者，然须见而好，好而乐，如好色一般，方是心诚好德。乃今之人，见德乾，未必能好，好德者，未必能乐。或外亲而内疏，或阳慕而阴忌，求其能如好色之诚者。已矣乎，吾终不得见其人矣。”孔子此言，所以激励天下，欲其移好色之心以好德也。
【心学讲评】夫子曰：夫人之性，遂终隐而迷乎？夫人之情，遂终流而不反乎？好德如好色，情之正也，即性之必发也。吾不亟夺其好色之情，冀此情之未尝不可正也。乃已矣乎！终未见其有然者也，岂人之终不可动以固有之心乎？抑俗习之陷溺者然也？能勿叹哉！
【元典】
子曰：“臧文仲其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也。”
【译文】孔子说：“臧文仲是窃居官位的人吗？明知柳下惠品德高尚，却不推荐他做官。”
【诸儒注疏】“窃位”，言不称其位而有愧于心，如盗得而阴据之也。柳下惠，鲁大夫展获，字禽，食邑柳下，谥曰“惠”。“与立”，谓与之并立于朝。范氏曰：“臧文仲为政于鲁，若不知贤，是不明也；知而不举，是蔽贤也。不明之罪小，蔽贤之罪大。故孔子以为不仁，又以为窃位。”
【理学讲评】臧文仲，是鲁大夫。柳下惠，是鲁之贤人。窃位，是无德而居乎其位，如偷盗的一般。孔子说：“人臣居乎其闰，当求无愧于心，若鲁大夫臧文仲者，其盗窃官位而据之者与？何与？盖朝廷官位，以待才贤。是以君子居其位，不但自己尽心供职，以求称其位，又当荐引天下贤才，以布列于有位，而后谓之忠。彼臧文仲者，明知柳下惠是个贤人，便当荐之于君，以为国家之用可也，却不能汲引荐拔与己并立于公朝，而使之终身困厄于下位。夫不知其贤犹可诿也，既知其贤百故弃之，推其心，盖惟恐贤者进用压了他这位子一般，是以嫉贤妨能之私，为持禄固宠之计，非窃位而何？”夫人臣蔽贤而不举，则为窃位，使人臣举之而君不能用，岂不亦有负于大君之任哉？
【心学讲评】臧文仲历相庄、僖，而国人称之曰贤大夫，若宜为鲁之冢卿而执其政者。夫子追论以定公是，曰：臧文仲之执鲁政也，以上卿而为公室之辅，其位尊矣。犹今论之，计其功，求副其职，冒有之，而非其所得，窃之道也。欲久其官，而巧防其失，阴据之，而攘人之宜，有窃之心也。夫举贤者，大臣之道。当时之贤，孰有如柳下惠者？或者其未知，而既已知之矣，知之而不与立乎大夫之列，负大臣之职矣，此其有窃之道也。以柳下惠之和且以形己之忌，以柳下惠之和且将斥己之枉，则正唯知之而必不能与并立乎大夫之列，此其有窃之心也。不肖如此，而鲁人之以为法，宜窃政窃禄者之相仍矣！
【元典】
子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”
【译文】孔子说：“多责备自己，少责备别人，就可以避免怨恨。”
【诸儒注疏】责己厚，故身益修；责人薄，故人易从。所以人不得而怨之。
【理学讲评】躬字，解做身字。躬自厚，是责己者厚。孔子说：“常人之情。恕己则昏，责人则明，此怨之所由生也。诚能厚于责己，而薄于责人，如道有未尽，只就自家身上点检，而于人则每存恕心，初不强其所未能；如行有不得，只就自家身上反求，而于人则曲为包容，初不责其所不及。夫责己厚，则其身益修；责人薄，则于人无忤。如是，人将爱敬之恐后矣，怨其有不远者哉？”此修己待人之法，古帝王检身若不及，与人不求备，正此意也。
【心学讲评】夫子曰：小人之致怨也，其自取也。欲为君子而怨集之，则且以为人之无良，而己无责焉。夫君子即不可徇流俗，而亦何致敛怨于人哉？自为君子而欲人之共为君子，意甚厚也，而不知天下之不可以卒厚也。道所宜尽，恐有不尽，自责而无已时，此自待之道也。若夫人，则导之以正，化之以善。材有所可为，知有所能及，其悖理伤化之大者可责也。苟洁身以进，斯受之。明知其有邪心，而姑待之，勿嫌于薄焉。彼无以擅我之疵于求全之中，而我有以渐化其乖戾之气，虽甚不肖，无能怨也。斯以立天下之法则，而养之于和平。欲与人同归于善者，由此道夫！
【元典】子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾末如之何也已矣。”【译文】孔子说：“遇事不想着‘怎么办，怎么办’的人，我不知道对他怎么办。”
【诸儒注疏】“如之何，如之何”者，熟思而审处之辞也。不如是而妄行，虽圣人亦无如之何矣。
【理学讲评】如之何，如之何，是熟思而审处之辞。末如之何，是无奈他何的意思。孔子说：“人之于事，必须思之是，而后处之当。若于临事之际，不仔细思量反图片裁度，说此事当如何处置，此事当如何处置，却只任意妄为，率尔酬应，似这等的人，于利害是非，全无算计，虽与之言，彼亦不知，任之以事，必至偾事。我将奈之何哉？”于昆见天下之事，必虑善而后动，斯动罔弗臧，计定而后举，斯举无弗当，亦谋国者所当知也。
【心学讲评】夫子曰：以心求合于理，而未当于理；以今人思效古人，而终不肖古人。吾有教之责，则因其知之所至，而推之于其心之所困而通之，示之以所从之方，如何而免于疚者，吾之道也，而无如人之不能思者何也！其推也，必其知有所至，而特未定；其通也，必其心有所困，而不自安。乃诵习任其口耳，举动惟其意欲，自以为理且在是，而古人亦仅如是，不自计其短长，而不于此不可也曰“如之何”，于彼不可也，又曰“如之何”，则冥行而无忌，矜才而自信，吾欲示之曰如之何而允合乎先觉之为，天理之正也。彼且无能信，无能从也，其将如之何哉？不愤不悱，君子之所不教，吾亦可无愧于有弃人矣。
【元典】
子曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”
【译文】孔子说：“整天和小人聚在一起，说话不讲道义，喜欢耍小聪明，这样的人真难办！”
【诸儒注疏】“小慧”，私智也。“言不及义”，则放僻邪侈之心滋；“好行小慧”，则行险侥幸之机熟。“难矣哉”者，言其无以人德，而将有患害也。
【理学讲评】小慧，是私智。孔子说：“君子之取友，本以为讲学辅仁之资也。夫苟群聚而居，至于终日之久，所言者全不及于义理，而惟以游谈谑浪为亲，所行者全不关乎德业，而惟以小事聪明为好。夫然则放辟邪侈之心滋；行险侥幸之机熟。不惟无以切磋而相成，且同归于污下而有损矣。欲以入德而免患，岂不难矣哉？”
【心学讲评】夫子曰：学校废而教移于下，于是有聚徒受业，结友讲习而群居者，此三代以下必然之事，而邪正分焉，不可不辨也。群居，以相辅也；群居终日，以精其业也。乃有辨物理之不必辨而拂乎人道之大经者，所言非所必行，非所当行者，而一不循乎人伦庶物之则。于是所言者然，所行者亦然。所行者既共以为然，则所好者以为必然，以察察于名法之细，而营营于诡异之为。如是者，一人倡之，众人和之，一日思之，穷日之力以附会之，于道日远，于德日丧，撄人之情，伤道之和，言满五车，而行成一数。吾为思之，陷溺不反，而害且及之，则言不如其无言，群不如其无群，犹可以安不着不察之常，而日用饮食无所难也。世教衰而横议行，吾为斯人危之矣！
注云：“行险侥幸”，恐未必然。行险侥幸者，一人私为之，不群居而终日议也。此自惠施、公孙龙之类聚徒立异者。。
【元典】
子曰：“君子义以为质；礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”
【译文】孔子说：“崇尚道义、遵纪守法、说话谦逊、做事守信，就是君子了！”
【诸儒注疏】“义”者，制事之本，故以为质干；而行之必有节文，出之必以退逊，成之必在诚实，乃君子之道也。
程子曰：“义以为质，如质干然，礼行此，逊出此，信成此。此四句只是一事，以义为本。”又曰：“敬以直内”，则‘义以方外’。‘义以为质’，‘则礼以行之，逊以出之，信以成之’。”
【理学讲评】质，是质干。孙，是谦逊。孔子说：“人之处事，难于尽善。若既不失事理之宜，而又兼备众善之美，则惟君子能之。盖君子知事无定形，而有定理，故凡应事接物，以义为之质干，其是非可否，一惟视事理之当然者而处之，盖有不可以势夺，不可以利回者，其心有定见如此，然未尝径情而直行也。又行之以礼，而周旋曲折，灿然有品节之文焉，未尝自是而轻物也。又出之以逊，而谦卑退让，蔼然有和顺之美焉，且自始至终，全是一片真切诚实的心，以贯彻于应事接物之间，而绝无一毫虚伪矫饰之意，这是信以成之。”夫以义为质，则固已得事理之当矣，而又备众善之美，以此处天下之事，将何往而不宜哉？盖非成德之君子未易及也。然此必学问深而涵养熟者，然后能之，有经世宰物之责者，当知所从事矣。
【心学讲评】夫子曰：君子者，德成于己，而以应天下，无有不极其善者也。自一事言之，存之于中而发之于外，以协一而宜。规之于始而成之于终，以相济而美。推之事事，其存之发之，始之终之，罔不一致也，则其所以克致乎此者，可思也已。
心有可信之实，而立以为事物之准者，必有质焉。君子则酌乎事之所宜，而裁以其心之制，不谋利，不计功，执其当然而不可挠，唯义而已矣。所主者义，则无不可行矣。而恃其心之无私，或有直情径行之失。乃君子之行之也，又以礼焉，备乎文以传其质，彬彬乎中度矣。盖礼者义之节，而义以礼而始着，其必然之则也。如以出焉，无疑矣。而尽乎礼之有则，或恐有执礼太迫之嫌。乃君子之出之也，又以逊焉，若有所让而无所矜，舒舒乎不迫矣。盖逊者，礼之精意，而礼以逊而尽其从容之致也。于是而迄于成焉，其为质者，果有得于心而宜于事者也。其行，果见节文之不可逾，而以庄敬临之也；其出，果和顺之积于中，而以发为谦抑者也。迄乎一事之成而不爽其初心，历乎万事之成而皆如其一致，信矣，蔑以尚矣。如是，在己者备道而可据之为德，以应天下者尽美而纯乎其成，洵乎其为君子哉！
夫君子之能如此者，岂于事之方至，乃立义以自防，而规规然一以为礼，一以为逊，一以为信哉？使然，则道终不为其用，而左顾右盼，不知其何所从矣。惟精义于研几之日，学于礼、习于逊之有素，而一以诚心求之，故义、礼、逊、信皆出其固有，物来而顺应之。有君子之学，而后有君子之德，其所由来久矣。
【元典】
子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”
【译文】孔子说：“君子只怕自己无能，不怕没人了解自己。”
【理学讲评】病字，解做患字。孔子说：“今之学者为人，故每以人不己知为患。君子学以为己，其所患者惟在道不加进，德不加修，碌碌焉一无所能而已。若身有道德之实，而人莫我知，于我本无所损，于人果何足尤？故君子不以为患焉。”此可见自修之道，当务实而毋务名矣。
【心学讲评】夫子曰：有其道而不明于天下，有其心而不见谅于君亲，君子无独善之志，而有必孚之情，亦恶得而不病哉！乃君子亦责之己而已。道之不明，吾无行以为天下征也。心之不谅，吾无实以使君亲动焉。省缺陷于几微，愧立诚之不至，抑病其无能而已。果其能也，又何忧乎人之不己知哉？德之不孤，心之不可诬，事功之不可掩，一日不知，而后必知之。当世无知，而千古知之。抑可以悠然而自信矣。
此章与“不患莫己知”二句，倒说则意自别，玩味本文语意自见。凡书多以结句为主。圣人文字说到尽处便止，开口且缓缓说。看书都须如此看。
【元典】子曰：“君子疾没世而名不称焉。”【译文】孔子说：“君子担心至死也没好名声。”
【诸儒注疏】范氏曰：“君子学以为己，不求人知，然没世而名不称焉，则无为善之实可知矣。”
【理学讲评】疾，是疾恶。没世，是终身。孔子说：“君子学以为己，固无意于求名，然人德有诸已，则名誉自彰，是名所以表其实者也。若从少到老，至于下世的时候，而其声名终不见称于人，则其无一善之实可知。这等的人，虚过了一生，与草木同腐焉耳，岂非君子之所恶者哉？”然则君子之所恶，非恶其无名也，恶其无实也。修己者不知所勉矣。
【心学讲评】夫子曰：君子所自省而自责者，实也。听其自至而无容心者，名也。虽然，引人之公论以自考，亦奚容视名为不足恤而任之乎？一事之不见德于天下，历众事而德不可忘矣。吾心之不可白于流俗，见之百行而无不可白矣。其始之或远于人情，迨其终而人无不顺矣。若其没世而犹不称焉，则人终无可称也。富贵福泽，为人情向背之常；忠孝廉节，乃人心同然之感；而无可称也乎哉？乌容不疾也！
嗟乎！自有天地以来，生之死之于两间者，不可以数计。于其生也，亦皇皇然日有所为，以自信为有我。而今日追思之，犹草木之萎落于山谷，禽鱼之浮沈于溪涧，乃似天地间之初无此人也。痛莫如之，而如之何不思！
【元典】
子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”
【译文】孔子说：“君子求自己，小人求别人。”
【诸儒注疏】谢氏曰：“君子无不反求诸己，小人反是，此君子小人所以分也。”
杨氏曰：“君子虽不病人之不己知，然亦疾没世而名不称也。虽疾没世而名不称，然所以求者，亦反诸己而已，小人求诸人，故违道干誉，无所不至。三者文不相蒙，而义实相足，亦记言者之意。”
【理学讲评】孔子说：“君子不人，人品不同，用心自异。君子以为己为心，故凡事皆反求诸己，如爱人不亲，则反求其仁，礼人不答，则反求其敬。即其省身之念，只恐阙失在已，而点检不容不详，何尝过望于人乎？小人则专以为人为心，故凡事惟责备于人，己不仁而责人之我亲，己无礼而责人之我敬，即其尤人之念，只见得阙失在人，而所求不遂不止，何尝内省诸己乎？”夫求诸己者，己无所失，而其德自足以感人，求诸人者，人未必从，而其弊徒足以丧己。观于君子小人之分，而立心可不慎哉？
【心学讲评】夫子曰：君子小人皆有所求焉，君子以成其君子，小人以成其小人。心之所维，事之所必尽，皆汲汲焉未尝暂舍而听之者也。君子于事之未成也，人情之未得也，行焉而有所不达也，皆反求之己，曰，我之未仁与？我之未知与？求之未得，则必得焉；求之已得，而更有得焉。是以道尽而无忧，而反躬不愧也。小人幸事之可成也，人情之可诡合也，行焉而乘便以有功也，皆求之于人，曰，是其可以智取也，是其可以利诱也。求之而未合，必思合焉；求之已合，又恐其不终合焉。是以一时诡遇，而失节终身也。立心异，而用其识力者殊，此君子小人之大别也。
【元典】
子曰：“君子矜而不争，群而不党。”
【译文】孔子说：“君子举止庄重，与世无争；团结群众，又不结党营私。”
【诸儒注疏】庄以持己曰“矜”，然无乖戾之心，故不争。和以处众曰“群”，然无阿比之意，故不党。
【理学讲评】庄以持己，叫做矜。不争，是无乖戾的意思。和以处众，叫做群。不党，是无偏向的意思。孔子说：“大凡处己严毅的人，易至于乖戾，惟君子之持己也，视听言动，无一事不在礼法之中，可谓矜矣。然其矜也，乃以理自律，而非以气陵人也，何尝矫世戾俗以至于争乎？凡处人和易的人，多流于阿党。惟君子之处众也，家国天下，无一人不在包容之内，可谓群矣。然其群也，乃以道相与，而非以情相徇也，何尝同流合污以至于党乎？”夫持己莫善于矜，而不争乃所以节矜之过。处众莫善于群，而不党乃所以制和之流。古之帝王，检身克己，而未尝忿嫉求备于人，容民蓄众，而不废旌淑别慝之典。其善处人己之间，亦用此道而已矣。
【心学讲评】夫子曰：君子之于天下，有持己之恒度焉，有处人之令仪焉，其持己者，即以处人，而天下安之；其处人者，即其持己，而吾身不失。盖君子之持己也，矜也；名节在于我之自立，必不能与流俗同其志趣。而本天以全吾之名节，非与天下之灭廉毁耻者竞得失，不争也；则持己严，而于与人也亦无忤矣。君子之与人也，群也；和平一因其性情，原不忍弃斯人于异类。而本以养吾之和平，非欲借天下之依附比周者共功利，不党也；则与人宽，而于持己终无损矣。此其所以为大公至正之君子与！
【元典】
子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”
【译文】孔子说：“君子不会因为某人说话动听而举荐他，不会因为某人品德不好而不采纳他的善意规劝。”
【理学讲评】孔子说：“君子听言贵审，取善贵弘。其言虽有可取，而其人或未可信，是君子亦惟取其言而已。至于其中之所存，则有不可以言尽者。敷奏而必斌以功，听言而必观其行，何尝因言而遂其人乎？”盖天下真才难首席，使以言举人，则饰言以求进者众矣，而可若是之易乎？其人虽无足取而其言或有可采，则君子亦姑置其人而已。至于其言之当理，则有不可以人弃者。狂夫或有可择，刍荛亦所当询。何尝因人而遂废其言乎？盖善之所在无方，使以人以废言，则嘉言之攸伏者多矣，而可若是之隘乎？夫用人审，既不至于失人，取善弘，又不至于失言，可以见君子至公之心矣，尧舜静言是惩，迩言必察，正此意也。
【心学讲评】夫子曰：君子而任国家之大，则用人听言，其先务也。然非以至公之心，而持之以至慎，则鲜不失焉。如其人诚贤也，而与之议事，其言亦中于得失，则听其言，用其人，可并用而无惑矣。而不皆然也。言之可取者多，而人之可信者鲜也。吾所欲举者，以托国家之治乱，万民之生死，而奖廉耻以正风俗者也。一言之偶合于理而遂举之乎？观其行如见其心，而后举之，国家乃以得人而治，言奚当哉！吾所不废者，系国势之安危，万民之利病，而合人情以当事几者也。其人虽无德之可称，而言可废乎？略其心，用其智，节取其谋而行之，国家乃以受言之益，人何求焉！故贞良之士进，而事理之致尽，斯君国子民之要道与！言可用也，人不可用也，用其言而酬以赐予焉，可耳。
【元典】
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”
【译文】子贡问：“有一个字可以终身奉行吗？”孔子说：“那就是恕字吧？自己不愿意的，不要强加于人。”
【诸儒注疏】推己及物，其施不穷，故可以终身行之。
尹氏曰：“学贵于知要。子贡之问，可谓知要矣。孔子告以求仁之方也。推而极之，虽圣人之无我，不出乎此。终身行之，不亦宜乎。”
【理学讲评】一言，是一字。子贡问于孔子说：“学者必务知要，今有一言之约，可以终身行之而无弊者乎？”孔子教之说：“道虽不尽于一言，而实不外于一心。欲求终身可行之理，其惟恕之一言乎？盖人已虽殊，其心则一。使把自己心上所不欲的事却去施以及人，这便不是恕了。所谓恕者，以己度人，而知人之心不异于我，即不以己所不欲者，加之于人。如不欲上之无礼于我，则亦不以此施之于下，不欲下之不忠于我，则亦不以此施之于上。斯则视人惟己，而知之无不明；以己及人，而处之无不当。不论远近亲疏，富贵贫贱，只是这个道理推将去，将随所处而皆宜矣。然则欲求终身可行，宁有外于恕之一言者哉？”按，此恕字与《大学》“絜矩”二字之义相同。盖平天下之道，亦不过与民同其好恶而已。推心之用，其大如此，不但学者之事也。
【心学讲评】君子以一身而应天下，求之理者，必求之心。盖吾之所用以行者，唯此心而已。心者，情之所自出，即理之所自定。故执一理而与天下相违者多，顺一心而与天下相拂者鲜矣。此恕所以贯万类也。子贡问一言而可以终身行之者。终身之行，至不一也。物各有情，事各有理，数变其道以与事物相迎随，非道也。求之于一言，有反己之思焉。虽然，难言之。夫子踌躇于万变而审其可以相通之几，乃郑重而言之曰：一言约矣，求以循乎理之所不违，达乎情之所不越，难矣哉！术不可任也，道亦不可执，吾反复思之，其唯恕而可乎！
如吾心而直行之，无迂回也；推吾心而广通之，无阻碍也。吾之情不废，而天下之理不爽，庶乎其以常以变，而各得其常，以顺以逆，而皆成乎顺，则终身行焉，其可以乎！夫恕者，推己之心以量物之心，而予之者也。己有欲矣，有不欲矣，将何所推也？质异而情亦异，一人之所嗜，不能以齐之数人；道不同而志不同，贤智之所乐，不能以强之愚不肖，故恕者不于己所欲推之，而于己所不欲推之也。饥溺疾痛之事，虽君子亦有所不堪；违心害理之名，虽小人亦有所不受。己所不欲者，为理之不可欲，勿施焉；人即不以为利，而卒不与之以害。己所不欲者，为情之所不足欲，勿施焉；人虽相忘于利之自然，而可共安于害之必远。如是者，一行之，终身行之，反之心而无尤也，质之世而无拂也。平其情，和其气，守之勿失焉，则庶几其可乎？而赐也，恐未之或逮也，勉之而已矣！于此见天下之理，皆在于隋之中，而天下之情理，皆吾心之所可喻。心无不喻，而几乎仁矣。所以片言而居要也。
【元典】
子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”
【译文】孔子说：“我对人，诋毁过谁？称赞过谁？我称赞过的人，一定先经过了考验。夏、商、周三代的人都是这样做的，所以三代都能走在正道上。”
【诸儒注疏】“毁”者，称人之恶而损其真；“誉”者，扬人之善而过其实。夫子无是也。然或有所誉者，则必尝有以试之，而知其将然矣。圣人善善之速而无所苟如此。若其恶恶，则已缓矣。是以虽有以前知其恶，而终无所毁也。
“斯民也，三代之所以直道而行也。”
“斯民”者，今此之人也。三代，夏、商、周也。“直道”，无私曲也。言吾之所以无所毁誉者，盖以此民即三代之时所以善其善，恶其恶而无所私曲之民，故我今亦不得而枉其是非之实也。
尹氏曰：“孔子之于人也，岂有意于毁誉之哉！其所以誉之者，盖试而知其美故也。斯民也，三代所以直道而行，岂得容私于其间哉！”
【理学讲评】毁，是毁谤。誉，是夸奖。试，是验。直道，即公道。孔子说：“天下本有是非之公，而人间多徇于好恶之私。吾之于人也，恶者固示尝不称之以示戒，然但指其恶之实迹而言之耳。若将人没有的事，而肆为诬谤，便是作意去毁人，非公恶矣。吾于谁而有毁乎？善者固未尝不扬之以示劝，然亦据其善之实事而言之耳。若将人本无的事，而过为夸许，便是作意去誉人，非公好矣，吾于谁而有誉乎？然毁誉固皆不可有，而誉犹不失夫与人为善之公。故我之于人，容或有誉之少过者，亦必试验其人，志向不凡，进修有序，即今日之所造，虽未必尽如吾言，料他日之有成，决可以不负所许者，然后从而誉之耳。夫誉且不敢轻易，而况于毁乎？然我之所以无所毁誉者，何哉？盖以天理之在人心，不以古今而有异者也。今之世虽非三代之世，而今之民所以善其善，恶其恶，一无所私曲者，固即三代直道之民也。民心不异于古如此，我安得枉其是非之实，而妄有毁誉哉？”孔子此言，盖深为世道虑，而欲挽之于三代之隆也。要之公道在人，以之命德讨罪、褒善贬恶者，都是此理。使在上者持此以操赏罚之权，则天下以劝以惩，而公道大行；在下者持此以定是非之论，则天下以荣以辱，而公道大明，尚何古道之不可复哉？
【心学讲评】夫子自白其待物之平，以劝善而止恶，且以示俗论之徒为枉，而人心之大公不可得而诬也。曰：吾之有所奖而人或不自信以益进于令图，或有所斥而人或不相信以罔知所惩戒，殆以吾之是非同于悠悠者好恶已甚之口，而任一时之喜怒乎？吾历历以之自问，而有可信者矣。夫吾之于人也，而谁毁哉：考其终之所以败，原其心之所以慝，谁为有志可以曲全而故灭裂之？而谁誉也哉：其立志之卓然者可见，其成业之已就者具存，谁为无实之可依据而故称扬之？意者，以吾乐善之心，而信斯人之固可为善，心未白而绪未就，亟与之而过焉者有之乎？然所未为者，固其所可为而必为者，而不幸功之未竟也。所独为者，非可与众知而见其为之者，而终不使人知有其实也。省之于私，观之于志，吾有所试之矣。而竞谁誉哉？若夫恶之未成，吾犹有待也，必无所毁也。固矣。
由今思之，斯民也，而可毁乎？而可誉乎？其或有毁誉者，乃毁之而不足为其人轻，誉之而不足为其人重。一时之讥评，虽腾于无据之口，而天下之公是，自伸于论定之时。止以见毁誉者之偏私，而益显其所毁誉者之淑慝。斯民也，犹是善者自善、恶者自恶之民也。彼三代之有天下者，聪明足以动一世之从违，赏罚足以服一时之心志，而以其赏之失，则只以辱而不足为乐；罚之过，则屈于我而伸于天下。所以喜怒不得而行，恩威不得而用，惟顺其自然而行其所无事也。岂三代圣王之曲徇人心而失在己之权哉？惟灼知其所以然之理而已矣。故衰世之褒议原不足以动自好者之心，而吾之为激扬为贬斥者，夫人返质之心，亦当思所以致此，而勉于令终、革其前非矣。此不容不正告之天下者也。
【元典】
子曰：“吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之。今亡已夫！”
【译文】孔子说：“我还能见到史书上因存在怀疑而空缺文字的情况，现在没这种事了！”
【诸儒注疏】杨氏曰：“史阙文，马借人，此二事孔子犹及见之。‘今亡已夫’，悼时之益偷也。”愚谓此必有为而言。盖虽细故，而时变之大者可知矣。
胡氏曰：“此章义疑，不可强解。”
【理学讲评】孔子说：“观人心可以知世道。向当我生之初，去古虽远，然质朴真率之意，犹有存者。如作史者，或闻见未真，考据未确，即阙其文而以疑传疑，未尝执己见以自是焉。有马者，或彼此相假，有无相通，即借诸人而志物忘我，未尝挟所有以自私焉。这等风俗，犹为近古，今则不然矣。”执己自用，不顾是非之实，能知史文之当阙者何人哉？悭吝自私，全无公利之意，能以马借人者何人哉？盖人心日漓，而风俗日薄矣，有世道之虑者，岂不可慨也哉！
【心学讲评】夫子曰：世之盛也，人心风俗之醇也，无他，惟昔之有天下者以至公行其政教，而习尚成焉，不以私意生其私智、私欲专其私利而已。夫书之纪道者可以意为斟酌，而纪事者非智之所可测于百年以后。故史有阙文，存其所存而已，此古之不敢以私意乱真者，而吾生当遗直既鲜之后，犹及见之。
人之所无者，不可强顺人情，而其有者，不可专之以为己利，故爵相均而贫富异，则借马使乘之，无容其吝惜者也。此古之耻于私利废义者，而吾当亲睹道衰之日，犹及见之。在当时已怪其不数见，而风俗已衰。乃至今日，而史有完书，人争私畜，已亡矣夫！大道为公之遗意，遂泯灭无余，以至此哉！私智兴，而百家之邪说且逞；私利擅，而卿大夫且相争以相戕，盖不知其所终矣。
有马者，畜马乘以上之大夫也。陈卧子之说是已。【元典】
子曰：“巧言乱德。小不忍则乱大谋。”
【译文】孔子说：“听从花言巧语就会丧失自己的美德，小事不忍耐就会搅乱大事情。”
【诸儒注疏】“巧言”，变乱是非，听之使人丧其所守。“小不忍”，如妇人之仁，匹夫之勇皆是。
【理学讲评】孔子说：“凡持正论者，多尚实不尚文。惟那舌辨巧言的人，以是为非，以非为是，以贤为不肖，以不肖为贤。听其言，虽若有理，而实不出于天下之公。一或误听之，则真伪混淆，而聪明为其所眩，是非倒置，而心志为其所移，适足以乱德而已。至若谋大事者，必有忍乃有济，使或小有不忍，而任情动气，当断不断，而以妇人之姑息为仁，不当断而断，而以匹夫之果敢为勇。如此，则牵于私爱，或以优柔而养奸，激于小忿，或以轻躁而速祸，适足以乱大谋而已。”然则人之听言处事，可不戒其意向之偏，而约之义理之正哉？
【心学讲评】夫子曰：人之欲有守而有为也，其志定矣，而犹不可不防夫乱之者。流俗之不能绝也，不可不严为之辨；事势之相迫也，不可不慎为之持。
知有德矣，自信而决于行矣；而有巧言者焉，其文辞柔靡而若可爱，其辨论曲折而若可信，一留意于其言，则不知心之且移于彼，而廉者毁，诚者诈矣。不自知其非矣，知其徒言之巧而非理之正，可勿辨之哉？所谋者大矣，需时而成之矣。而有小不可忍者焉，见可欲而不能禁情之动，见可恶而不能戢怒之发，一为其所感，则不知事之大有所妨，而志以衰，气以逞矣，不足以复为矣，知其所忍者小而无失利害之大，可勿慎持之哉？有守者所以不永于终，有为者所以不竞其业，皆有乱之者也。君子亦为其不可乱者而已。
【元典】
子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”
【译文】孔子说：“众人厌恶的，必须仔细观察；众人喜欢的，必须仔细观察。”
【诸儒注疏】杨氏曰：“惟仁者能好恶人。众好恶之而不察，则或蔽于私矣。”
【理学讲评】察，是审察。孔子说：“好善恶恶，虽人之公心，而同声附和之言，亦有未必尽实者。有人于此，众口一词，都说他是个不好的人，其所恶宜若公矣。然其中宁无特立独行，而不合于流俗者乎？还要仔细审察，必真见其可恶而后恶之可也。有人于此，众口一词，都说他是个好人，其所好宜若公矣。然其中宁无同流合污而取悦于流俗者乎？还要仔细审察，必真见其可好而后好之可也。”盖天下有众论，有公论，众论未必出于公，公论未必尽出于众，能于此而加察焉，则朋党比周之人，不得以眩吾之明，而孤立无与之士，咸得见知于上矣，此用人者所当知。
【心学讲评】子曰：知人之不明，则在上而赏罚偏，在下而从改乱。君子必尽心焉，虚以听天下之公，尤必慎以用吾心之辨。如人之或有恶而或有好之者，则疑于两端，而察之必矣。
有众恶之者，似可决其恶矣，而未可据也。于恶之中，察其所以取恶之由，于众恶之外，察之以吾心恶恶之本明，为可恶之真，然后可恶与不可恶不彼诬也。乃有众好之者，似可信其善矣，而未可徇也。于好之中，察其所以致好之实，于众好之外，察之以吾善善之本心，为所好之真，然后可好与不可好不吾欺也。盖大道隐而习俗敝，媚世之巧易雠，而独行之道难容，即不必其尽不可凭，而如此者多矣。君子知人以求益于己，而可徇耳目以失权衡乎！
【元典】
子曰：“人能弘道，非道弘人。”
【译文】孔子说：“人能弘扬道义，不是道义能壮大人的门面。”
【诸儒注疏】“弘”，廓而大之也。人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为，故人能大其道，道不能大其人也。张子曰：“心能尽性，人能弘道也。性不知检其心，非道弘人也。”
【理学讲评】弘，是廓大的意思。孔子说：“有此人，则有此道。道固不外于人，然人心有觉，而道体无为，故率其性分之所固有者，廓而大之，以修身齐家治国平天下，极之而至于参天地，赞化育，都是这个道理发挥出来，所以说人能弘道也。若道，则寓于形气之中，而泯乎见闻之迹，不得人以推行之，则虽有修齐治平之能，参弥纶之妙，亦无由而自见矣，道岂能以弘人乎哉？”夫人能弘道，则道所当自尽，非道弘人，则人不可自诿矣。然弘之一字，其义甚大。理有一之未备，不叫做弘。化有一之未达，不叫做弘，故语修己必尽性至命，语功业必际天蟠地，斯足以尽弘字之义也，体道者可不勉哉？
【心学讲评】夫子曰：道有其秩序，而人始成其为人；人有其知能，而道始显其为道。乃理与心相合之际，天与人相待之几，则有志于道者不可不察乎相因之实也。以明道而道大明，以行道而道大行，酌古人之教法而备其美，创未有之功能而极其用，道乃弘也。
夫三纲五常，其名在天壤；礼乐政刑，其事在旧章；而发挥之以行于天下万世，通其变而不爽其常，惟圣贤继起，各以哲谋肃义之能体天而尽人者扩充之而日广也。若夫人之以道治天下而德敷于四海，以道教天下而善流于百世，亦人之致其知以明伦，力于行以熟仁精义，而岂据一道之名以立有道之望，以其道胜天下之非道，以其道距天下不同之道，侈然自大，而遂足以弘哉！故天理者，天之理也，非吾理也。人心者，人之心也，即道心也。人之为德大矣哉！亦存乎自尽者而已。
【元典】
子曰：“过而不改，是谓过矣。”
【译文】孔子说：“有错不改，这才是真错。”
【诸儒注疏】过而能改，则复于无过；惟不改，则有过遂成，而将不及改矣。
【理学讲评】过，是过差。孔子说：“人之学问工夫，未到精密的去处，其日用之间，岂能无一言之差，一事之失。但知道是自己的不是，随即改了，则可复于无过矣。若遂非文过，惮于悛改，则无心之差，反成有心之失。一时之误，遂贻终身之尤，其过将日积而不及改矣，可不戒哉？”于此见人固以无过为难，而尤以改过为贵。故大舜有予违汝弼之戒，成汤有改过不吝之勇，万世称圣帝明王者必归焉，自治者当以为法。
【心学讲评】夫子曰：人之有过也，非慝藏于心，恶成于事，而不可复改者也。亦有所见，而见之不如其量；亦有所守，而守之不适其宜；乃出之己而不安，施之人而不顺，则过亦不可隐矣。于此改焉，去其已甚，勉其不及，抑且无愧于天人，而何过哉？惟自信之太真，失已成而诿于时之不顺；自护以避咎，道已穷而矜其志之无私，则过成乎过，有其实而不能逃其名矣。于知过之后，自有寡过之方。愧耻之心不浮用之，而深志之；君子未尝无过，而终无过，道存焉矣。
【元典】
子曰：“吾尝终日不食。终夜不寝，以思，无益，不如学也。”
【译文】孔子说：“我曾整天不吃、整夜不睡，来思考。结果没好处，还不如学习。”
【诸儒注疏】此为思而不学者言之。盖劳心以必求，不如逊志而自得也。李氏曰：“夫子非思而不学者，特垂语以教人耳。”
【理学讲评】思，是思量。益，是补益。孔子说：“我于天下之理，以为不思则不能得。固尝终日不吃饮食，终夜不去睡卧，于以研穷事物之理，探索性命之精，将谓道可以思而得也。然毕竟枉费了精神，而于道实无所午，何益之有？诚不若好古敏求，着实去用工，以从事于致和力行之学，久之，工夫纯熟，义理自然贯通矣，其视徒思而无得者，岂不大相远哉？所以说不如学也。”然孔子此言物以警夫徒思而不学者耳，其实学与思二者功夫相因，阙一不可，善学者，当知有合一之功焉。
【心学讲评】夫子曰：学之事，惟学与思。吾历焉而有可自喻以喻人者，盖思而后知学之不可已也，学而后知思之未有功也。道之大纲，既可约略而得之矣，穷之于微，而有疑似之难决；验之于事，而有象数之未明。吾尝思之，则终日不食，终夜不寝以思之。察之于情理之近，而所以然之故终觉其可疑；极之于高远之域，而当然之则抑有所未合；盖无益也。吾然后从而学焉，博习之，而两间之名物，俱有同归一致之诚；涵泳之，而古人之精意，即在咏叹淫浃之内。疑者信也，离者合也，学之益大矣哉！非思之所能如矣。此吾所为愤乐终身，而欲与学者共之也。虽然，有夫子之思，而继之以夫子之学，则圣学成矣。若未尝思而学，学而不尽吾思以学之，则终身罔焉，又初学者之所当知。
【元典】
子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”
【译文】孔子说：“君子谋求掌握治国之道而不谋求食物。耕田，有时还会挨饿；学道，却能拿奉禄。君子只担心没学好道，不担心贫穷。”
【诸儒注疏】耕所以谋食，而未必得食；学所以谋道，而禄在其中。然其学也，忧不得乎道而已，非为忧贫之故而欲为是以得禄也。
尹氏曰：“君子治其本而不恤其末，岂以在外者为忧乐哉！”
【理学讲评】谋，是图谋。馁，是饥馁。孔子说：“人之所以终日营营而不息者，都只是谋图口食，干求利禄而已。乃若君子之人，其所图惟于念虑者，只在求得乎道焉耳。至于口食之求，则有所不暇计者，盖食之得与不得，不系于谋与不谋。如农夫耕田，本为谋食而求免于饥，然或遇着年岁荒歉，五谷不登，则无所得食而饥馁在其中矣。君子为学，本为谋道，固无心于禄，然学成而见用于时，则居官食俸，而禄自在其中矣。夫求者未必得，而得者不必求。则人亦何用孳孳以谋食为哉？是以君子之心，惟忧不得乎道，无以成性而成身；不忧无禄而贫，而欲假此以求禄而致富也。”吾子立心之纯有如此，人臣推此心以事君，敬事而后食，先劳而后禄，斯可以为纯臣矣。
【心学讲评】夫子曰：君子之所以为君子者，其用心异，其居心异也。夫人唯忧之，则必谋之，谋之则愈忧之。知其无可忧也，而不必谋；知其谋非所当谋也，而又何忧？夫君子以道为有生不容已之事，则所以与之合而尽其致者，学焉，思焉，营求于终日者此也。若其于食，则因其自然，安其所固然，于可得而弗失之计，未常屑以心知图之也。如其谋食，则耕为本务，耕焉可矣。乃以君子而耕，既失君子之常，而抑不能如小人之利，馁即在所谋之中，而徒为劳也。惟其谋道，故必于学焉，而学乃后成乎其为君子。禄本以养君子，而君子之受禄也不诬，禄固在学之中，而不待谋也。是故君子念千圣忠统绪在我，世教之贞邪在我，伦不易明，物不易察，而我何以为君子？终日忧之，而必谋之，终日谋之，而有余忧。养君子者，君相之责；虑饥寒者，小人之心。处乐不荣，固穷不辱，而吾自成乎其为君子。可以不忧，而何谋之？若一谋之，则愈甚其忧，而又何忧哉！故耕者焦劳于永岁，而学者泰定于弦歌；其心愈清，其志愈笃，斯无愧于为君子乎！
只如此直直说下。添许多转折者皆非。‘君子耕则馁在其中，若小人，则不耕必馁，耕必不馁。
【元典】
子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”
【译文】孔子说：“凭智慧得到权力，但缺少人品，即使得到了，也必然会失去。”
【诸儒注疏】知足以知此理，而私欲间之，则无以有之于身矣。
【元典】
“知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。”
【译文】凭智慧得到权力，人品也好，但不严肃认真地管理，则不受群众尊敬。
【诸儒注疏】“莅”，临也，谓临民也。知此理，而无私欲以间之，则所知者在我而不失矣。然犹有不庄者，盖气习之偏，或有厚于内而不严于外者，是以民不见其可畏而慢易之，下旬放此。
【元典】
“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”
【译文】凭智慧得到权利，人品好，工作态度也好，但所作所为不符合道德规范，那也是不完善的。
【诸儒注疏】“动之”，动民也。犹日鼓舞而作兴之云尔。“礼”，谓义理之节文。
愚谓：学至于仁，则善有诸己，而大本立矣。莅之不以庄，动之不以礼，乃其气禀学问之小疵，然亦非尽善之道也。故夫子历言之，使知德愈全则责愈备，不可以为小节而忽之也。
【理学讲评】容貌端严叫做庄。莅字，解做临字。动是鼓舞作兴的意思。孔子说：“天下道理无穷，而君子之学，必求其尽善而后已。固有资质明敏，学问功深，于修己治人的道理，已是见到这分际了，即拳拳服膺而勿失之可也，却乃持守弗坚，以至于私欲混杂，有始无终，则向者所得终亦必亡而已，虽知之何益乎？此有其智者不可不体之以仁也。若夫智既及之，仁又能守之，则其德已全矣。乃于临民处事之际，容貌或有未端，不能庄以莅之，则自亵其居尊之体，而无威可畏，适以启民之慢而已，此有春德者，又不可不谨其容也。至若智及之，仁能守之，又能庄以莅之，斯则内外交修，宜无可议矣。然于化民动众之间，条教法令之设，犹有未能合天理之节文，约人情于中正者，则细行弗矜，终累大德，虽能使民敬，而不能使民化，亦岂足为尽善全美乎？”是务其大者，亦不可不谨于小也。此可见，道合内外，兼本末，有一边，不可缺一边，而德愈全，则责愈备；进一步，更当深一步。体道之功，庸可以自足乎哉！
【心学讲评】夫子曰二道无可略，故德必求其备，修己治人以至善为归，尚矣。德之内而体于心者曰智，曰仁；外而饬于身者曰庄；合内外身心于一致，而以所性之节文垂之天下者曰礼。知以为人德之门，仁以为修德之实，庄以为居德之范，礼以为昭德之符。故君子博学深思以致知，去欲存理以尽仁，养气饬躬而得庄，用中于民，以胥一世于中和而由乎礼。盖审乎道之不可不备，而体之以全也。
今夫在我有所当然，在物有所必然，皆吾心之智足以至焉者也。狎于近小，趋于偏杂者，不能至焉耳。如其道之所在，而心能及之，此其智有信于中而不妄者，是亦几于得矣。而守之者，必以纯一无妄之心也。若其欲之未静，而时乱吾天理之存，则智之所得者不能胜妄之所诱，去而之于邪僻焉，而所知者非我有矣，必失之矣。然则存仁之功，其至矣乎！
而吾又为思之：诚智及之矣，人伦物理，天下之所不能知者，而我能导以先觉；仁能守之矣，私意私欲，天下所不能平者，而我不示以疵瑕；以此出身而加民，通志而成务，宜民之翕然服也，而未也。莅之之际，必有君人之度，以悚愚贱之心。如其率吾内德之充，聪明露而举动轻，慈惠深而意气柔，民之无知，且不知吾智之果足以达其情而仁之果足以育其生也，不敬也。民不敬，而何以使我所知所守之明行于天下乎？然则庄莅不容不慎也。
而吾更进而详之：一人之志气，即以成天下之风俗；天下之心理，皆在吾一人之调燮。在天有自然之秩序，见端于吾喜怒哀乐之中；在我有不逾之准绳，推广而为化民成俗之则；乃以合天下之善，以昭吾之至善。若其智及之矣，知其大未尽其微也；仁能守之矣，存其实未既其文也；庄以莅之矣，在我者身如其心，在物者见吾身未见吾心也；至德之所凝，未能体三王之精意而参天地之化育；至道之所行，未能极明作之精微，立宜民之法则，以导民而养之，使鼓舞于孝友只庸之不可已，以明彻人心，恩及天下，德威行于万姓；而一时犹有未殄之顽谗，后世且有变更之治教：皆吾性中天地万物未洽未孚之遗憾也。则甚矣，至善之不易臻也！
是故君子勉之于学问，密之于存养，慎之于威仪，而必斟酌于百王之典礼，以调德性而修人纪，不偏举之于志学之初，而求全于从心不逾之后，诚以内外身心合一之理有必然者也。
【元典】
子曰：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”
【译文】孔子说：“君子不可做小事，而可接受重大使命；小人不可接受重大使命，而只能做小事。”
【诸儒注疏】此言观人之法。“知”，我知之也。“受”，彼所受也。盖君子于细事未必可观，而材德足以任重；小人虽器量浅狭，而未必无一长可取。
【理学讲评】知，是我知其人。受，是彼所随受。孔子说：“君子小人，人品不同，材器自异。君子所务者大，而不屑于小。若只把小事看他，则一才一艺或非所长，未足以知其为人也。惟看他担当大事的去处，其德器凝重，投之至大而不惊；材识宏深，纳之至繁而不乱，以安国家，以定社稷，皆其力量之所优为者，观于此而后君子之所蕴可知也已。至于小人，器量浅狭，识见卑陋。然略其大而取其小，则智或足以效一官，能或足以办一事，未必一无所长焉，观此则虽小人亦有不可尽弃也已。”夫君子小人，才各有能有不能，则辨别固不可不精；而用各有适有不适，则任使尤不可不当矣，但大受之器厚重而难窥，小知之才便捷而易见，自非端好尚识治体则断断大臣。或以无他技而见疏，碌碌庸人，或以小有才而取宠，而蠹国偾事，有不可胜言者矣。欲鉴别人才者，必先有穷理正心之功焉。
【心学讲评】夫子曰：君子不易知，而小人冒受而不愧，此知人而任之者所以难也。知不知存乎人，苟有所自见焉，人无不知也。而受不受则在己之自量，人之能自量者鲜矣。观于受之后，而可不可始见。以知，则大亦知也，小亦知也，而大者无急白之心，小者有易见之效。以受，则授之以小而受也，授之以大而受也，而小者小人亦有轻视之心，大者君子亦有胜任之惧。故以知言，君子则一事之见功不能与小人竞力，一谋之得当不屑与小人争长，不可知也。以受言，则崇高之富贵不以荡其心，托孤寄命之艰难不复辞其责，逮乎所受者果无负焉，惟君子可也。以受言，小人则位非所据，得之而骄淫；任非所堪，为之而颠覆；小人之量止此也，不可受也。以知言，则小忠小谨，有能自屈抑之才，功，有所素习之巧，以是而知之，亦非无据也，惟小人然也。故知人而任之者，先辨其为君子为小人之大别，虽有可知而置之，酌其所可受而与之，庶不以家国托匪人，而以迂阔弃君子，尚其裨哉！
“受”字俗解俱说作“授”字讲，受乃承载得起之谓。
【元典】
子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”
【译文】孔子说：“人民对仁政的需要，比水火更迫切。水火虽有利于人，人有时却会蹈之而死，我没见过蹈仁而死的。”
【诸儒注疏】民之于水火，所赖以生，不可一日无；其于仁也，亦然。但水火外物，而仁在己。无水火，不过害人之身，而不仁则失其心。是仁有甚于水火，而尤不可以一日无者也。况水火或有时而杀人，仁则未尝杀人，亦何惮而不为哉？李氏曰：“此夫子勉人为仁之语”，下章放此。
【理学讲评】足所践履，叫做蹈。孔子说：“人之生理，莫切于仁，而养竹之物，莫切于水火。然水炎还是外物，没了水炎，不过饥渴困苦，害及其身而已。若没了这仁，则本心丧失，虽有此身，亦无以自立矣。仁之切于人也，岂不尤甚于水炎乎？况水火虽能养人，亦或有时而杀人。如蹈水而为水所溺，蹈火而为火所焚。吾尝见其有死者矣，仁则天之尊爵，人之安危，得之者荣，全之者寿，何尝见有蹈仁而死者哉？”夫仁至切于人，而又无害于人，人亦何惮而不为乎？孔子此言，所在地勉人之为仁者至矣！
【心学讲评】夫子曰：君子存仁以全天德，而推行之于天下，移风易俗，以纳斯民于亲睦和逊之中，使各全其生理，惟知此为人之所托命而终无咎者也。民之于仁也，岂不甚哉！天以是生民，民以是自生。无私也，乃以善其私；无欲也，乃以养其欲。非是，则残忍之心生乎忮害，忮害之事成乎戕贼。惟情相喻，性相安，而后民得以立。以譬水火，殆犹甚乎！水火不可一日无，而仁不可斯须去；水火可求人而得，仁则自求而存；果甚矣哉！而世之习为功利之悦者，日啕啕然以为仁而且以自损也。乃以譬水火，尤见其不然。水火之为利也，而害存焉，蹈水火而死者，吾见之矣。若夫仁行而习之，由其道而敦之，而有与死相近者乎？害不期远焉，尤可验其为生人之大益也。君子存之，庶民兴之，乌容不汲汲乎！
“民”，以百姓言，且语意浅，自不是君子求仁语。
【元典】
子曰：“当仁不让于师。”
【译文】孔子说：“面对仁道，在老师面前也不要谦让。”
【诸儒注疏】“当仁”，以仁为己任也。虽师亦无所逊，言当勇往而必为也。盖仁者人所自有，而自为之，非有争也，何逊之有？
程子曰：“为仁在己，无所与逊。若善名在外，则不可不逊。”
【理学讲评】当，是担当。仁，是心之全德。孔子说：“人之为学，凡道理所当尽，职业所当修者，必须直任于己，勇往以图之，不宜因循退托，而逊让于人。莫说凡人不心逊让，便是弟子之于师，他事固无所不让，至于担当为仁的去处，亦有不容让者。”盖仁者吾所自有而自为之，非夺诸彼而先之也，何让之有？故有颜子之请事，然后能克己而复礼；有曾子之弘毅，然后能任重而道远，此真足担当乎仁者也。况人君体仁以长人，将为天地立心，为生民立命，为万世开太平，又何让乎哉？
【心学讲评】夫子曰：仁道至大，而为之也难，于是而人且自逊日，此先知觉者甚深之藏，纯成之德，而我固未之逮也。而岂其然哉？一念之妄，知其妄而即可以自去；一念之存，得所存而即可以勿丧。人皆有此心，而心皆有此理，操之而存，欲之而至，惟仁然也。故当其求知，则闻见未逮，于师有让焉；当其徙义，则变化未尽，于师有让焉。而当敛气以养心，遏欲以存理，师亦犹是，吾亦犹是也，而何让焉？前不逊古人，后不俟来者，直任之而已。学者不勉，而日此非吾之所及也，宜其终身而无当于仁也。
“当”字只是“值”字意。俗解作担当说，非是。
【元典】
子曰：“君子贞而不谅。”
【译文】孔子说：“君子顾大节而不计小信。”
【诸儒注疏】“真”，正而固也。“谅”，则不择是非而必于信。
【理学讲评】孔子说：“人固贵于持守之定，然守一也，有见理明确，而守之不易者，叫做贞。有偏执己见而居之不移者，叫做谅。夫人察理不精，而体道不熟，鲜有不以谅为贞者。君子则审时措之宜，以端其贞一之守。”凡大而经纶显设，小而酬酢云为，义当行，则勇往直前；义当止，则特立不变。精明果确，惟归于至当而已。初未尝不顾是非，不达权变，言必于信，行必子果，而硁硁然执一己之小信也。盖贞若有似于谅，然任理而无所适莫，不可谓之谅也。谅若有似子贞，然任己而不知变通，及有害乎贞矣。贞而不谅，此君子之所以异乎人，而疑似之间，学者可不深辨乎？
【心学讲评】夫子曰：信一也，而有贞与谅之别：审乎是非之正，而固守之以勿失者，日贞；据其意见之私，而执之不疑者，日谅。夫君子所信于己，而信于天下者，理而已矣。循乎道者，天下之至常；秉乎义者，天下之至正：邪世不能乱，祸福不能移者，此也。若夫义可徙也，道可通也，则有昔之所是而今之所非，不嫌于就而无疑于去，必不自信其心而示信于天下，何有于径径之节哉！欲为君子者，尚辨于此乎！
【元典】
子曰：“事君，敬其事而后其食。”
【译文】孔子说：“对待上级要先办好事，然后再谈拿报酬。”
【诸儒注疏】“后”与“后获”之“后”同。“食”，禄也。君子之仕也，有官守者修其职，有言责者尽其忠，皆以敬吾之事而已，不可先有求禄之心也。
【理学讲评】事，是职分之所当为。食，是居官的俸禄。孔子说：“人臣之事君，职任虽有大小不同，莫不各有所司之事。若禄以劝功，则系乎上者，使才任其事，而即有得禄之心；或先治其事，而随有计禄之念，皆非忠也。必须一心敬谨，办理所管的事务。如有官守者，则兢兢焉思以尽其职；有言责者，则兢兢焉思以效其忠。惟求职业之无忝，委托之不负而已。至于所食之常禄，则不必以是为先，而汲汲以图之也。尽人臣志存立功，事专报主，虽死生患难，有不暇计，而况爵禄能入其心乎？”知此义者，斯可谓之纯臣矣！
【心学讲评】夫子曰：夫人出而事君，以身事君也，非以待养于君而资君以益吾身之事也。既事君矣，君之事，何得不敬焉！为官守，为言责，君任其事于我，我即以为吾之事；进无不尽之忠，退无不补之过，不敢以文具应之，而一以小心承之。若其不然，则为食而已矣。夫事君也，而以为食也乎哉？持禄固宠，以至于逾分而侵上，究其以利用于身者，一饱之外无余也。当筮仕之日，而持此念以先之乎？禄赐之常，君自颁之，于我何与焉？此正志以尽伦，而不愧为君子之道然也。
【元典】
子曰：“有教无类。”
【译文】孔子说：“人人都有受教育的权利。”
【诸儒注疏】人性皆善，而其类有善恶之殊者，气习之染也。故君子有教，则人皆可以复于善，而不当复论其类之恶矣。
【理学讲评】类，是等类。孔子说：“人性虽同，而气禀或异。其中有智的，有愚的；有贤的，有不肖的，种种不齐。然君子之心，惟欲使人人皆复于善而后已。”智的，愚的，贤的，不消的，都是一般样教训化导他，何尝分别等类，而有所拣择于其间哉？盖天地无弃物，圣人无弃人，故尧舜之世，比屋可封；文武之民，遍为尔德，亦有教无类一验也。
【心学讲评】夫子曰：君子之教，立教于此，而听人之自学。进者与之，能者从之，其望天下也无已时；而人之成与否，不逆之于先，盖吾之所有事于斯人者，教也；尽吾之心，尽吾之道而已。若择人而后教，或以其俗尚之贞邪，或以其才质之利钝，而有所教，有所不教，则教先穷于己，而天下亦何赖焉！难与言之子弟，归斯受之异端，皆有裁成之法，而后教乃备。若其终不足与有为，则自弃者之咎，不可以议君子之不慎也。
【元典】
子曰：“道不同，不相为谋。”
【译文】孔子说：“立场不同、观点不同，也就不要相互商议了。”
【诸儒注疏】“不同”，如善恶邪正之类。
【理学讲评】谋，是谋议。孔子说：“人必道同而后其心同，心同而后可与谋议。若各人行的道路不同，则心术异趣，意见相反，与之商量计议，必乖违而阻格矣，是岂可相与为谋哉？”凡图议国事，与讲明学术者，皆不可以不慎矣。
【心学讲评】夫子曰：人所由者，斯谓之道。故君子有必遵之矩则，以日进于高明；小人有必趋之捷径，以求遂其私利。于其中有是非之辨，利害之差，己未能审，而资于人谋，亦必然也。谋道者，就正人而谋之，可规吾失也。不然，亦不重吾过也。谋利者，就流俗而谋之，恶相济也，志相得也。若显然善恶邪正之不同，则小人必不就正于君子，以露其机诈；君子亦何得妄询于小人，而生其疑惑乎？言不相合，而害且乘之矣，不可不慎也。
【元典】
子曰：“辞达而已矣。”
【译文】孔子说：“话说清楚就可以了。”
【诸儒注疏】辞取达意而止，不以富丽为工。
【理学讲评】辞，是词命脉之类。孔子说：“凡宣上达下，与夫聘问酬答之类，皆必有赖于文辞，然古之为辞者，但以其意有所在，无以相通，不能不发之而为言。言之无文，行之不远，不能不修饰而为辞。是辞也者，惟取其达吾之意而已，意尽而止，何必为虚谈浮辞，而以富丽为工哉？”盖是时周末文胜，真意日滴，故孔子言此以救其弊也。
【心学讲评】夫子曰：夫人蓄意于中，而欲传其意以使人喻之，于是乎有辞，或以合交，或以辨事，或以明理而立教。乃君子以立诚焉，华士以徇世焉。盖华士见君子之斟酌古今，慎析几微也，遂谓辞之别有巧心，而或益有所无以夸藻丽，或损其所有以矜清淡也，而岂知辞之所由修哉！其简而不欲繁也，以意之止此，增之而反晦也。其辨而不容隐也，以意之必此，减之而不明也。其和婉而不径遂也，以意在言表，须咏叹淫浃而乃足动人也。其典丽而不枯槁也，以意必有征，须援古证今而乃非无据也。凡此者，皆以达意而已矣。昧者意不能达，而刊削以矜空灵；意既已达，而骈冗以侈雄博。不知其何缘而作此辞，而人亦何用此辞为也？以言取人，其敝必至于此，而道隐矣。
【元典】
师冕见，及阶，子曰：“阶也。”及席，子曰：“席也。”皆坐。子告之曰：“某在斯，某在斯。”
【译文】鲁国的乐官来见孔子。走到台阶前，孔子说：“这是台阶。”走到坐席前，孔子说：“这是坐席。”都坐好后，孔子告诉他：“某人在这，某人在那。”
【诸儒注疏】“师”，乐师，瞽者；“冕”，名。再言“某在斯”，历举在坐之人以诏之。
【元典】师冕出。子张问曰：“与师言之道与？”【译文】乐官走后，子张问：“这是同盲人交谈的方法吗？”【诸儒注疏】圣门学者于夫子之一言一动，无不存心省察如此。
【元典】子曰：“然。固相师之道也。”
【译文】孔子说：“是的，这就是帮助盲人的方法。”【诸儒注疏】“相”，助也。古者瞽必有相，其道如此。盖圣人于此，非作意而为之，但尽其道而已。
尹氏曰：“圣人处己为人，其心一致，无不尽其诚故也。有志于学者，求圣人之心，于斯亦可见矣。”范氏曰：“圣人不侮鳏寡，不虐无告，可见于此。推之天下，无一物不得其所矣。”
【理学讲评】师，是掌乐之官。冕，是乐师之名，盖瞽目人也。古时乐师多用瞽者，以其听专能审音也。昔乐师名冕者，来见孔子，孔子出而迎之。方其至阶，则告之说：“这是阶。”使之知而升也。行到坐席边，则告之说：“这是席。”使之知而坐也。及众皆坐定，又历举在坐之人以告之说：“某人在此，某人在此。”使之知同坐者姓名，便于酬对也。当时及门之徒，于夫子一言一动，无不用心省察。故师冕既出，而子张问说：“师冕一瞽目之人，而夫子待之委曲周详如此，其所与之言者岂亦有道存于其间与？”夫子告之说：“然。古者瞽必有相，随事而告诏之，使不迷于所从，我之所言，固相师之道也。”要之圣人矜不成人之情动于中，故扶持教导之宜详于外，乃其盛德之至，自然而然。岂作意而为之哉？而其范围曲成，欲使天下无一物不得其所之心，于此亦可见矣。
【心学讲评】圣人无往而非道，其大无外，其小无间，遇一事而有一事之条理，遇_人而有一人之酬酢。圣人自然中道，而无取必之心。乃有心者从旁而求详焉，则遂成不易之理，而可为天下后世法。
师冕见，有掖之而入者，方晋接之际，不敢言以溷君子。及阶矣，阼阶、西阶之相去，夫子莫能挟之以升，而告之曰：“阶也”，师乃知所升矣。及席矣，宾席、主席之相去，夫子莫能援之以坐，而告之曰：“席也，”师乃安于坐矣。先时有同见者，同见者不一也，冕且未知其有人，且未知其为何人，抑未知其人之何在也。子告之曰：“某在斯，某在斯”，历数其众寡各，举其姓字，别言其几席之向，使可以问答，可以拱揖而不忒也。于是乎成礼而退，冕也自得，夫子亦自得焉，在坐者皆相得也。当斯时也，夫子因其时而即动于心，生于心而即形于言，为恻隐，为恭敬，未尝有所迟回，而顺心之固然以从容出之，不自见为道而尽之也。子张侍而见之，乃问曰：“与师言之道与？不然，何夫子言之必尽，而一堂之上，得以雍容而成礼也邪？”子乃自惟其言之理，而决应之曰：然。道不遗于小，不穷于变，故自我创之，而天下可共由之，道本如是其无不在也。夫师必有相，而非登歌之下，相者不得有言焉，则即以主人相之可也。此相师之道固然，而吾可用相师之道以接师也。自子言之，而斯道也，可通于见师之礼。道固无不行焉，有如斯矣。圣人安行之，贤者用意以求详，而道用之广以显。此圣门以学以教之方也。
【心理穿梭】“吾道一以贯之”，“之”字所指，包括周遍。“予一以贯之”，“之”字所指，则子贡所疑为“多学而识之”者也。于此有别，故集注曰“彼以行言，而此以知言”。若云“一”云“贯”，则未尝有异，故集注云“说见第四篇”。以实求之，此所云“贯”，以言知，而未该夫行；若“吾道一以贯之”，则言行，而岂遗夫知哉？使遗夫知，则所知者亦夫子之道也，而彼所云“一”，“一”外更有“一”；彼所云“贯”，有所“贯”而有所不“贯”矣。
凡知者或未能行，而行者则无不知。且知行二义，有时相为对待，有时不相为对待。如“明明德”者，行之极也，而其功以格物、致知为先焉。是故知有不统行，而行必统知也。故“吾道一以贯之”者，并子贡所疑为“多学而识之”者而亦贯也。
然则“予一以贯之”者，亦可受贯于忠恕乎？此读书者之所必疑也。虽然，恶在其非忠恕邪？谢氏曰：“‘予一以贯之’‘上天之载，无声无臭，至矣！’”夫所谓“上天之载”者：好天，则诚也，“其为物不贰，而生物不测”者也，是即所谓“维天之命，于穆不已”，“乾道变化，各正性命”者也；其于人，则诚之者也，“笃恭而天下平”也，是即所谓“一理浑然而泛应曲当”者也。乃于行见此易，而于知见此则难，故疑一以贯乎所知之理者，不可以忠恕言也。呜呼！苟非知圣学之津挨者，固不足以知之。然唯不知此，则不得不疑为“多学而识之”矣。藉令不此之疑，则又以为神灵天纵，而智睿不由心思，则其荒唐迂诞，率天下以废学圣之功，其愈为邪说淫词之归矣！
“予一以贯之”，亦非不可以曾子“忠恕”之旨通之。此非知德者不足以与于斯，先儒之所重言，而愚何敢言。虽然，其无已言之。忠，尽己也；恕，推己也。尽己之理而忠，则以贯天下之理；推己之情而恕，则以贯天下之情。推其所尽之己而忠恕，则天下之情理无不贯也。斯“一以贯之”矣。
夫圣人之所知者，岂果有如俗儒所传“萍实”、“商羊”，在情理之表者哉？亦物之理无不明、物之情无不得之谓也，得理以达情而即情以通理之谓也。如是而古今之远，四海之大，伦常礼法之赜，人官物曲之繁，无不皆备于我矣。
所以“皆备”者何也？理在心，而心尽则理尽也；情沿性，而知性则知情也；理之不爽，情之不远，于己取之而皆备矣。己之理尽，则可以达天下之情；己之情推，则遂以通天下之理。故尽之以其理，推之以其情，学者之所以格物致知也，学者之忠恕也。理尽而情即通，情不待推而理已喻，圣人之所以穷神知化也，圣人之忠恕也。
天下之事，无不依理而起；天下之物，无不如情而生。诚有其理，故诚有其事；诚有其情，故诚有其物。事物万有者，乾道之变化；理睛一致者，性命之各正。此“上天之载，无声无臭”而“生物不测”，皆示人以易知者也，天道之忠恕也。
故乌吾知其黑，鹄吾知其白，茧吾知其可丝，稼吾知其可粒，天道以恒而无不忠，以充满发见于两间，推之无吝、如之不妄而无不恕。圣人以此贯事物之情理，学焉而即知，识焉而不忘，非所学、非所识者，即以折衷之而不惑；祖述、宪章、以大本生达道，而敦化者自有其川流。以要言之，一诚而已矣。诚者天之道也，物之终始也，大明终始而无不知也。呜呼！过此以往，则固不可以言传矣。
或问中“语子贡一贯之理”一段，中间驳杂特甚。朱子曰“此说亦善”，取其“不躐等”数语，为学有津涣耳。乃其曰“一体该摄乎万殊”，则固然矣；抑曰“万殊还归乎一原”，则圣贤之道，从无此颠倒也。《周易》及太极图说《西铭》等篇，一件大界限，正在此分别。此语一倒，纵复尽心力而为之，愈陷异端。愚于此辨之详矣。
又曰“圣人生知，固不待多学而识”，则愚所谓荒唐迂诞之邪说也。又曰“学者必格物穷理以致其博，主敬力行以反诸约，及夫积累既久，豁然贯通，则向之多学而得之者，始有以知其一本而无二”，此虽与《大学补传》相似，而揆之圣言，则既背戾；且其言亦有自相刺谬而不知者。朱门诸子，用一死印板，摹朱子语作生活，其于朱子之微言且不得达，况圣人之旨邪！
子曰“女以予为多学而识之者与”，又曰“予一以贯之”，凡两言“以”。“以”者用也，谓圣功之所自成，而非以言乎圣功之已成也。然则夫子自志学以来，即从事于“一以贯之”，而非其用功在多，得悟在一也。若云“向之多学而得者，始有以知其一本而无二”，则夫子之能“一以贯”者，其得力正“在多学而识”，子贡之所曰“然”者，正有以见圣功之本原，而何以云“非也”？则揆之圣言，岂不为背戾邪？
其云“格物穷理以致其博，主敬力行以反诸约”，固与夫子博文、约礼之训相为符合，乃既云“主敬力行以反诸约”，又云“积累既久，始有以知其一本而无二”，则敬既为主矣，于此之外而别有一本以待他日之知，是始之一本，而既之又一本也。此所谓自相刺谬者也。
由此问者初不知有何者为一，妄亿他日且有园地光明、芥子纳须弥、粒粟藏世界之境，而姑从繁重以求之。子贡之疑，初不如是，子且急斥之曰“非也”，况其以学识为敲门砖子者哉？
天地之道，所性之德，即凡可学可识者，皆一也。故朱子曰“天下之物，莫不有理”。理一而物备焉，岂一物一理，打破方通也哉？
程子自读史，一字不遗，见人读史，则斥为“玩物丧志”。“玩物丧志”者，以学识为学识，而俟一贯于他日者也。若程子之读史，则一以贯乎所学所识也。若不会向“一以贯之”上求人处，则学识徒为玩物。古人之学，日新有得，必如以前半截学识，后半截一贯，用功在学识，而取效在一贯，是颜子早年不应有“亦足以发”之几，而夫子在志学之年，且应不察本原，贸贸然求之，而未知所归也。无已，则曰，彼所言者，乃为初学言耳。然学者之始事，固无能贯之力，而要不可昧于一之理。“明则诚”者，圣人之德也。“诚则明”者，君子之功也。故彼所谓“主敬力行以反于约”者，即初学人德之“一以贯之”也。子固曰“予一以贯之”，而不曰“予既已能贯之于一”也，则圣固以为功焉，而非豁然贯通之速效矣。
故博文、约礼，并致为功。方博而即方约，方文而即方礼；于文见礼，而以礼征文。礼者，天理自然之则也。约而反身求之，以尽己之理，而推己之情，则天理自然之则着焉。故《大学》修身、正心、诚意、致知、格物，初不以前日为之之谓先，后日为之之谓后，而必以明德为本，知止为始，非姑从事于末而几弋获其本也。
乃既曰“反诸约”，又曰“然后知其一本而不二”，若反约之日，犹将迷于一本者然。足以知发此问者，不知何者为一，而妄亿有单传末后之句，得之于“言语道断、心行路绝”之日，则岂不诬哉！
若其功之浅深，几之生熟，固必有之。其为圣人也，而后笃实光辉，以知则耳顺，以行则从欲。其未至者，多有扦格不合之处。然其不合者，亦非不可必合；积诚于会通之观，典礼之行，而“诚则明”矣。非当其未之能贯，则姑“不得于言，勿求于心”且埋头瞎撞，依样循持而不求其故。然则为朱、陆之辨者，始终原自异致，正不前半修考亭之功，后半期鹅湖之效，遂可傲陆氏而自立门户。必如此说，则鹅湖且得以格物穷理为敲门砖子傲人矣。
子夏“先传后倦”之说，其失正在此。自非圣人，固不能有始而即有卒，而方其始不知所卒，则亦适越而北辕，又奚可哉！
孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”其云“将以”者，言将此以说约也，非今之姑为博且详，以为他日说约之资也。约者博之约，而博者约之博。故将以反说夫约，于是乎博学而详说之，凡其为博且详者，皆为约致其功也。若不以说约故博学而详说之，则其博其详，假道谬途而深劳反覆，果何为哉！此优孟衣冠与说铃、书厨之士，与圣贤同其学识，而无理以为之则，无情以为之准，所以只成其俗儒，而以希顿悟之一旦，几何而不为裴休、杨亿之归哉！圣学隐，大义乖，亦可闵已！
双峰云“德与道不同”，一语甚是斩截。顾下文云云，又不足以发明其意。集注云“义理之得于己者”七字，包括周至。双峰似于“得于己”上，添一既字，如云“义理之行焉而既有得”者。庆源亦坐此误，故曰“不徒以知为尚，要在实有诸己”。使然，则当云“有德者鲜”，不当云“知”，以有则未有不知者也。乃不可云“有德者鲜”，以人苟有志于道而从事于学，则岂穷年之不能有一德哉？如子路勇于行，其所行者，岂皆仿佛依傍，心所不得主而强行之者乎？而夫子胡为轻绝人而遽谓其“鲜”？以实求之，双峰于此“德”字，未得晓了；其于集注“得于己”三字，亦未知其意味。
德者，得也。有得于天者，性之得也；有得于人者，学之得也。学之得者，知道而力行之，则亦可得之为德矣。性之得者，非静存动察以见天地之心者，不足与于斯也。故不知德者，未尝无德，而其为德也，所谓弋获也，从道而得者也。唯知德者，则灼见夫所性之中，知、仁、勇之本体，自足以行天下之达道；而非缘道在天下，其名其法在所必行，因行之而生其心也。
天下之大本者，性之德也；发而中节者，天下之道也。于天下见道者，如子路固优为之；于吾心见德者，非达天德者不能。从道而生德，可云有得，不可云知德。其所已得则自喻，其所未行则不知。从德以凝道，则行焉而道无不行，未行焉而固有得于己。未行焉而固有得于己，则以其得于己者行之，乃以“泛应曲当而浑然一理”也。
此其为功，静存为主，动察为辅。动察者，以复见天理之心；静存者，以反身而诚，万物皆备；于是而天之所以与我，我之所得于天，以具众理而应万事者，经纶条理，粲然现前而无有妄矣。元亨利贞，天之德也。仁义礼知，人之德也。“君子行此四德者”，则以与天合德，而道行乎其间矣。此子路未入之室，抑颜子之“欲从末由”者也，故曰“知德者鲜”。
三代以上，与后世不同，大经大法，皆所未备，故一帝王出，则必有所创作，以前民用。《易传》、《世本》、《史记》备记之矣。其聪明睿知，苟不足以有为，则不能以治着。唯舜承尧，而又得贤，则时所当为者，尧已为之，其臣又能为之；损益而缘饰之舜且必欲有所改创，以与前圣拟功，则反以累道而伤物。舜之“无为”，与孔子之“不作”同，因时而利用之以集其成也。集注云“既无所为”自是此意。小注以巡守、封浚、举元恺、诛四凶为疑，而朱子言践位以后并不为此，则以不言不动、因仍纵弛为无为，此老氏之旨，而非圣人之治矣。“恭己”者，修德于己也。“正南面”者，施治于民也。此皆君道之常，不可谓之有为。然则巡守、封浚、举贤、诛凶，自是“正南面”之事，夫子固已大纲言之，而读书者不察耳。
集注谓“恭己为敬德之容”，乃未能识一“己”字。身心言行皆己也，岂徒貌哉？且夫子去舜千余载，当时史册虽存，亦必无绘其容貌以写盛德之理，则夫子亦恶从而知之？史称汉成帝“穆穆皇皇”，班氏所以刺也。其大者不言，而但言其小者，必其大者不足道也。敬但在容，而敬亦末矣。
“南面”出治之所也。“正”云者，所谓以其正而正人之不正也。后人蒙注不察，连“恭己”为文，亦若端坐于上，如泥塑神像之为“正南面”者，然则甚矣其陋也。唯以创作言“为”，斯与集注“绍尧”“得人”意相承贯。双峰分两节说，是绍尧、得人为赘设矣。集注云“圣人德盛而民化”，则以释经文一“治”字，非为“无为”言也。此是圣人与老、庄大分判处，不可朦胧叛去。集注唯“敬德之容”四字有碍，其他自正，为后来诸儒所焓乱，为害不细。
尧命羲、和迎日以作历，舜则“在璇玑、玉衡，以齐七政”。在者，因固有之器而察之也。然则玑、衡亦尧所作，而舜特加之察尔。察即“正南面”之事，他皆放此。
朱子云“口里如此说，验之于事却不如此，是不信也”，解犹未当。此却是行不信言，非言之过。始终一致、内外一实曰信。昔如此说，今又不如此，心不如此，口中徒如此说，乃是言不信。
双峰云“笃自笃，敬自敬”得之。然以“凡事详审不轻发”为笃，则又慎也，非笃也。慎亦敬之属也。集注云：“笃，厚也。”厚者，不薄之谓，一如“民德归厚”之厚。则笃亦与“君子笃于亲”之笃义通。凡有所为，务厚至而不为刻薄浮轻之事曰笃。如此，方与敬并行而相成。行，兼执事、与人说。执事敬，敬也；与人忠，笃也。
朱子既云“常若有见”，又云“不成是有一块物事，光辉辉在那里”。照无物可见，则“常若有见”者又何见邪？潜室云“令自家实有者个道理镇在眼前”。夫其曰“自家实有”，则在中之谓矣。在中者，其可使在眼前乎？此与人不能自见其藏腑一理。
《书》曰：“顾浞天之明命。”天之为命，虽行于无声无臭之中，而凡民物之化，治乱之几，则未尝不丽于形色，故言“常目在之”可也。自家所有之理，固将不假于物，而何以可使在目前邪？
此说既非，则当但云“念(之)［念］不忘”，如朱子所谓“言必欲其忠信，行必欲其笃敬”可耳。乃欲者志愿也，未能如此而欲之也。凡人之所欲者，非其即能见者也。其或见而后欲者，则见无权而欲乃有功。乃熟绎经文，必如此见之而后能行，则不但以欲为功，而得力在见矣，已能忠信笃敬而见为加密也。是则以“必欲”为“常见”，义亦疏矣。
既非有诸内者之可见，又非但常欲之不忘而即得云见，宜夫求其实而不得，必将以为有一光辉辉物事在面前矣。此又释氏“处处逢渠”之邪说，非圣教也。
夫所谓见者，见夫忠信笃敬也。此四者，与仁义礼知之固有于己者不侔。仁实有仁，不待有不仁者而后显其仁；义、礼、知之不待不义、无礼、不知之相形而显其有也，亦然。若夫忠，则待有不忠而后显其忠，信与笃敬亦无不然者。是故仁义礼知，不以用之不显而体亦隐。若夫忠信笃敬者，则必待言行而后有，且无不忠而即已忠，无不敬而即已敬，非别有体也。若仁，则无不仁未便是仁。是则欲于其未言、未行之际而在前在衡，实无物之可见也。
无物可见而“常若有见”，此不容不疑已。乃其必有可见者，则以忠信笃敬者，合乎人与事以生者也，是己与天下相为贯通之几也。故忠信笃敬无体，而言行有体。即未言而有其可言之体，未行而有其可行之体，故言行之体无间断。夫未言而有言之体，未行而有行之体者，言行之体隐而人与事之受吾言行之体者不隐也。无体者不可见，而有体者可见。体隐者有时不见，而不隐者无时而不可见。
今夫或立，或在舆，未有言而未有行，然而盈吾目者，皆人与事之待吾言行者也。君子之欲忠信笃敬者，既不忘于心，而效于天下之动以为之则，故必有人焉，必有事焉，寓于目者无不有以察其理。苟有人也，苟有事也，则必有其必尽之实，必有其不可渝之故，必有其相恤而不容薄、相警而不容肆之情。理取之目前，而皆忠信笃敬用之所行，则皆忠信笃敬礼之所着。斯所谓无须臾之离而“其则不远”者也。
常若见之，而后吾之欲忠信、欲笃敬者，益以警觉其心而无可息矣。取精多而用物弘，则以言而忠信，以行而笃敬，道以豫而不穷矣。此集注“念念不忘”、“常若有见”之二义，相须而始尽也。
乃或疑夫人与事之当前，则以人事见其理矣；若其人事之未接，而君子之忠信笃敬其隐乎？此又无容疑也。
夫子之言此，以答子张之问行也，进论及言行之未出诸身者而已密矣。故曰“立”，曰“在舆”，而不及乎不睹不闻也；曰“忠信”，曰“笃敬”，而不及乎仁义礼知之德也。忠信笃敬者，动而善其几也。仁义礼知者，固有乎静以统动者也。其但为行言也，则因人之情、因事之理，而行其德于动也。其曰“参前”，曰“倚衡”者，是物来接己，而已往治物之介也。若夫人所不接，事所不及，则君子之存养夫所性之德以为忠信笃敬之本，则不但于行而见功；而以之言行，则嫌于动几之未警。圣人之教，各有攸宜，固无所用其疑也。
仁义礼知，在天地之道为阴阳刚柔之体；忠信笃敬，在天地之道为化育。中庸立本、知化，分作两项说，思之自见。
阴阳有定用，化育无定体，故阴阳可见，化育不可见。“体物而不可遗”，其不遗夫物者，未尝成能于物之时，不可见也，须于物见之，须于物之不可遗者见之。如稻不得水则槁，此即可见。未言之忠信，未行之笃敬，须于所立之前、所驾行之衡边，见不可不忠信、不可不笃敬之理。初时须随在尽心观察，亦与察言观色相近。既则充满目前，应接不暇矣。
胡氏“谓有志之士，慷慨就死；成德之人，从容就死也”，此亦不可执。时当其不得从容，则仁人亦须索性着。若时合从容，志士亦岂必决裂哉？刘越石、颜清臣，皆志士也，到死时却尽暇豫不迫。夫子直于此处看得志士、仁人合一，不当更为分别。近瞿、张二公殉难桂林，别山义形于色，稼轩言动音容不改其素，此又气质之高明、沉潜固别，非二公之一为志士，一为仁人，可分优劣也。
死生之际，下工夫不得，全在平日日用之间，朱子此说，极好着眼。乃平工夫，不问大小，皆欲即于义理之安，自君子之素履；要不为死生须分明，而固以彼养之也。仁人只是尽生理，却不计较到死上去。即当杀身之时，一刻未死，则此一刻固生也，生须便有生理在。于此有求生之心，便害此刻之生理。故圣人原只言生，不言死；但不惜死以枉生，非以处置夫死也。
若于死上寻道理，须教如何死，此便是子路问死之意。子路唯想着求个好处死，如卖物不复问价。到底子路死之道则得，而失身仕辄，生之日已害仁矣。仁人必不将死作一件事，为之豫施料理，只此与释氏所言“生死事大”者迥别。
至于志士，则平日未皆合义，特于君父大伦加倍分明；故一力只要夺日补天，到行不去处，转折不得，则亦付之一死而已，亦初不于平日以死为志也。
朱子引邵康节、吴氏引蔡西山说三正，俱于此“行夏之时”训证不切。故后人胡乱只将三建作三正大题目。若然，则商、周之王者，止换下一个正月，有甚要紧？天运循环无端，不可为首，但略有取义，即与改易岁首，则秦之建亥，今回回家之建巳，亦无不可矣。
三正者，其本在历元，而岁首其末也。岁首之建子、建丑、建寅者，以历元之起于此三辰者异也。其法，以日月如合璧、五星如连珠，所起之次、七合之时为元，因以推步七政行躔之度，上推其始，而以下极其终。其说备于刘歆三统历。古固迭用此法，夏则改尧、舜所用颛顼之地正，而复上古之人正也。
夏历历元，甲寅岁，甲子月，先年仲冬。甲寅日，平旦冬至朔。商历历元，甲辰岁，乙丑月，先年季冬。甲辰曰，鸡鸣冬至朔。周历历元，甲子岁，甲子月，甲子日，夜半冬至朔。其算：积二人统为一地统，三人统为一天统，愈远则疏，愈近则密。谓斗分岁差等。故夫子以夏历之简密为合天，于《春秋》讥日食之失朔，而此日“行夏之时”，不专谓岁首也。岁首之三建，因历元而取其义，以岁配一元耳，于历无大关系。
“远虑”“近忧”，朱子只用苏注，已无余义。蔡觉轩说“以时言，恐亦可通”，犹有慎疑之意。其云“如国家立一法度”云云，则与圣言相刺谬矣。“人无”云者，为恒人言，既非有国家者之词。且即在国家立法，也只要与天下宜之，而道之不易者，自可以传子孙，俟后圣。若随事计虑将去，如何得久远无弊，则事故之变，虽圣人有所不知；而于未变防变，则即其所防者为近忧矣。秦之愚黔首，宋之释兵权是已。“君子创业垂统，为可继也”。可继者，必有待于继之者。“若夫成功，则天也”，而何能为之虑哉？双峰不审，而曰“虑不及千百年之远，则患在旦夕之近矣”。一人一事而虑及千百年，则夫子当藏书于秦火不及之地矣。况凡人之虑，只为算计到底，故利谋深而私意惑。冉有言“后世必为子孙忧”，而夫子斥其忧在萧墙之内，此以知虑远者之得忧近也。患得患失，无所不至，俱从此来。故曰“君子素其位而行”。而其行于蛮貊、洽于四国者，只是素位中宽大广远规模，断不作百年料量，如田舍之积粟收丝也。此人事自然之势，亦人心义利之分。苏说自正。
若无以为义之本，则待一事方思一事之义，即令得合，亦袭取尔。义在事，则谓之宜；方其未有事，则亦未有所宜。而天德之义存于吾心者，则敬是已。故曰“行吾敬”，敬行则宜矣。程子推本于敬，真知义之言也。
新安陈氏谓此章本无“敬以直内”意，夫子因君子制事而赞之，故但云然。乃制事，因乎事者也。事无分于常变，无分于缓急，猝然当前以待君子之制，如何安顿得者四段精密贯通？唯其为君子也，而后能然，故曰“君子哉”。然则开口说一“君子”，便有一“敬以直内”在里许，特新安不察耳。
“没世”是通算语，犹言终身，皆指在生之日说。双峰以盖棺论定言此，大错。所谓盖棺论定者，言一日未死，或不免于失节而败其名，非此之谓也。若生前得失，付之不较，却但求身死之后有称于来者，则李西涯之屈膝以求美谥，未为过矣。圣人只说“天下归仁”“邦家无怨”，初不索知己于泉路。
朱子说“道体无为”，是统论道；张子言性，则似以在人者言之。所以双峰云“此‘道’字是就自家心上说，不是说道体”，与朱子之言相背。以实思之，道体亦何尝不待人弘也！有天地之道，有君子之道，莫不有体。君子之道，如子臣弟友，其体也。人之为伦，固有父子，而非缘人心之孝慈乃始有父有子，则既非徒心有之而实无体矣；乃得至诚之经纶，而子臣弟友之伦始弘，固已。天地之道虽无为而不息，然圣人以裁成辅相之，则阴阳可使和，五行可使协，彝伦可使叙，赞之以大其用，知之以显其教，凡此皆人之能。岂如双峰所云“蟠天际地，何待人弘”也哉？张子说“心能尽性，性不知检其心”，其大义微言，自难与章句之儒道。张子原不将“心”字代“人”字，“性”字代“道”字。心者，人之能弘道者也。若性之与道，在大儒眼底，从条理粲然中，看得血脉贯通，故不妨移近一层与人说。道体自流行于天下，而与吾性相附丽，唯人有性，故天下之道得与己而相亲。此张子之所以言性也。“心能尽性”，性尽则道以弘矣。“性不知检心”，故道无由以弘人也。性涵道，则道在性中，乃性抑在道中，此不可煞说。而非性即道道即性也。双峰煞认性作道，遂云“四端甚微，扩而充之，则不可胜用”。夫恻隐、羞恶、辞让、是非之心，皆心也。人之有是四端，则其所以能弘道者也。若以扩充为弘，则是心弘心而人弘人矣。如其不然，而以四端为道，则夫仁义礼智者，德也；即其在性，亦所性之德也。夫子固不日人能弘德也。双峰之徒为枝蔓，固不如熊勿轩所云“唯学故能廓而大之”，语虽浅而不失也。
若张子之意，则以发圣言之大指，谓：“心能尽性”，苟有是心者皆可以作圣；“性不知检其心”，则人之有不善者，其过在心而不在性；心该情才言。唯心不足以尽性，病亦在不学。而非性不足以凝道；道本静，故性虽静，而道自凝焉。性继道以无为，则不善而非其过；继善成性，故曰性继道。以释天下之疑：谓人之不弘者，为道本不弘而人无容强致其功，因以倡邪说而趋设行。其以发夫子之微言，至深远矣，宜乎双峰之未逮也。
但言仁，则为心德之全。今曰“仁能守之”，此其为德，唯在能守，而所守者又但其知之所及，则不可遽以全德归之。倘其为全德矣，则如见宾、承祭，而何有不庄；‘克己复礼，天下归仁’，而何动之不善也？
此章四段，一步切实一步，所以约高明于平实。自非圣人彻底示人，则必颠倒看去，说动之以礼为最易，而以知之能及为极至；将其用功，急于求明，而以礼为末矣。乃合始末功用而言，则由得以几于尽善，其次第固有如此。若君子之以知止至善为学也，则迎头便须从礼上分明，而抑先简治威仪以为之则，只此两者是学者有捉摸处，功极于此，而事始于此。
故夫君子之德，以通民物之志而成天下之务者，莫不以“知及”利“精义入神”之用。然而其所从人者，则必内持之以仁，外持之以庄，而受其法则于礼。盖不如是，则虽知及之而有得矣，然而始事未密，则其末流之病，且有如此者。是以内外交养，知行并懋，大其功于始，斯以备其效于终也。
知此，则为学之次序可知，固不当如小注所云“以仁为主”矣。仁为心德之全者，上统知而下统庄、礼，以之守而即以之及；以莅，以动，莫不于此。今但云“能守”，则其为“拳拳服膺而弗失”之功能，亦宅心之纯而非心德之固纯，力行之至而非万行之统宗也。
盖仁者，无私欲也，欲乱之则不能守，汲黯所谓“内多欲而外行仁义”是也；仁者，无私意也，私意惑其所见则不能守，季文子之所以陷于逆而不决是也；仁者，固执其所择者也，执之不固则怠乘之而不能守，冉有所云“非不说子之道，力不足者”是也。去私欲，屏私意，固执其知之所及而不怠，此三者足以言仁矣。岂必天理浑全，廓然大公，物来顺应，以统四端而兼万善，然后为能守哉？
夫所患于知者，以与理不相及也；抑有及，有不及而不能必其及也。曰“知及之”矣，是吾之于理，已彻其表里，而全体皆章，大用无隐矣。故知及者，与道体相称之尽词也。仁之所守，庄之所出，礼之所行，皆无有能过于知及。者之所及故以言乎其至，则知及为尚，而以仁守，以庄莅，以礼动，率循夫简易平实，非知及浅而仁守深。不得独以仁守为全功，固矣。
从其已至而言之，则仁守之诣入，较庄、礼而深。乃从人德之从事者言之，则不重不威，非礼而动，固无从以望仁之能守。从其成事而观之，则知及者至动以礼而德始全。若从其适道而言之，则以明夫高明无实与得内忘外者为无本之学也。
直到上达处，方知下学之益，故曰“下学而上达”。得而无失，民敬之而极乎至善，然后知君子之学，谨于礼以为节文，修之于言动容色以定威仪，而知行并进，不但用其聪明以几觉悟者，其用益显而取效益深也。
此与《大学》格致、诚正修齐、治平，效以相因而至，而事之始终必以知止至善为先务一理。故朱子引《大学》以证此，诚为合符。而特其以知及为知至则，是而以庄莅配修身正心为未叶耳。若其以仁守配诚意，亦自好善而必欲得，恶恶而必欲去者言之，则其非心德之全可知矣。诸儒冗说纷纷，如雾行舟，不知津步，汰之可也。
集注“德愈全而责愈备”句，须活看。其云“不可以小节而忽之”，盖当入德之始，便不可忽，非谓仁守之后始当不忽于庄，庄莅之余始当不忽于礼；则亦非谓业已得而始责其不失，逮乎不失而始责其生民之敬，民已敬而始责其尽善也。唯稽其成功而责之愈备，则当其为学，而所责者已密矣。
凡圣贤文字若此类者，须以学问实为体验，则圣意自见，不可泥文句而执为次序。语言之次第，自不容不如此迤迪说来，其实却是始终一致。如天道循环无端，而言四时者，不得不以春为始，非春前之一日不为方春之日先也。
要此一章，原以反覆推求，而从成功之中拣序其醇疵之大小，以为立言之次，而圣教之方，自在言外。动之以礼，必须详其节文度数之则；格物致知，功即在此。庄以莅之，必须有远暴慢鄙倍之功；仁，必须有胜欲胜怠之事；知，必［须］有知天知人之学。方博于文，即约于礼；其以成己，即以成物。学者须别自体验。事虽有渐而规模必宏，安得于文句求线路，以惘然于所从入哉！
凡小人与君子并言，则既非卑污已甚之小人；君子与小人并言，亦非必才全德备之君子。双峰之说，可通于“和同”、“骄泰”、“求人求己”诸章。
“未见蹈仁而死”，与“杀身成仁”义不双立，问者自是好个问头。看圣人文字，须如此较量，方见敦化、川流之妙。惜乎潜室之不给于答，而为之强词也。
夫子决言蹈仁者不死。若云比干虽死而不死，则必身名俱殒之谓死，蹈仁者之不然，岂待论哉？且如屈原，既是蹈仁而死，亦是蹈水而死。其蹈而死，均也，更何以相形而见仁之无害邪？
由夫子之决言，则蹈仁而死者，尽古今求一人不得。若杀身成仁者之死，则值时命之不造。时死之也，命死之也，岂仁死之哉？使以比干之自靖自献，遇尧、舜之主，且可忘言；即使值汉文帝、唐太宗，亦且倾听；又其不幸而遇庸主，祸亦不至剖心。故忠谏者，本尊主安民之道，而非致死之道也。
谏无致死之道，则比干之死，非蹈仁之过。与水火本有杀人之道，而死者之过在蹈水火，正自悬隔。故曰“杀身以成仁”，而非由仁故杀身也。以此求圣人之言，同条一贯，如冬寒之不碍于夏暑矣。
杀身以成仁则宜，杀身以求仁则不可，故知蹈死者之非能蹈仁也。秦始皇之流毒甚矣，荆轲之刺之，岂曰不当？然轲所以不得为仁者，非轲所当成之仁而刺之，则非诛暴之道。徒蹈死地以求仁，便是为名，非天理人心固有之理。此与蹈水火者同，非蹈仁也。
“不复论其类之善恶，如雨露之施于万物”，此说与释氏一辙。《易》言“见恶人，无咎”亦但谓见之而已，非遂可收之为吾徒也。故子曰“不可与言而与之言，失言”。而稗官小说言颜涿父为盗之类，自讹传无实。
释氏唯不加拣别，故云“众生无边誓愿度”。既徒有其言而必不能践，而以此为教，则必移挪向下说，令下愚不肖略可解了信慕；抑取俗情所艳以歆动之，如说西方世界七宝装成等。取下愚所畏以迫胁之，如说地狱诸苦等。意本无余而多为之词以丁嘱之。如烦词不已，又说偈言等。其稍为出脱者，则又开径截一门，以使之功省而自谓所得者全。如“元来黄檗佛法无多子”等。不拣善恶而教者，势必出于此。
若圣人之教，洋洋优优者，待其人而行，广大高明，精微敦厚，必不合流俗而同污世。及其言吉凶成败之理，则苦节大贞而不讳其凶，邦家必闻而以为非达，初不以利诱威胁，强恶人而使向于善。即如云“学而时习之，不亦说乎”，亦至简易矣，然使陷溺深固者闻之，其有能信以为然者乎？故恶人必不游君子之门，而君子必不取恶人而教。其行乎其所行，止乎其所止，与天之不以人之聪明畀之鸟兽，其揆一也。今云“不复论其类之善恶”，岂其然哉！
夫言“有教”者，言君子之有其教也，非谓尽人而有之以为教也。“教”之为言，非授也，以言乎所以诲人之条教也。其言“类”者，言教也，非言人也，言君子设教以教学者，其为道也；高者无所私授，卑者无所曲引；示之以大中至正之矩，而不徇以其类，或与深言之而或与浅言之也。故博文、约礼，所以教众人之弗畔，即以教颜子之竭才；下学之即以上达，而无不上达之下学也。有其已高已美，而不可引之以近；有其极博极详，而不姑与之略。若分类以教，则道本一而二之，教之乃适以迷之矣。夫子之言，此以辟立教者之无本徇物，而止望教者使可企及之妄冀。传注于此不审，其不叛而之释氏者几何哉！
或疑一贯之旨，仅以授之曾子，固有类矣。乃夫子之于曾子也，孰与颜子？语颜子以仁，而但曰“非礼勿视”云云，此固众人所可从事也。何独于曾子而别为一类，以单传直指邪？“一贯”之呼，门人咸闻之矣。则教曾子者，即以教门人。且以推夫子之言，何一而非一贯之理，又何尝以万殊分贯教众人哉？曾子曰“忠恕而已矣”，则以见夫子平日之教，咸与此同而无有别也，又奚疑焉！
“达”有两义，言达其意而意达于理也。然此两者又相为因，意不达于理，则言必不足以达其意。云“而已矣”，则世固有于达外为辞者矣。于达外为辞者，求之言而不恤其意，立之意而不恤其理也。
其病，大端有二一则于言求工，或无意而乖于理；一则于意求明，则理不着而言亦，鄙。如云“黄鸟于飞，其鸣喈喈”，亦足写景物之和矣；如必云“风暖鸟声碎”，则有言而非必至之意也。又如云“匪直也人，秉心塞渊，騋牝三千”，斯用意远而取理近也；如必云“太虚冥冥，不可得而名，吾以名吾亭”，则徒立一意而无其理矣。理在浅，而深言之以为奇；理在深，而故浅言之以为平；理本质，而文言之以为丽；理本文，而故质言之以为高：其不求之达而徒为之辞，一也。
集注云“不以富丽为工”，则只偏堕一边。岂不富而贫、不丽而陋者之遂足以达哉？韩退之唯不达于理，苟异齐、梁，以删洗刻削，自雄一代，遂诧为得六经之遗旨。不知止“博爱之谓仁”五字，早已不达，而为梗塞至道之败叶朽壤，奚待富丽而后为病哉！
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