【元典】

    季氏将伐颛臾。

    【译文】季氏要攻打颛臾。

    【诸儒注疏】“颛臾”，国名，鲁附庸也。

    【元典】

    冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”

    【译文】冉有、季路去见孔子说：“季氏快要攻打颛臾了。”

    【诸儒注疏】按《左传》、《史记》：二子仕季氏不同时。此云尔者，疑子路尝从孔子自卫反鲁，再仕季氏，不久而复之卫也。

    【元典】孔子曰：“求！无乃尔是过与？”【译文】孔子说：“冉求，这不是你的错吗？”【诸儒注疏】冉求为季氏聚敛，尤用事，故夫子独责之。

    【元典】

    “夫颛臾。昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为？”

    【译文】颛臾曾做过先王的东蒙主，而且就在鲁国境内。是鲁国的一部分，为何要打它？

    【诸儒注疏】东蒙，山名。先王封颛臾于此山之下，使主其祭，在鲁地七百里之中。“社稷”，犹云公家。是时四分鲁国，季氏取其二，孟孙、叔孙各有其一。独附庸之国，尚为公臣，季氏又欲取以自益。故孔子言颛臾乃先王封国，则不可伐；在邦域之中，则不必伐；是社稷之臣，则非季氏所当伐也：此事理之至当，不易之定体，而一言尽其曲折如此，非圣人不能也。

    【理学讲评】季氏，是鲁大夫。颛臾，是鲁附庸之国，盖伏羲氏之后裔也。东蒙，是山名，在鲁境内。社稷，譬如说公家。昔鲁三家强横，四分公室，季氏取其二，孟孙、叔孙各有其一。独颛臾附庸之国，尚为公臣。季氏又欲举兵伐之，取以自益。时冉有、季路仕于季氏，来见孔子说：“季氏将有征伐之事于颛臾。”盖此事二子与谋，其心亦有不安者，故告于孔子，以微探其可否也。孔子以子同仕季氏，而冉求为之聚敛，尤为用事，故得呼和浩特其名而责之说：“此事无乃是尔之过失与。夫伐人必因其衅，兵出不可无名，今颛臾之为国，乃昔者周先王封之于东蒙山下，使主其祭。苗裔传子太，茅土受之天朝，是不可伐也，且在我封疆之内，原非敌国外患者比，是不必伐也。况附庸于鲁，又是公家之臣，而不在季氏管辖之内，尤非所当伐也。不可伐而伐之，则不仁；不必伐而伐之，则不智；不当伐而伐之，则悖礼而犯义。然则季氏之伐之也，何为者哉？”夫子言此，所以罪季氏不臣，而斥冉有之党恶者深矣。

    【元典】冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”【译文】冉有说：“季氏要打的，我二人都不想打。”【诸儒注疏】“夫子”，指季孙。冉有实与谋，以夫子非之，故归咎于季氏。

    【元典】

    孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？”

    【译文】孔子说：“冉求，有句老话说：‘在其位就要尽其责，不然就辞职’，危险时不支持，跌倒时不搀扶，要你这个助手何用？”

    【诸儒注疏】周任，古之良史。“陈”，布也。“列”，位也。“相”，瞽者之相也。言二子不欲则当谏，谏而不听，则当去也。

    【元典】

    “且尔言过矣！虎兕出于柙。龟玉毁于椟中，是谁之过与？”

    【译文】“而且，你还说错了，虎兕跑出笼子，龟玉毁在盒中，是谁的错？”

    【诸儒注疏】“兕”，野牛也。“柙”，槛也。“椟”，匮也。言在柙而逸，在椟而毁，典守者不得辞其过。明二子居其位而不去，则季氏之恶，已不得不任其责也。

    【理学讲评】夫子，指季氏说。周任，是古之良史。陈字，解做布字。列，是位。相，是导引瞽目的人。兕，是野牛。柙，是关兽的栏槛。龟，是占卜的宝龟。椟，是柜。冉有因夫子责其伐颛臾之非，遂为自解之词，说道：“颛臾之伐，乃出于季氏之意，非我二臣所愿欲也。”夫既身与其事，而又归咎于人，冉求之文过饰非，其罪愈大矣。故夫子又呼和浩特其名而折之说：“这事你如何推得？昔周任有言说道：‘为人臣者，能展布其力，则可就其位。

    若有事不能赞襄，有过不能匡救，而力不得展，便当知止引去。’譬如瞽目的人，全赖那相者为之扶持，而后能免于颠危，苟倾危而不能持，颠仆而不能扶，则何用彼相者为哉？比如虎兕猛兽，若不在栏槛中，走了；龟玉重宝，若不在箱柜中，坏了，固不干典守者之事。若虎兕已入于栏内，而致令走出；龟玉已收在柜中，而致令毁坏，此非典守者之责而谁与？今汝既为季氏之臣，居中用事，就如典守器物的人一般，乃任其妄为胡做，不为匡救，到这进节，却推说不是我的意思，其罪将谁诿欤？”夫子欲冉有服罪而改图，故切责之如此。

    【元典】

    冉有曰：“今夫颛臾固而近于费，今不取，后世必为子孙忧。”

    【译文】冉有说：“现在颛臾城墙坚固，又离费城很近，现在不夺过来，将来会成为子孙的后患。”

    【诸儒注疏】“固”，谓城郭顽固。“费”，季氏之私邑。此则冉求之饰辞，然亦可见其实与季氏之谋矣。

    【元典】孔子曰：“求！君子疾夫舍日欲之，而必为之辞。”【译文】孔子说：“冉求，君子痛恨那种不说自己‘想要’，却要找理由辩解的人。”【诸儒注疏】“欲之”，谓贪其利。

    【元典】

    “丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”

    【译文】我听说有国有家的人，不怕钱少而怕不平均，不怕贫穷而怕不安定。因为，平均了就没有贫穷，大家和睦就感觉不到人少，安定了就没有危险。

    【诸儒注疏】“寡”，谓民少。“贫”，谓财乏。“均”，谓各得其分。“安”，谓上下相安。季氏之欲取颛臾，患寡与贫耳。然是时，季氏据国，而鲁公无民，则不均矣；君弱臣强，互生嫌隙，则不安矣。均则不患于贫而和，和则不患于寡而安，安则不相疑忌而无倾覆之患。

    【理学讲评】费，是季氏的私邑。昔岩有因夫子反复折之，理屈词穷，又设词支吾说道：“季氏之欲取颛臾，非有他也，只为颛臾的城郭完固，而又近于己之费邑耳，固则在彼有难克之势。近，则在我有侵凌之虞。若失今不取，后世子孙必有受其害者，此所以不得不伐也。”冉有此言，不惟自解，且欲为季氏遮饰矣。故孔子又呼其名而责之说：“君子最恶那心里贪图利欲，却乃舍这不言，别为饰词以欺人的人。今季氏之伐颛臾，明是贪其土地人民之利，你却替他遮饰，说是为后世子孙忧，岂非君子之所深恶哉？且丘也尝闻有国而为诸侯，有家而为大夫者，不患人民寡少，而患上下之分，不得均平；不患财用贫乏，而患上下离心，不能相安。盖贫由于不均，若上下之分，既均平了，则君有君之入，臣有臣之入，各享其所当俐，而彼此皆足，何贫之有？寡生于不和，若上下均乎，既和睦了，则诸侯治其国，大夫治其家，各分其所当理，而不须增益，何寡之有？如此，则君之心安于上，而不疑其臣；臣之心安于下，而不疑其君。君臣相安，则衅孽不萌，祸乱不作，而自无倾覆之患矣。由此观之，有国家者，贫与寡不足患，而不均不和所当患也。汝为季氏谋，乃不务其所当务，而患其所不必患，岂计之得者哉？”

    【元典】

    “夫如是，故远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。”

    【译文】这样，如果远方的人不服，就用仁政招徕他们；来了之后，就要安抚他们。

    【诸儒注疏】内治修而后远人服。有不服，则修德以来之，亦不当勤兵于远。

    【元典】

    “今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也。”

    【译文】现在你二人辅助季氏，远人不服却不能招徕他们，国家分崩离析却不能保全。

    【诸儒注疏】子路虽不与谋，而素不能辅之以义，亦不得为无罪，故并责之。“远人”，谓颛臾。“分崩离析”，谓四分公室，家臣屡叛。

    【元典】

    “而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾而在萧墙之内也！”

    【译文】反而想着在国内使用武力，我只怕季孙的危险不在颛臾，而在自己的内部。

    【诸儒注疏】“干”，檐也。“戈”，戟也。“萧墙”，屏也。言不均不和，内变将作。其后哀公果欲以越伐鲁，而去季氏。

    谢氏曰：“当是时，三家强，公室弱，冉求又欲伐颛臾以附益之，夫子所以深罪之，为其瘠鲁以肥三家也。”洪氏曰：“二子仕于季氏，凡季氏所欲为，必以告于夫子。则因夫子之言而救止者，宜亦多矣。伐颛臾之事，不见于轻传，其以夫子之言而止也与？”

    【理学讲评】这“夫子”，也指季氏说。是时鲁国公室四分，家臣屡叛。所以说邦分崩离析。萧墙，是门内的屏墙，言其近也。孔子说：“为国之道，内治既修，外患自息。若能均而无贫，和而无寡，安而无倾，则不但近者悦之，虽远方从人，亦将向风慕义而来服矣。设有不服，亦不必勤兵于远，但当布教化，明政刑，益修吾之文德以怀来之。及其来归，则顺其情，因其俗，抚绥爱养，以保安之。这是柔远能迩、安定国家的大道理。今由与求也，同为季氏之辅，全无匡弼之忠。外则远人不服，既不能修文德以来之，内则国势分崩，又不能修内治以守之。而乃谋动干戈于邦内，贪远利而忽近防，上下离心，内变将作，吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内矣，可不戒哉？”按夫子此章，反复论辨，虽明正门人长恶之罪，实阴折季氏不臣之心，所以强公室、杜私门才，意独至矣。

    【心学讲评】凡与人国家之事者，得失有理，利害有势。以理言之，则所守者王章也，所修者文教也，分定于内，而德孚于外；非是，则过积于内，而害及于外。以势言之，有外患焉，有内忧焉，外侮必求之于内，内宁则外不足忧；非是，则外即无虞，而内先自溃。是得失之理，即成乎利害之势，故君子谋人之家国，莫要乎循理也。乃理之所以逆者，起于利欲之惑其心；利动于欲，而欲以制之，则理必不顺而势亦逆。君子出身而事主，尤惟此之为兢兢焉。以祸福动之，以去就争之，斯不愧于己，不负于国，而过其寡乎！

    季氏中分鲁国，无厌足之心，而谋及弱小。于斯时，南蒯之变方息，而君怒于上，陪臣效尤于下，阳虎、公山衅将作矣。冉有、季路为之臣，秉礼以熟计其利害，庶有济乎！而其将伐颛臾也，冉有实与谋焉，季路弗能正也，而以将成之事告于孔子，曰：“季氏将有事于颛臾。”其以为事之不可已者乎？然告之于未伐之先，犹可止也。夫子知谋之出于冉有，而责之曰：“以颛臾为可伐而伐之者，过也；以季氏为可伐颛臾而伐之者，尤过也。求，尔无乃任其谋与？则过不在季氏而在尔矣！用兵以伐人，先问其所伐之国。莫重于王章，莫严于国典，夫颛臾者，昔先王建先代之苗裔，以主山川，而颛臾以太嗥之后，任东蒙之祀，周鼎未迁，明祀不可蔑也。且抑非与我分土而居，形敌势制，成乎不相下之势也。而在鲁邦域之中，亦藉以固吾圉尔。鲁之先公受附庸以助职贡，匡社稷之不逮而奔命焉，是公家之臣属，非季氏之所得私为废置者。有此三者，王章国典，大义昭然，非季氏之所得擅。如日其事大之职未修，则先王之所以附属之者，有道在迩，而政教易通，鲁君奉社稷之威灵以镇抚之，无不可致也，而何用伐为？其必兴兵以生事者，尔殆他有所为乎？则非吾之所知也。”

    于是冉有屈于大义，而特欲逃其过也，乃曰：“此夫子之欲也。夫子见为必伐，而不能自已，吾二臣者皆不欲焉，而不能止耳。”夫子曰：“求！从违在季氏，而去就在尔。夫子欲，而尔遂不能禁也乎？审之于先，以为行藏，酌之于后，以为进退；求亦不能自主乎？周任有言曰：人臣之将就列也，必先自揣其力而陈之，力可以为而后就。若度己之力不足以移主之心，有怀而不能申也，则辞之于受事之先。既已受事，而听其所欲，则犹之相者然。已危矣，而不持之以履于坦道；已颠矣，又不扶之以使之兴起，亦焉用彼相为哉！尔不自度于先，而仅以不欲谢过于后，季氏，亦焉用尔为也？且尔曰，夫子欲而尔不欲，亦将谁信尔与？过而文之，委之于主，斯成乎过矣！季之逞欲而肆害，为虎兕乎？而禁其噬者有柙在，非纵之出而何以出于柙？国典之不可亏，犹之龟玉也；藏于史氏，勒之鼎彝，犹龟玉之在椟，非有人焉毁之，而何以毁于椟中？今议之于家者非尔乎？谋之于众者非尔乎？具糗粮，缮甲兵者非尔乎？而且委其过于谁邪？如以为不可，则无与其事，退焉可也。不能辞任于先，犹可以去争于后也，而委过于夫子乎？”

    于是冉有知其与谋之不可掩，而饰词以对曰：“夫子之欲而尽出于过也，则吾二臣者无所逃责。乃以理言之而不可者，以势言之，而抑有其不得不然。夫子筹之，亦未为无说也。今夫颛臾，国虽小，而强固有险，可恃以相逼，其于费接壤也。今拘于理而不取，后世费不有颛臾，而颛臾且有费。为子孙计，能无忧乎？则二臣者，不能保其无虞，而争之今日，亦有意存焉矣。”夫子曰：“求谋之，求为之解焉，夫君子之所甚疾者，正在此尔。欲之而舍日欲之，则其欲也，益固结而不可解；必为之辞，则离欲禁之而几穷。虽然，又岂足以欺君子哉！夫季孙之欲，吾已灼见之矣：已富而犹患贫也，已众而犹患寡也。他非所患，而嫁言忧也。以某也所闻证之，而其辞穷矣。某也闻有国有家者，有国则有所以靖其国，有家则思所以保其家。既有国，而即有其土地人民；既有家，而即有其禄入徒旅；于是可以泰然安处于国家之上，而务清心寡欲，以尽君道而守官箴，虽寡不患也，况不寡乎？虽贫不患也，况不贫乎？以理言之，居人上者，义利必明；而居心自定者如此。若以势言之，而国势即在天理之中。所患者，有定分而越之，在己成偏重之形，而应有者受其侵攘而不均。既成偏重之势，则非所据而据之，上有余怒，而下有余怨，不安矣。夫其所以不患乎贫寡者，岂为计之疏哉？盖均则各有其有，宾祭有余，而无外用，无贫也。家无国之用，即不必多求于国也，均斯和矣。上不怒，下不忌，上下同心而指臂相使，无寡矣。无贫无寡，得之也不惭，据之也不疑，既均且和，斯安矣。内以宁，外以辑，传世滋久，虽至子孙而何有倾哉？是则心之能清，即理之攸当；理之已顺，即势之永安。夫如是，内治有余，而奚外患之足忧乎！故远人即有不服者，其淡泊无营之素心既可自信，而开诚以喻物；先王大畏小怀之令典，抑可奉若，而遵法以示人。礼以绥之，惠以柔之，不则驰文告以晓之，修文教以来之，未有不来者也。既来矣，守河山之誓，尔无虞而我无侵，与相安焉；安之，未有不安者。固其国所以固吾疆，近乃邦易以敦我好，而何子孙之是虑乎！以理如彼，以势如此，必然得失利害之分明，求岂无闻，而日必为子孙忧也？其为之辞，则可以事过矣，而孰信之？

    “今由与求也，相夫子矣。陈理之顺逆，审势之安危，匡主心以辑家国者，非尔之责而谁责？乃远人之有不服也，盖亦忮害之心以启其疑武，曾不自悔而遵先王之典以来之，则惟是患贫患寡之隐慝有以召恕于先，而因隙窥伺之邪心遂以狂逞于后，汲汲求利之罪无容逃矣。而为之辞曰“子孙忧”，则试又取利害之大数为季孙筹之，忧果何在哉邦？邦分崩矣，国已非其国，则家亦非其家矣，在富而如贫矣；离析矣，国有国忘，家有家忘矣，在众而如寡矣，曾不是之患以求均安也，而谋动干戈于邦域之内。无厌之求，自我而开之先，伐戎之祸，自我而发其机。吾为季孙虑之，其所忧者，岂在颛臾乎，颛臾之固，自固而已。而萧墙之内，上疑下妒，吾不知祸发之何从也。则即以利害为季孙谋，并且置颛臾而早为弭灾之计。况乎五章有赫，国典未亡，官邪之戒不可淫，文教之修有必效：尔绚一时之欲，以冀锱铢之利，尔之过其尚谁诿哉？急止而无伐，犹未晚也。如其不能，引身而去之，犹足以免咎，而求胡不思也！”

    呜呼！夫子之言，以存天子封建之大权，即以振鲁国君臣之大分；为鲁国正强臣弱主之积害，即以为季孙重保家传世之贻谋；辨义利理欲之大防，即以昭祸福安危之至计。人臣出而谋人之家国，语默进退准诸此，而臣道乃尽，可谓深切着明矣。颛臾之伐，不见于经传，盖圣人之言，而以深警而曲喻之，虽季孙能勿从乎！

    【元典】

    孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐白天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯一出。盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”

    【译文】孔子说：“天下太平时，实权都在中央。天下混乱时，实权都在地方。实权在省级，最多能传十代，很少有不垮台的；实权在市级，传了五代很少有不垮台的；县级官员为所欲为，经过三代很少有不垮台的。”

    【诸儒注疏】先王之制，诸侯不得变礼乐，专征伐。“陪臣”，家臣也。逆理愈甚，则其失之逾速，大约世数不过如此。

    【理学讲评】希字，解做少字。陪臣，即家臣。国命，是国之命令。孔子说：“天下，势而已。势在上则治，势在下则乱。礼乐征伐，乃人君御世之大柄。天下有道，君尊臣卑，体统不紊，则礼乐征伐之权，都自天子而出，礼出于天子所制，乐出于天子所作。诸侯有罪者，天子乃命将而征伐之，为臣下者，不过奉行其命而已。谁敢有变礼乐专征伐者乎？惟是天下无道，君弱臣强，下陵上替，于是礼乐征伐之权，不出自天子，而出自诸侯矣。夫上下之分明，然后民志定，而不敢相愈截止。若诸侯既可以僭天子，则大地夫亦可以僭诸侯。故政自诸侯出，则大夫必起而夺之，大约不过十世，鲜有不失其柄者也。大夫既可以僭诸侯，则陪臣亦可以僭大夫。故政自大夫出，则陪臣必起而夺之，大约不过五世，鲜有不失其柄者也。以陪臣之微，而操执国命，则悖逆愈甚，丧亡愈速，大约不过三世，鲜有不失其柄者矣。”考春秋之时，五伯迭兴，世主夏盟，是政自诸侯出矣；六卿专晋，三家分鲁，是政自大夫出矣；阳虎作乱，办逐其主，是陪臣执国命矣。周天子从拥虚名，政教号令，不及于天下久矣。夫子言此，盖伤之也。然则人君威福之权，岂可使一日不在朝廷之上哉？

    【元典】

    “天下有道。则政不在大夫。”

    【译文】天下太平，则实权不在地方。

    【诸儒注疏】言不得专政。

    【元典】

    “天下有道，则庶人不议。”

    【译文】天下太平，则百姓不会抱怨社会。

    【诸儒注疏】上无失政，则下无私议，非箝其口使不敢言也。

    此章通论天下之势。

    【理学讲评】这是承上章说：“天下无道，而僭乱纷纷并起者，只因朝廷之上，政失其御而已。若天下有道，乾纲振举，凡政教号令，件件都在人君掌握之中，为大夫者，虽佐理赞襄于下，然主张裁夺，都请命于上，而非其所得专也，上下相维，体统不紊，有道之世固如此。然天下之权，固当归之于上，而上之御下，又不可徒恃其势之足以服人也，必有以服其心而后可。故天下有道，则朝政清明，凡用舍举措，事事都合乎天理，当乎人心，就是那庶民百姓，也都安其政令，服其教化，无有非广议之言矣，议且不敢。而况敢有僭乱者乎？”然天下有公议，有私议，公议可畏也，私议不可徇也。在上者，惟自反其所为，果有背于道理，有拂乎人心，则虽匹夫妇之言，犹有不可忽者焉。若使其所为，一出于大公至正，而在下者，敢为私议以沮挠摇惑之，是坏法乱纪之民，刑戮之所秘如也，何徇之有？此又在上者所当知。

    【心学讲评】夫子曰：道顺，则天下蒙其福，而在己之德业以永；道逆则天下受其咎，而在己之福泽亦不长。顾顺之已久，而不觉逆以生，乃逆之已穷，而岂无顺之日哉！

    昔者天下尝有道矣，君臣上下各相安，即各自得也。于其时，则礼之制，乐之等，征伐之柄，皆自天子出也。天子之德足以建中和之极而行命讨之正，履其位，行其事，天下莫敢违也，顺道也，是以久安长治，而三代相仍，未之改也。乃天子失道，而天下相习于无道矣。礼乐有其文而不恤其实，征伐习其事而不因其理，国有异制，家有赐乐，喜则私相命，怒则擅相攻，自诸侯出，无道之势遂成乎逆，而天下之乱始矣。惟其然也，而又岂可久哉！一时之乘势而兴者，才智足以改法，权力足以制人，于是而延及十世。乃己可僭也，人亦可夺也，十世之后，希不失矣。失之而在大夫矣。大夫与于盟会师旅之事，礼自己行，而可以意为增损；乐自己作，而可以情为降杀；征伐自己制，而可以喜怒为进退。乃其非受命有士而君人者，则其专也愈逆，而夺之者益速。始之为公室之辅，犹人之望也，继而愈无以服人，而权寄于家宰，五世希不失矣。大夫弱，陪臣强，不复知有礼乐征伐也，执国之政令而已。夫陪臣者，一庶人也，用则臣，废则民，无人不可为陪臣也。执其诈力行权可以胁大夫乎，而三世之后，此兴彼废，其不失者希矣。其逆即甚，其失弥速；其降弥卑，其法弥乱。国无适主，人无定尊，而天下之大乱极矣。

    呜呼！天下而遂以无道终乎？则人以乱极而思治，天以倾否而启泰，其尚有天下有道之曰乎？如其有道也，必无以天下之大权听诸制主夺民者之理。诸侯且不知其何如也，而政在大夫，其必不然矣。如其有道也，必无以一世之治理任彼立谈取卿相者之觊觎。大夫且听命于天子也，而庶人横议，其必不然矣。顺而渐成乎逆，逆而必反于顺；合之久则且分，分之无可分，则又必合。君子知世变之必然，而属望有道之天子以行吾道，庶几旦莫遇之乎！

    后二节作想望语，乃在陪臣执国命之后，故与旧说有异。庶人陪臣以已仕、未仕言，以其皆非世禄之家也。

    【元典】

    孔子曰：“禄之去公室，五世矣！政逮于大夫，四世矣！故夫三桓之子孙，微矣。”

    【译文】孔子说：“中央丧失实权，已经五代了；权力落到大夫手中，已经四代了。所以三桓的子孙也衰微了。”

    【诸儒注疏】鲁自文公薨，公子遂杀子赤，立宣公，而君失其政。历成、襄、昭、定，凡五世。“逮”，及也。自季武子始专国政，历悼、平、桓子，凡四世，而为家臣阳虎所执。“三桓”，三家皆桓公之后。此以前章之说推之，而知其当然也。

    此章专论鲁事，疑与前章皆定公时语。苏氏曰：“礼乐征伐自诸侯出，宜诸侯之强也，而鲁以失政。政逮于大夫，宜大夫之强也，而三桓以微。何也？强生于安，安生于上下之分定。今诸侯、大夫皆陵其上，则无以令其下矣，故皆不久而失之也。”

    【理学讲评】禄，是国之赋税。公室，指鲁国说。逮，是及。三桓，是仲孙、叔孙、季孙三家。这三家都是鲁桓公的子孙，故叫做三桓。孔子说：“天下之势，有盛必有衰，而国之大柄，下陵则上替。今以鲁事观之，自文化薨，公子遂杀了子赤，立宣公为君，自是君失其政，面国之贱税，始不入于公室。历成公、襄公、昭公、定公，凡五世矣，公室衰而政权始下移于大夫。自季武子专国政以来，历悼子、平子、桓子，凡四世矣。夫政自大夫出，五世希不失者。今鲁大夫专政，已及四世，以数计之，也是他当衰的时候了。故今三桓之子孙，都微弱而不振，固理势之必然者也。”不久，桓子果为家臣阳虎所执，孔子之言，于是乎难矣。夫政逮于大夫，宜大夫之强也，而三桓以微，可见名分不可以僭逾，大权不可以窃据，而以僭逆得之者，终当以僭逆失之耳。《书》曰：臣之有作威作福，害于而家，凶子而国。诚万世人臣之永鉴也。

    【心学讲评】夫子曰：世之盛衰有天道焉，而即在人事之中，无疑乎鲁事之日非也。今之三桓，犹昔之三桓也，而何以遂至于此耶？夫亦念夫禄者谁所受于天子？先公之井疆而不能有之，名为公室，而实民食于家，自宣、成以及襄、昭而至于今，凡五世矣。夫亦念夫政岂私门之权制？而渐以下移，自季孙宿之作三军，三氏分鲁而主会盟征伐之事，至于今，凡四世矣。以是思之，三桓之子孙，其制于陪臣而浸以衰弱也，其故亦明矣。逆不可以久居，分不可以复合，人实制之。而己可夺于上，下亦可夺于己。事之相成，情之相召，非人事哉？三桓而自念焉，尚亦知所变计乎！

    【元典】

    孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”

    【译文】孔子说：“有益的朋友有三种，有害的朋友有三种。与正直的人交朋友、与诚实的人交朋友、与见多识广的人交朋友，有益处；与走邪门歪道的人交朋友、与谗媚奉迎的人交朋友、与花言巧语的人交朋友，有害处。”

    【诸儒注疏】“友直”，则闻其过；“友谅”，则进于诚；“友多闻”，则进于明。“便”，习熟也。“便辟”，谓习于威仪而不直；“善柔”，谓工于媚说而不谅；“便佞”，谓习于口语而无闻见之实。三者损益正相反也。

    尹氏曰：“自天子以至于庶人，未有不须友以成者。而其损益有如是者，可不谨哉！”

    【理学讲评】谅，是信实。便，是习熟的意思。孔子说：“人之成德，必资于友，而交友贵知所择。有益于我的朋友，有三样，有损于我的朋友，也有三样。所谓三益进，一样是心直口快、无所回护的人；一样是信实不欺、表里如一的人；一样是博古通今、多闻广记的人。与直者为友，则可以攻我之过失，而日进于善矣；与谅者为友，则可以消吾之邪妄，而日进于诚矣；与多闻为友，则可以广吾之识见，而日进于明矣，岂不有益于我乎？所以说益者三友。所谓三损者，一样是威仪习熟、修饰外貌的人；一样是软熟柔媚、阿意奉承的人；一样是便佞口给、舌辩能言的人。与便僻为友，则无闻过之益久之将日驰于浮荡矣；与善柔为友，则无长善之益，久之将日流于污下矣；与便佞为友，则无多闻之益，久之将日沦于寡陋矣，岂不有损于我乎？所以说损者三友。”人能审择所从，于益友则亲近之，于损友则斥远之，何患乎德之无成也哉？然友之为道，通乎上下，况君德成败，乃天下治忽所关，尤不可以不谨。故日与正人居，所闻者正言，所见者正行，亦所谓益友也；与不正人居，声色狗马之是娱，阿谀逢迎以为悦，亦所谓损友也。养德者可不辨哉？

    【心学讲评】夫子曰：德之修与不修，业之成与不成，因乎习矣。习之至切者，莫甚于友矣。始而求友者何心，则其后友之相报也何等；未有泛交而获益，择交而受损者也。

    今夫人有日益者，渐进于高明，盖其取友也，原以求益之心友之也。而所友者三。三者全而友之，必也；三者得一而友之，以互相益也；非是者不屑也。若夫人有日损者，渐丧其本心，则其取友也，无求益之心而友之。所友者有三。三者有一而友之，无嫌也；三者全而友之，且相迷也，非是不能友也。

    其益者：责吾善，纠吾过，无所曲徇者，则友之，不怒其戆也。言必信，行必果，无所变移者，则友之，不嫌其执也。学于古，问于今，多所通识者，则友之，不忌其才也。友之者，以自欲寡过之心，相劝于忠厚而广其识，则过以改，诚以孚，学以成，益矣。本以求益，而遂得益焉，未有或爽者也。

    其损者：相尚以色庄，而互相奖以贤智，则友之，直则惮焉。相诱以和媚，而不知有院悃，则友之，诚反疑焉。相竞以口说，而不务于实学，则友之，贤反忌焉。友之者，以文过饰美之心，交相为容说而藏其陋，则过日积，诈日成，妄日甚，损矣。不自知损，而必有损焉，其孰与正之哉？

    故益者自益也，损者自损也，择友者可不慎哉！

    【元典】

    孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”

    【译文】孔子说：“有益的爱好有三种，有害的爱好有三种。爱好礼乐、爱好称赞别人的优点，爱好广结善友，有益处；爱好放荡、爱好闲逛、爱好大吃大喝，有害处。”

    【诸儒注疏】“节”谓辨其制度声容之节。“骄乐”，则侈肆而不知节。“佚游”，则情慢而恶闻善。“宴乐”，则淫溺而狎小人。三者损益亦相反也。

    尹氏曰：“君子之予好乐，可不谨哉！”

    【理学讲评】乐，是喜好。节，是审辨。孔子说：“凡人意有所适，则喜好生焉。然所好不同，而损益亦异。举其要者言之，喜好而有益于我的，有三件；喜好而有损于我的，也有三件。所谓好之而有益者，一是好审辨那礼之制度，与乐之声容，而求其中正和乐之则；一是见人有嘉言善行，便喜谈而乐道之；一是好广交那直谅多闻的好朋友。夫乐节礼乐，则外之可以治身，内之可以养心，而中和之德成矣；乐道人之善则人得为善之功，在己有乐取之心，而人己同归于善矣；乐多贤友，则习与正人居，所闻者皆正言，所见者皆正行，而相规相劝之助多矣，岂不有益于我乎？所以说益者三乐。所谓好之而有损者，一是好骄情淫荡，而任情于纵侈之事；一是好安伯邀游，而媮取乎一时之快；一是好宴饮戏耍，而沉酣于杯酒之中。夫好骄乐，则侈肆而不知节，将日入于放荡矣；好佚游，则惰慢而恶闻善，将日流于怠荒矣；好宴乐，如淫溺而狎小人，久钭与之俱化矣，岂不有损于我乎？所以说损者三乐。”此三益者，学者好之，则为端人正士；人君好之，则为明郡圣主，可不勉哉？此三损者，学者好之，则足以败德亡身；人君好之，则足以丧家亡国，可不戒哉？孔子此言，其警人之意切矣。

    【心学讲评】夫子曰：德之崇卑，业之进退，其才任之，其学成之，而不知皆因于情也。情之所笃，才随之以贞邪，学因之而勤怠。此固因心之自然，而操舍之亦存乎其人。情之所喜而欲为者日乐。乐则欲夺之而不能，欲中止而不自已。益者于可以益我则乐，知其无益则见可欲而心不动，有三焉，或偏至，或俱深，益者所必笃也。损者不知其损我而乐，其无所损者顾漠然不与相亲，有三焉，或偏溺，或泛惊，损者自，见为安也。

    其益者：礼乐之节，习而安焉，考其度数，玩其精理，不倦也。人之有善，闻而喜焉；羡其能然，发其所以然，不置也。友之贤者，心相许焉，因友以求友，因贤以求贤，不厌多也。盖其乐之者，以其性之所近而性其情，则中和日致，善气日熏，忠言日进，以之求益，而果益矣。才以之尽，学以之纯矣。

    其损者：以骄为乐，惟吾意而行之，不欲节制以困己；以游自佚，不知天下之有善，而安于苟简；以宴为乐，纵吾欲而不择，躬群小之行，而自与之相为狎昵。是其乐之也，惟其情之所流，而迷其性，则动而成咎，日习于鄙谈，见弃于有道，不期于损，而必损矣。才以之陋，学以之荒矣。

    然则欲求益而无损者，勉之于初，若逆其情；而洮泳之久自生心于不容已，而见非道之不足悦，斯为善治其情者乎！

    【元典】

    孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”

    【译文】孔子说：“陪君子说话要注意三种毛病：没到说的时候就说，叫做急躁；到该说的时候不说，叫做隐瞒；不顾对方的表情就说，叫做睁眼瞎。” 【诸儒注疏】“君子”，有德位之通称。“愆”，过也。“瞽”，无目，不能察言观色。

    尹氏曰：“时然后言，则无三者之过矣。”

    【理学讲评】侍，是侍立。君子，是有德有位者之通称。愆，是过失。躁，是躁急。隐，是隐默。瞽，是无目的人。孔子说：“凡卑幼者，侍立于尊长之前，其言语应对，有三件过失，不可不知也。盖人之语默，贵于当可，有问即对，无问即默可也。若君子之言问未及于我，而我乃率尔妄言，不知谦谨，这是粗心浮气的人，所以叫做躁，是一失也；如言问已及于我，而我乃缄默无言，不吐情实，这是机深内重的人，所以叫做隐，是二失也；如或时虽可言，又要观其颜色，察其意向，然后应对不差，乃未见其颜色意向所在，只管任意肆言，这就与无目的人一般，所以叫做瞽，是三失也。”此皆心失其养，故语默失宜，招尤致辱，皆由于此。学者可不加养心之功，以为慎言之地哉？

    【心学讲评】夫子曰：夫人之言动各有其节，一失其节，则虽所言者是，而亦成乎愆矣。顾人群居纷呶相竞，无非愆也，而不知其愆；一侍于君子，而愆见焉。以君子律之，而愆不可掩，不必君子之谪之，而愆其能不自愧乎？如是者有三焉。君子之问未及，而急于言其所欲言，是实有躁心也，而不觉其有躁气，谓之躁也奚辞？君子之问已及，而懵于答其所当言，是非必有隐情也，而疑其有隐慝，谓之隐也奚辞？君子无所问，而待问于我则颜色加之。其未见也，君子意且有他也，而冒昧以进言，是殆目不能视也，谓之瞽可也。君子谓之，同侍于君子者无不谓之，使自反而观焉，亦不得谓其非躁、非隐而非瞽也。日亲君子而疚愧生，庶其改乎？故终日与流俗群居而不得见君子，鄙倍暗积，流为犯上作乱之小人焉，皆有由也。

    【元典】

    孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”

    【译文】孔子说：“君子有三件事要警戒：年轻时，血气还不成熟，要戒女色；年壮时，血气正旺盛，要戒争斗；年老时，血气已衰落，要戒贪婪。”

    【诸儒注疏】“血气”，形之所待以生者，血阴而气阳也。“得”，贪得也。随时知戒，以理胜之，不为血气所使也。

    范氏曰：“圣人同于人者，血气也；异于人者，志气也。血气有时而衰，志气则无时而衰也。少未定、壮而刚、老而衰者，血气也；戒于色、戒于斗、戒于得者，志气也。君子养其志气，故不为血气所动，是以年弥高而德弥邵也。”

    【理学讲评】色，是女色。斗，是争斗。得，是贪得。孔子说：“君子检束身心，固无所不至其戒慎，而其切要者，则有三件。方年少之时，血气未定，精神未充，其所当戒者，则在于女色。盖房帷之好，易以溺人，而少年之人，又易动于欲，此而不谨，则必有纵欲戕生之事。以此致疾而伐其性命者有之，以此败德而丧其国家者有之，故少之时，所当戒者，一也；到壮盛的时节，血气方刚，其所当戒者，则在于争斗。盖好刚使气，最人之凶德，而壮年之人，易动于气，此而不谨，则必有好勇斗狠之事，小或以一朝之忿而亡其身，大或以穷兵黩武而亡其国，故壮之时，所当戒者，又其一也；及其老也，血气既衰，精神亦倦，其所当戒者，则在于贪得，盖人当少壮之时，类能勉强自守，以要名誉，比其衰老，则日暮途穷，前无希望，而身家之念重矣。此而不谨，则必多孳孳为利之图。缙绅大夫，以晚节不终，而丧其平生者有之；有土之君，以耄荒多欲，而财匮民离者有之，故既老之所当戒者，又其一也。”盖人之嗜欲，每随血气以为盛衰，惟能以义理养其心，则志气为主，而血气每听命焉，故孔子随时而设戒如此。其实自天子以至于庶人，从少至老，皆当以三者为戒也，修己者可不警哉？

    【心学讲评】夫子曰：人心之灵，行于血气之中，而为之主。心之用微，而血气能夺心以行其令，则心且随血气以迁。君子盛德在躬，而犹于此有惧心焉。外境之诱，心能辨之；内机之发，心有时而不自知也。故其戒有三。不恃其知之明而谓无能乱我也；不恃其道之大而谓可无伤也；凡以主乎血气而使从吾心之正也。

    心者，亘始终而一致；血气者，随年岁以潜移。少之时，血气之初生而不凝，于是而惑于色。君子戒之，收视反听，使之安其居，无淫浃之过矣。及其壮也，血气之方盛而不受屈，于是而竞于斗。君子戒之，敛气平情，一使即于和，无忿戾之愆矣。及其老也，血气之内不足而求盈于外，于是而贪于得。君子戒之，严气正性以使之守其恒，无苟得之恶矣。

    夫君子宁静淡而不为外物所诱者，既大正矣；而内治其神明以为主于血气者，犹且如是。况夫人之一为血气所使，迷而不知反者乎？又况夫无少，无壮，无老，惟得是求，以济其淫靡，而因之竞很者乎？其去禽兽几何耶！

    【元典】

    孔子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”

    【译文】孔子说：“君子有三件事要敬畏：敬畏自然规律、敬畏大人物、敬畏圣人的话。”

    【诸儒注疏】“畏”者，严惮之意也。“天命”者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者，而付畀之重，可以不失矣。大人、圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。

    【元典】

    “小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”

    【译文】小人不懂自然规律因而也就不敬畏自然，不尊重大人物，戏侮圣人的言论。

    【诸儒注疏】“侮”，戏玩也。不知天命，故不识义理而无所忌惮如此。

    尹氏曰：“三畏者，修己之诚当然也，小人不务修身诚己，则何畏之有！”

    【理学讲评】畏，是畏惮的意思。天命，是天所赋于人之正理。大人，是有德有位之人。圣人之言，是简册中所载圣人的言语。狎，是亵狎。侮，是戏玩。孔子说：“君子小人不同，只在敬肆之间而已。君子之心，恐恐然常存敬畏而不敢忽者，有三件事，三畏维何？彼天以民彝物则之理，付畀于人，这叫做天命。君子存心养性，惟恐不能全尽天理，孤负其付畀之重，故一言一动，亦必戒谨恐惧，常如上帝鉴临一般，此其所畏者一也；至若有德有位的大人，他是能全尽天理的人，君子则尊崇其德位，而致敬尽礼，不敢少有怠慢之意，此其所畏者二也；圣人之言载在简册，句句是修身齐家治国平天下的大道理，君子则佩服其谟训，而诵说向慕，不敢少有违北之失，此其所畏者三也。这三事，都是立身行己切要的工夫，故君子常存敬畏而不敢忽焉。若夫小人冥顽无知，全不晓得义理为何物，恣情纵欲，无所不为，何知有天命之足畏乎？惟其不畏天命，故于有德位的大人，也不知其当尊，反狎视而慢待之。于圣人的言语，也不知当法，反非毁而戏玩之。”盖小人不务修身成己，甘心暴弃，故无所忌惮如此，此所以得罪于天地，得罪于圣贤，而终陷于济恶不才之归也。然此三畏，分之虽有三事，总之只是敬天而已。盖人之所以勉于为善不敢为恶者，只因有个天理的念头在心，所以凡事点检，若天理之心不存，则骄淫放逸，将何所不在乎？故尧舜兢业，周文小心，惟一敬耳。有志于事心之学者，不可不知。

    【心学讲评】夫子曰：夫人心有畏之一几焉：若有所甚重，而不能胜也；若有所制之，而不敢越也；若有不胜任，而生理且无以自保，有陨越。而天谴人尤之交至也。此其心，以负荷天下至大之责，而研存亡于毫厘之间，操存之至密者也。无所畏者则日，吾任吾意，吾顺吾欲，亦可悠然于身世之交，而何惴惴不宁之有乎？此君子小人之分也。

    君子有三畏焉。有无可见、无可闻而无一念之不战兢奉之者，有于所见、于所闻而怵惕承之者，盖畏天命也。天命我以理以镇吾嗜欲，天命我以理以处吾祸福，是至严之几，至大之任也，君子以为无所逃而切相督也。位为圣人之大宝，德为天下之达尊，而我以眇然之躬承事焉，君子所为意不敢伸而动不敢妄也。圣人能体道义之全而成其变化，言以悉智愚贤不肖之隐而纠其得失，而我以介然之知诵法焉，君子闻之而若负重疚、学之而若临深渊也。

    君子之心如此其惴惴不宁焉，而小人日，此何足畏者？知其生之为生而已；知知觉运动为我之灵，则知私意私欲为我之有而已。不知有天命也，而何畏也！忘天之心，而幸逃乎天之谴，且谓命之自我造矣。其于大人，以众所尊尊之而已。徼其恩泽，则以曲媚狎之；厌其尊严，则以玩法狎之；奚晨焉！其于圣人之言，以世所诵诵之而已。大义之难容，则亢而侮之；微言之可托，则窃而侮之；奚畏焉！危矣哉！敬肆之情，分于一念，而君子之德日修；小人之恶日积。人而无所畏乎，则永绝于君子，而决为小人，不可得而改矣。

    做科举文字，抄小题油觜话供人笑者，亦是侮圣人之言。

    【元典】

    孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学。民斯为下矣。”

    【译文】孔子说：“生来就知道的，是上等人；学习后才知道的，是二等人；遇到困难才学习的，是三等人；遇到困难也不学习的，这就是下等人了。”

    【诸儒注疏】“困”，谓有所不通。言人之气质不同，大约有此四等。

    杨氏曰：“生知、学知以至困学，虽其质不同，然其知之，一也。故君子惟学之为贵。困而不学，然后为下。”

    【理学讲评】困，是窒塞不通的意思。孔子说：“人之资质，各有不同，有生来天性聪明，不待学习，自然知此道理的。这是清明在躬、志气如神的圣人，乃上等资质也。有生来未能便知，必待讲求习学，然后知此道理的。这样的人，禀天地清纯之气虽多，而未免少有渣滓之累，乃次一等资质也。又有始不知学，直待言动有差，困穷拂郁，然后愤悱激发而务学的，这是气质浊多清少，驳多粹少，必须着实费力，始得开明。盖又其次也。若到困穷拂郁的时节，犹安于蒙昧，不知务学以求通，这等昏愚蠢浊的人，虽圣贤与居，亦不能化，终归于凡庸而已，所以说民斯为下矣。”

    【心学讲评】夫子曰：夫人必知之，而后能行之；行者，皆行其所知者也。所当知者，吾性分之所同有，职分之所当然者也。有可欲焉，有不可欲焉；有必为焉，有必不为焉。辨与不辨，仁义之存亡也。爱所当爱焉，爱必极其情焉；敬所当敬焉，敬必尽其礼焉。喻与不喻，伦常之顺逆也。

    知此者谓之知之；学此者谓之学之。处其事而无以应，不顺于人，不慊于己，谓之困。能知之，能学之，谓君子；不能，谓民。而知之迟早通蔽，有上下之差焉。生而知之者，此理具于性，而性着于心，喻之深，察之广，由是而行，行必安焉，其于道易矣，上也。乃此理也，固昔陛之自有，而抑古昔圣贤所为发其藏，而以从人之途，致用之实示后世者也。学可知也，资学以求知，而遂大明焉，行亦可顺利而合乎理矣，次也。若其生也，既气质之偏有以蔽之，而又不勤于学，于是动辄得咎，至于困矣。然后求诸先觉之何以通而思通焉，于是而其知也难，循循而学之，即未喻于所以然，而亦可以寡过，又其次矣。

    夫学则能知，困而后学，则知不知尚未可保。而如其困也，怨天而已，尤人而已，或委靡而偷安，或愤激而狂逞；凡今之民，以享其利者为德，而何知仁义？以惰四肢、好货财、私妻子为情，而何知忠孝？习俗类然，斯真愚不可瘳者。圣人兴而化之以德，威之以刑，庶有自新之望。不然，生生死死于禽兽草木之中，不为下乎！故君子有养性之功以全其生，时习之说以劝于学，无待其困也，所以不随流俗之民而贸贸以澌灭也。

    【元典】

    孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难。见得思义。”

    【译文】孔子说：“君子有九种事情要考虑：看要考虑是否看清楚了、听要考虑是否听清楚了、脸色要考虑是否温和、表情要考虑是否谦恭、言谈时要考虑是否忠诚、工作时要考虑是否敬业、疑问时要考虑请教、愤怒时要考虑后患、见到好处时要考虑道义。”

    【诸儒注疏】“视”无所蔽，则明无不见。“听”无所壅，则聪无不闻。“色”，见于面者。“貌”，举身而言。“思问”，则疑不蓄。“思难”，则忿必惩。“思义”，则得不苟。

    程子曰：“九思各专其一。”谢氏曰：“未至于从容中道，无时而不自省察也，虽有不存焉者，寡矣。此之谓思诚。”

    【理学讲评】孔子说：“人之一身，自视听言动，以至于待人接物，莫不各有当然的道理，但常人之情，粗疏卤莽，不思其理，故动有过差，而无以成德，成身。惟君子之人，自治详审，事事留心，约而言之，其所思者凡有九件。所谓九者，目之于视，则思视无惟明，而不为乱色所蔽；耳之于听，则思听德惟聪，而不为奸声所壅；颜色则思温和，而暴戾之不形；容貌则思恭谨，而惰慢之不设；发言则思心口如一，忠实而不欺；行事则思举动万全，敬慎而无失；心中有疑，则思问之于师，辨之于友，以解其疑惑；与人忿争，则思不忍一朝之怒，或至于亡身及亲而蹈于患难；至于临财之际，又必思其义之当得与否，如义所不当得，虽万钟不受，一介不取矣。”君子于此九者，随事而致其思如此，此所以持己接物之间，事事都合乎理，而非常人之可及也。然此九思者，其本在心，若能存养此心，使之湛然虚明，澄然宁静，则应事接物，自然当理。不然，本原之地，妄念夹杂，虽有所思，安能胜其物交之引哉？此正心诚意所以为修身之本也。

    【心学讲评】夫子曰：君子之体道也，既于静而深存养之功，以保其心之正；又于学而尽格致之理，以得其理之安。而于方发未发之际，不恃其已知己能而任意以出之，必即其所发于己、应于物者，加以警惕之心，而察其当然必尽之则。则思于此效功焉，以要言之有九也。因吾之神明以人乎物，因天下之得失以求诸己，一发而不可复反，为之周旋审虑，求当于吾静之所存，学之所知者而已。

    当视也，已视之，则大概可睹矣；而得无局于一方，仿佛于疑似者乎？思以竭吾目力，而可以人于微，可以通于远也。当听也，已听之，了然不讹矣。而得无有汛听而无择，专听而受惑者乎？思以竭吾耳力，而可以审其情，可以析其理也。形开神发，终日皆色也，而自非执事则有不变之色，是情之所传也。以心注于色，而血气受命焉，必思其勿失于颓靡，勿过于严厉，必于温也。动履周旋，举无非貌也，而无论群独，各有自持之度，是德之有其威也。以心巡其貌，而四体受节焉，必思其无怠而放，勿敖而骄，必于恭也。与人言也，不悖于理，不逆于事矣，而不轻言也。反而求之，必索吾心之所可尽与心之所必尽者以为之主，辞虽旁达，无不求其一合于心之诚也。恐不思而自以为忠，未忠也。以执事也，才可以为，志可以行矣，而不自信也。实而勘之，必如是而后为慎，必如是而后为庄，以为之，则道虽屡变，无不一用其心之笃也。恐不思而有所敬，且有所未敬也。其或学焉而有疑乎？即未得一达者而问之，而当疑之际，即不欲姑置之，而或误用其疑；既疑之后，常无时而忘焉，而失可问之人；时在吾心口之间，必择其疑而后已焉。人或横逆加我，而不容不忿乎，非必有难之即随其后，而念其事之所由始，恐难之先发于我；虑其事之所终，恐难之必成于人，周详于彼己之际，以平吾忿而勿轻焉。至于功之可成，物之可取，亦既见之矣。义利之辨虽所素明乎，而一物有一物之取舍，一事有一事之从违，必就其所见而思之，情不可任，名亦不可托，思之严也。

    此九者，发于内者一出而不可复反，思于外者无咎于物而难信于己。静存非不定，而枢机之动，恐易失其不忘之真。学问非不精，而古人之灵，不能制吾俄顷之妄。非临其方动之几而一为迟回，一为勉厉，以求必于所知所能之素，则略于一端而即成终身之玷。君子之贵用其思者，此也。若夫事未形，几未动，而驰思于位外，则不如学也，久矣。

    【元典】

    孔子曰：‘见善如不及，见不善如探汤。’吾见其人矣。吾闻其语矣。

    【译文】孔子说：“见到善良，要象赶不上似的；见到不善，要象被水烫了似的。”我见到过这样的人，我听到过这样的话。

    【诸儒注疏】真知善恶而诚好恶之，颜、曾、闵、冉之徒盖能之矣。“语”，盖古语也。

    【理学讲评】孔子说：“古语有云：见人有善，则欣慕爱乐之，如有所追而不及的一般，惟恐己之善不与之齐也。见人有不善，则深恶痛绝之，如以手探热汤的一般，惟恐彼之不善有浼乎己也。这样好善恶恶、极其诚实的君子，吾见今有此人矣，吾闻古有此语矣。”盖在当时如颜、曾、冉、闵之徒，皆足以及之，故夫子闻其语而又见其人也。

    【元典】

    “‘隐居以求其志，行义以达其道。’吾闻其语矣，未见其人也。”

    【译文】隐居起来寻求自己的志向、维护正义实现自己的理想，我听到过这样的话，没见到过这样的人。

    【诸儒注疏】“求其志”，守其所达之道也。“达其道”，行其所求之志也。盖伊尹、太公之流可以当之。当时若颜子亦庶乎此，然隐而未见，又不幸而早死，故夫子云然。

    【理学讲评】孔子说：“古语又云：士方未遇而隐居之时，则立志卓然不苟，把将来经纶的事业，都一一讲求豫养，而备道于一身；及遭际而行义之日，则不肯小用其道，将平日抱负的才略，都一一设施展布，而不肯负其所学。这样出处合宜，体用全备的大人，吾但闻古有此语矣，未见今有此人也。”盖此必伊尹、太公之流，乃足以当之，故夫子以未见其人为叹，其所感者深矣。

    【心学讲评】圣人之志行无非以体道，出处无非以尽性，天下所不能测也，故自为微言以明之曰：君子之所有事，身与世而已，而所以处之者，则有异焉。有说于此：见人之善，慕之而欲从之，如不及焉，见人之不善，远之而惟恐其相涉，如探汤焉。以视夫事求成，功求可，浮沉于浊世者，岂不贤乎？以此求人，吾见之矣。据我之正，以择物为从违，故于天下寡所营也，鲜所合也，吾亦无以易其志也。斯道也，古人尝言之：盖以惩夫好善不力，恶恶不至而轻试其身者，故述之以为独行者之雅尚如斯也。

    虽然，而道岂尽于此！善者所宜嘉与也，而善之量无穷。天之所以生我，我之所以善天下者，有役使万物，宰制群动之大用，非一意之洁，一行之贞足以竞我之善量。不善者所必距也，而不善乃善人之资。吾既与斯人而为群，斯人皆吾不容已之事，更有性无不尽、道无可遗之至理；非坚不受靡，曰不受涅，仅去不善而以自全已。故又有说于此：隐居也，则求志也，志在我而不在天下，天下皆我志，而惟我所求。善何以成其美？不善何以化其俗？求之求之，万物皆备也。其行也，以义也。义制于天，而行之在我。义惟不可废，而得行则行，达其所以尽善者于人道之公，达其所以处不善者于道一之化，皆吾义也，顺事恕施而已。斯道也，古之人明于吾性之大公，因乎天理之必至，为此语也；以望人之体之，而使君臣之义不因时而废，民物之理皆在我而难登，其有待于其人深矣！而吾今者愿与同行藏焉，何其未易见也？义者，吾性之不容已，即天下之所自立。志者，定于吾心而天下不能乱，规于天下而吾心以自安。道者，志之所自全而义之所必尽。隐而求，行而达焉者，因物顺应，而一如其当然。无求于人，而但尽于己。沽清独善之士，尚思以自广哉！

    【元典】“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下。民到于今称之。” “其斯之谓与？”

    【译文】齐景公有四千匹马，死的时候，百姓觉得他没什么德行值得称赞；伯夷、叔齐饿在首阳山下，百姓至今称赞他们。

    【诸儒注疏】“驷”，四马也。首阳，山名。胡氏曰：“程子以为第十二篇错简，‘诚不以富，亦只以异’，当在此章之首。今详文势，似当在此句之上，言人之所称，不在于富，而在于异也。”愚谓此说近是，而章首当有“孔子曰”字，盖阙文耳。大抵此书后十篇多阙误。

    【理学讲评】马四匹为驷。千驷，是四千匹也。伯夷、叔齐，是孤竹君之二子。孔子说：“世人多慕富贵而羞贫贱，不知富贵不足慕，贫贱不足羞也，只在人之自立何如耳。昔者齐景公以诸葛亮侯之尊享一国之奉，畜马至有千驷之多，可谓富厚之极矣。然而功业不着于时，德泽不施于众，身死之后，百姓通不思念他。考其平生，没有一善之可称，是其生为虚生，死为徒死而已，虽富贵何益乎？至若伯夷、叔齐兄弟二人，一匹夫耳。他以武王伐纣为不义，耻食周粟，逃之首阳山下，采薇而食，卒以饿死，可谓贫困之极矣。然而风节着于当时，名闻施于后世，直到于今，人还称颂他，是其身虽亡，而名则不朽矣。虽贫困何损乎？”于此见富而无德，虽王侯不见称于时，贫而自立，虽匹夫亦可传子世，在岂独畏公、夷、齐为然？自古君天下为天子者多矣，《书》、《传》所载二帝、三王及汉、唐、宋英君明主，可传于后世者，亦不过个数君而已，其余皆湮灭无闻，而孔、颜以匹夫为百世之师，其他闾巷韦布之贱，以道德行谊闻于世者尤不可胜数也，然则人可徒恃其势位不修德哉？

    【心学讲评】贤不肖之相去岂不远哉！而其所自分，义利而已。利者，期乎富也。义者，本天下之常，而人所不能，己独从焉，则拔乎流俗而异矣。

    以富而言，则齐景公有马千驷矣，乘崔、庆之难，以奄有全齐，千乘之大，富莫加矣。乃死之日，德不立，而民无称，无可称者也。自有封建以来，大国之君，淹没不知姓字者多矣。景公何殊焉？一死而富非其有矣。

    以异言，则伯夷、叔齐饿于首阳之下矣。始于兄弟之交逊，而终于不事周室，以公子而为馁人，世之所异也。乃到于今而民之称之也不绝，其可称者在也。纲常一日不泯，人心之公好者不亡，固矣。夷、齐岂有心于称哉？施之万世而有余矣。

    《我行其野》之诗云：“诚不以富，亦只以异。”天下谓富之可以动人心之欣慕也，而夷、齐不以也，诚不足以也；异之非欲以传令名也，故景公不以也，而所以者只在此也。观于已事，《诗》之所谓，岂诬也哉？贱哉富乎！驱天下于碌碌庸愚之途以滨死而消灭，言利者何不悟也！

    【元典】陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”【译文】陈亢问伯鱼：“你学到了密传吗？”【诸儒注疏】亢以私意窥圣人，疑必阴厚其子。

    【元典】

    对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》无以言。’”鲤退而学《诗》。

    【译文】伯鱼答：“没有。有一次他一个人站在那，我快步过庭。他问：‘学诗了吗？’我说：‘没有。’‘不学诗，就不能掌握说话的技巧。’”我回去学诗。

    【诸儒注疏】事理通达，而心气和平，故能言。

    【理学讲评】陈亢，是孔子弟子。鲤，是孔子之子，字伯鱼。昔陈亢受学于孔子，不知圣人立教之公，妄以私意窥度圣人，谓必阴厚基子，因问于伯鱼说：“情莫亲于父子，教莫切于家庭，子为夫子之子，亦有传授心法，独得于所闻，而不同于群弟子者乎？”伯鱼对说：

    “我未尝有所异闻也。曾有一日，夫子闲居独立，我趋走而过于庭前，这时更没他人在旁，使有异教，正当于此时传授矣。夫子只问说：汝曾学《诗》否乎？我对说：未曾学《诗》。夫子因教我说：《诗》之为教，温柔敦厚，学之则心气和平，而事理通达，必然长于言语。若不学《诗》，则无以养其心气，而达于事理，欲言语应对之皆善岂可得乎？鲤于是受教而退，始学夫《诗》。凡《国风》、《雅》、《颂》，无不究其旨焉。”

    【元典】

    “他日又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《礼》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《礼》，无以立。’”鲤退而学《礼》。

    【译文】又一次他又一个人站在那，我快步过庭。他问：‘学礼了吗？’我说：‘没有。’‘不学礼，就不能立足于社会。’”我回去学礼。

    【诸儒注疏】品节详明，而德性坚定，故能立。

    【元典】

    “闻斯二者。”

    【译文】就听过这两次。

    【诸儒注疏】尝独立之时，所闻不过如此，其无异闻可知。

    【元典】

    陈亢退而喜曰：“问一得三，闻《诗》，闻《礼》，又闻君子之远其子也。”

    【译文】陈亢回去高兴地说：“问一件事，得到三方面收获：知道诗的作用，礼的作用，又知道了君子并不偏爱自己的儿子。”

    【诸儒注疏】尹氏曰：“孔子之教其子无异于门人，故陈亢以为‘远其子’。”

    【理学讲评】二者，指《诗》、《礼》而言。远，只是不私厚的意思。伯鱼又告陈亢说：“他日，夫子又尝闲居独立，我复趋走而过于庭前。这时也没他人在旁，使有异教，亦可于此时传授矣。乃夫子却又只问说：‘汝曾学《礼》否乎？’我对说：‘未曾学《礼》。’夫子因教我说：‘《礼》之为教，恭俭庄敬，学之，则品节详明，而德性坚定，必卓然有以自立；若不去学《礼》，则无以习其节文，而养其德性，欲自立于规矩准绳之中，岂可得乎？’鲤于是受教而退，始学夫《礼》。凡礼仪威仪，无不习其事焉。我之所闻于夫子者，一是学《诗》，一是学《礼》，惟此二者而已。夫《诗》、《礼》之教，固夫子之所常言者，我之所闻，亦群弟子之所共闻也，何尝有异闻乎？”于是陈亢闻言而退，深自喜幸说：“问一得一，乃理之常。今我所问者，异闻之一事耳，而乃有三事之得。闻学《诗》之可以言，一也；闻学《礼》之可以立，二也；又闻君子之教其子，与门弟子一般，全无偏私之意，三也。一问之间，有得三之益，岂非可喜者哉？”夫圣人之心，至虚至公，其教子也，固未尝徇私而旬有所传达室，亦非因避嫌而概地所异，惟随其资禀学力所至，可与言《诗》，则教之以《诗》，可与言《礼》，则教之以《礼》焉耳，岂得容心于其间哉？陈亢始则疑其有私，终则喜其能远，不惟不知圣人待子之心，且不知圣人教人之法，陋亦甚矣。

    【心学讲评】父子主恩，而当其教也，则恩不得而与，亦所以全恩也。至道无隐，而有能尽之藏焉，即在无隐之中，不容疑也。愚者谓教可私也，因以谓君子之有意为无私；道有隐也，必待教之已申，乃更疑隐者之即在于此；陈亢是已。

    问于伯鱼曰：子亦有异闻乎？意圣人有甚秘之藏，一言而即可人圣，愚矣！以子为可私，而圣人偏爱之，愈愚矣！以伯鱼之诚悫，谓可诱之使言也，愚不可瘳矣！使伯鱼而果有异闻乎？又岂向陈亢道哉？伯鱼，诚悫者也，对曰：“未也。”不言无可异，而言未闻，难以口舌争而慎于对也。且详告之曰：“鲤有闻矣，未见其异也。尝独立，鲤趋而过庭。于斯时也，鲤有望教之心焉，而夫子曰：学《诗》乎？鲤未学《诗》，而对曰，未也。夫子乃曰，不学《诗》则褒刺不明，而温和之气不洽，将无以言也。鲤有求益之心焉，而夫子曰：学《礼》乎？鲤未学《礼》，而对曰，未也。夫子乃曰，不学《礼》而动止无则，而庄敬之心不着，将无以立也。鲤退而学《礼》，因以知立身之道尽于此也。凡鲤所独闻于夫子者，斯二者而已。夫子决然而言之，鲤只奉以学之。以为无异，而鲤之益已大；以为有异，而夫子之所雅言也；可以告子也，此而已。”美哉！伯鱼之言，忠而慎矣。

    陈亢之愚犹不瘳，乃退而喜曰：“问之不可已，而私问于子弟者之尤不可已也。吾问一而得三焉。吾亦闻夫子之《诗》教矣，意者道不尽于《诗》；而告其子曰，以善尔言也，然后知夫子之非以泳叹诱人使易从也。吾亦闻夫子之《礼》教矣，意者道不尽于《礼》，而告其子曰，以辅尔立也，然后信夫子之非以矩则束人使徒劳也。虽然，止于此而已。《诗》、《礼》非以诱人束人，而必有进于《诗》、《礼》者。独立之下，不以告子，其远子乎？然则君子以义裁恩，私其私藏。视子如吾党，道固然乎！今而后，吾其且求之《诗》乎？吾其姑求之《礼》乎？吾其有子必远之，以免嫌疑乎？”甚哉！亢之愚也。

    【元典】

    邦君之妻。君称之曰“夫人”，夫人自称曰“小童”，邦人称之曰“君夫人”，称诸异邦曰“寡小君”，异邦人称之亦曰“君夫人”。

    【译文】国君的妻子，国君称她为夫人，夫人自称为小童，国人称她为君夫人，国人在外国人面前称她为寡小君，外国人也称她为君夫人。

    【诸儒注疏】“寡”，寡德，谦辞。吴氏曰：“凡《语》中所载如此类者，不知何谓。或古有之，或夫子尝言之，不可考也。”

    【理学讲评】邦君之妻，是诸侯的正妻。寡，是谦言寡德的意思。孔子尝引古礼说道：“一家之中，男正位乎外，女正位乎内，自有一定的名分，况邦君之妻，尤非常人比者，其称谓之间，岂可苟焉而已哉？故邦君称他，叫做夫人，言其与己敌体也。夫人在君前自称，叫做小童，谦言幼无知识，不敢与君适度体也。国中的人称他，叫做君夫了，言其相君以主内治者也。称之于邻国，谦做寡小君，言其寡德，而忝为小君以治内者也。邻国的人称他，也叫君夫人，以其为一国之主母，尊称之词，与本国同也。”夫以邦君之妻，一称谓之间，截然不紊如此，名实之际，可不谨哉？

    【心学讲评】先王制名以定分，着在《礼经》，天下遵之旧矣。或有亢而妄自遵者，或有陵夷而降其称者，故《鲁论》节取而志之。天子有后，其下有邦君之妻，不可亢也。卿大夫有内子，其上有邦君之妻，不可夷也。后之下为三夫人，邦君之妻视天子之贵妾，故与同名曰“夫人”。君称之，因其秩而目言之，以奉王章，以立侯度也。夫人自称曰“小童”，称于君，称于宾客，谦也，犹“孤”、“寡”、“不谷”之辞也。邦人称之曰“君夫人”，系之君，以体之敌仍其秩，不待尊而自尊也。使者以帛璧享邻国，而其辞曰：“寡小君”，犹君之称，而加之小，以明无二尊。齐之君，以明有同贵也。异邦之使来致享于夫人，亦曰“君夫人”，与其国之夫人均，则称亦均，所重在主人，无异乎其臣也。凡夫人之称尽于此，先王之义协而情顺，其孰得而乱之。

    【心理穿梭】“丘也闻有国有家者”以下，意分两支，但圣人说成一片耳。话到圣人口里，便怎融液曲折，不消分支作柱，而理意交尽！孟子即不能然，而况其他！故辞至圣人而始达，由其胸中共一大炉冶，随倾铸而成象。然学者读此，正当于合处得分，而后可以知圣笔化工之妙。

    前云“君子疾夫舍曰欲之”，则夫子之所责于季氏者，唯其欲也。若冉有之言忧也，则折之曰“而必为之辞”，知其忧不在此，而彼亦初不为子孙虑也。云“不患寡”，“不患贫”， “修文德以来远人”，盖以理言，而责其以患贫、寡故，妄欲人之土地也。云“患不均”，“患不安”，“邦分崩离析而不能守”，则以事言，而见季孙之忧不在颛臾，而云“后世必为子孙忧”者，非其本心，而徒为之辞也。云“均无贫，和无寡”，则以引伸其不当欲之故。云“安无倾”，则以质言颛臾之不足为季孙忧也。乃自圣人言之，彼此合成一理，初无垠鄂，不期于立言之妙而妙自无穷。岂若后世文人，必分支立柱，以自为疏理哉？

    均则无贫矣，安则无倾矣。然君子之所以患不均者，非以欲无贫故；患不安者，非以欲无倾故。若其欲无贫、无倾而始以不均、不安为患，则是亦患贫、患寡而已矣。有国有家之道，不若是也。

    君子之所不患者，直以不当患，而不患岂所患在彼，乃故不患彼而患此，以巧免其患哉？不当患而不患者，心之无欲也。无欲而后可以行王道，则文德自此而修矣。若夫其无贫、无寡、无倾，则唯患不均、患不安，自能以远虑而绝近忧。不此之患，则分崩离析，而忧在萧墙之内矣。

    明于其所当忧者，则以颛臾为忧之强辞可折；明于其所不当患者，则不容患得患失而肆其私欲，固矣。乃以其安分无求而不动于恶者在是，其以制治保邦而免于倾危者亦即在是，故可即以折其强辞者抑其私欲。故圣人互言之，不待歧说而事理交尽。若不患贫、寡之实，则以修文德为归；患不均，患不安之道，则以扶邦之分崩、整邦之离析为效。意各有属，读者固不容紊也。

    乃夫子于此，则以不患贫、寡而修文德以来远人为主，而以均无离析、安无分崩为宾。盖因伐颛臾以启论端，则即事以遏其欲，而颛臾之不可伐着矣。若其为季氏忧萧墙之祸，则冉求之言忧也，本非如情之辞，亦且姑与折之，而季氏之攘夺以召祸，则不可亟挽之旦夕者也。以理以事揣之，而缓急轻重分矣。此又善观圣言者所宜通也。

    “季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内”，岂徒孔子知之，冉有亦知之，即季孙亦未尝不知之。探其意中所怀挟者而告之曰，吾恐在此不在彼，亦因其所惧者而惧之也。使季孙、冉子不知萧墙之内有忧，则其以“固而近费”为子孙虑患，亦为子孙谋长久者深计之所必然，非夫“舍曰欲之而必为之辞”矣。季孙之忧，自在萧墙，而其欲则在颛臾。知忧不在此而曰忧，是以为君子之所疾。

    若所当忧，则虽远而必忧。其不当忧，则近固无忧。若置远为不足虑，而日收前后以为之防，亦徒操同室之戈而已。双峰云“颛臾远，萧墙近”，大是不审。且如朱子所云“哀公以越伐鲁”，则祸在越矣，越岂近于颛臾哉！萧墙之内，只是祸发不测意。

    罗豫章以阳虎囚桓子为萧墙之忧，朱子不宗其说，而以哀公兴越师易之。盖以冉有仕季氏在康子之世，固知豫章之失考。然哀公欲去三桓，谋虽谬而事则正，孔子不当使季氏忧之而豫为之防。且哀公于时，事尚未形，而先为微词以发其密谋，是夫子不以待白公者待吾君矣。

    圣人所言，但以理论，所谓“三桓之子孙微矣”者是也。眼前看得他不好，便知其必有祸乱。若祸之所自发，虽圣人亦不能知也。不能豫测而忽发，故曰“萧墙之内”。鲁至悼公以后，三桓之子孙不复能执鲁政，后来更别用一番人，若公仪子之类。三桓后裔，大段萧索去，特史不记其所终，无从考尔。

    陪臣三世之后，所失之国命属之何人？天子诸侯岂能遽收之，大段是彼此相移，迭为兴废以成大乱之势耳。近华亭陈氏子龙说此，谓陪臣之失，失于庶人，其义亦通。春秋以后，无干出一班荜门圭窦之士，立谈而收卿相，以倾危人国。据此，则庶人之议，非私议于草野，乃议于庙廷之上也，与孟子所云“处士横议”同。

    集注言“上无失政则下无私议”。三代之世，工执艺事以谏，舆人献箴，虽明主亦安能无失政？虽圣世之民，亦安能无私议邪？但不抵掌谈天下之事，以操国柄而已。

    “言未及之而言”，问他人而己对也。“未见颜色而言”，君子一无与人言之意，而己冒昧以言也。言“未及之而言”，是拦横抢先说话。“未见颜色而言”，是不避厌恶，唐突得去。

    勉斋谓“‘未见颜色’者，言虽及之而言，亦须观长者颜色，或意他在，或有不乐”，则方与人言而意又移，愆在君子，不在己也。瞽者之愆甚于躁，固知未见颜色者之尤妄。

    若但戒人言以时发，则“与人恭而有礼”，初不择人也，故曰“言满天下无口过”。今云“侍于君子有三愆”，则是因侍君子而始有之也。因侍君子而始有，则将不侍君子而可无乎？非不侍君子而可无愆，而何以云“有”？盖不侍君子，非可无愆也，有愆而不自知其有也。

    以位言之，则朝廷者，礼法之宗也；以德言之，则君子言动以礼，而非礼者以相形而易见也。若只随行逐队，与草野鄙陋人一例为伍，则彼亦愆也，此亦愆也，一堂之上不相照应，只管任情胡哄去，盖有终日皆愆而自以为无愆者矣。人不可以有愆，而当其有愆，则尤不可不自知其有，不知则终不能知愧而思改。故君子者，夫人之衡鉴也，不可不求亲近之以就正者也。

    或疑有德之君子，则固人所当就正者矣，若有位之君子，岂其必足以为斯人检点言行之资，乃抑不然。章枫山居林下二十年，或欲举之以充讲官，一老先生谓其不可曰：“枫山久在田间，未免有朴野倨侮之色；使之日进于上前，且使人主轻士大夫。”崇祯间，郝给事土膏十余年闲住，一旦赐环，召对之下，不问而对，高声阔视，致动上怒，却将温体仁陷害东林事决裂而不可挽。自非盛德之士，动容中礼，则不与有位之君子相晋接，亦且陷于愆而不自知。以此思之，然后知圣人此语为曲尽物理也。

    以“戒”字意求之，则朱子言理，不如范氏言志之亲切。大要此章是遏欲事，且未到存理处。其言君子者，言外有一小人在，是人品大分别处，且须立个崖岸，不堕小人去，故曰“戒”。至于存理之全功，在“三戒”以上一层，且非此处所及。

    乃但言遏欲而不及存理，则此三戒者，将无与释氏共之：好色，痴也；好斗，嗔也；好得，贪也。然则圣人其以释氏为君子乎？曰：释氏虽不得为君子，而与任血气以自恣之小人，岂不犹贤乎！

    乃君子之所以终别于释氏者，则以随时消息，不流于已甚，而未尝铲除之以无余也。故血气之所趋则戒之，而非其血气之所必趋者则未尝力致其戒也，岂与释氏之自少至老，必废昏姻、绝杀害，而日中一食、树下一宿之余，皆非其所得者哉？由此思之，朱子之以理言者，亦可得而通矣。

    集注“血阴而气阳”一句，乍看觉得插入无谓。及观范氏血气、志气之论，及朱子所云“气只是一个气，便浩然之气，也只此气”，乃知集注用意之深。双峰云“能持其志，则血气皆听于心”，则已赘一“血”字矣。大要气能为善，而抑能为不善。如血，则能制其不为恶而已足，不能望其为善也。

    盖气阳而血阴，气清而血浊，气动而血静，气无形而血有形。有形而静，则滞累而不能受命于志；浊，则乐与外物相为攻取，且能拘系夫气但随己以趋其所欲。故好色、好斗、好得者，血役气也。而君子之戒此三者，则志帅气而气役血也。今以好色、好斗时验之，觉得全是血分管事。及至淫很之心戢退，则直忘此身之有血，而唯气为用事矣。

    乃夫子于此，分任其过于血气者，以气本可与为善，而随血盛衰，不自持权，见累于血以为之役，气亦不得而辞其过也。气能听志，而血不能听志。心之不戒者，听命于气，而抑听命于血。双峰“心是魂、魄之合”一语，极有理会。唯其两合于阳魂、阴魄，是以亦听命于血。

    乃魄虽灵，终是凝滞重浊物事，而心却轻微，役使他不动，则不得不资气抑而扶之。魂清于魄，而心又清于魂。心是魂、魄之轻清者合成底，故君子专有事于此，以治魂、魄。则心，君也；气，将也；血，卒也。溃卒胁将以干君，而明君必任将以制卒，其理一也。

    知命有知命之功，畏命有畏命之事。新安以格致、诚正分配之，精矣。既知天命以后，尚须有事于畏。孟子说“知性、知天”，又说“事天、立命”，事天立命，吃紧工夫正在畏上。不知则必不畏，而知者未必其能畏也。

    夫子以说到天命上，则君子小人相差悬绝，与畏大人之与狎、畏圣言之与侮，只争一敬肆者又别，故于“小人”(上)［下］加“不知”二字，言且不知，而何望其畏。若夫虽若知之而不畏者，则既异乎醉梦之小人，而抑不得为君子，自别是一流。故可云君子知命，小人不知，就其大分段处立之辨也；亦可云君子畏命，小人不畏，就其极至处终言之也。

    只君子知命，小人不知，与君子畏大人、圣言，小人狎、侮之一例，是君子小人之坊界。进此以言君子，则有畏命之学；就此以窥小人，则其行险侥幸者，固不畏也。知此，则大人、圣言，不得复以知不知添人，明矣。

    大人、圣言，其显者自易知也，虽小人亦未尝不知也。若其为大宝所凝、至道所出之微者，则必能畏之，而后其道之宜畏、德之可畏者始可得而喻也。是其大端之别，在畏不畏，而不在知不知。且小人之不畏天命，唯不知之，是以终不得而玩之。若夫大人、圣言，唯其不能深知而亦或知焉，是亦得而狎侮之。则小人之不畏大人、圣言，罪不在不知也。小人之罪不在不知，则君子之功亦不徒在知，审矣。

    乃亦有于天命求知而反不畏者，则老、庄及释氏是也。乃老氏之于天命，虽用其抵巇投间之巧，而其所操为雌、黑、溪、谷之术，亦终不敢求胜夫天而拂其命，故夫子亦终不以老氏为小人，则已与释氏之小天而自大、卑天而自高、灭天而自存者异矣。故有事于知天而自谓知之，乃以增其亵慢者，唯释氏独耳。后世从夷人华，当夫子时，无此小人也。朱子以“知”字括“三畏”，自不如和靖言“诚”之为切。而(双峰)［新安］分析知畏各致之功，亦大有功于朱门矣。

    曰“知之”、曰“学之”，之字所指，不当有异。然则以“知之”“之”字指此理而言，谓洞见本源，该括万理，则夫“困而学之”者，亦岂异天下之理，全体、大用，一学焉而无遗乎？学此者以渐，则知此者亦何得独为顿也？

    《史记》称黄帝“生而能言，幼而徇齐，长而敦敏”，其说出于《内经》。《内经》者，固周、秦之际精于医者之赝作耳。史氏据之以为实，诞矣。且云“幼而徇齐”，则亦徇齐焉耳；“长而敦敏”，则亦敦敏焉耳；岂无所不知，而一如聪明睿知达天德者之极至哉！至云“生而能言”，则亦佛氏“堕地能言，唯吾独尊”之猥说也。

    夫人之所以异于禽兽者，以其知觉之有渐，寂然不动，待感而通也。若禽之初出于壳，兽之初坠于胎，其啄龁之能，趋避之智，啁啾求母，呴噳相呼，及其长而无以过。使有人焉，生而能言，则亦智侔雏麑，而为不祥之尤矣。是何也？禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道命而抑有人道性，去天道远，而人道始持权也。

    耳有聪，目有明，心思有睿知，入天下之声色而研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉！果尔，则天下之生知，无若禽兽。故羔雏之能亲其母，不可谓之孝，唯其天光乍露，而于己无得也。今乃日生而知之者，不待学而能，是羔雏贤于野人，而野人贤于君子矣。

    横渠学问思辨之功，古今无两，其言物理也，特精于诸老先生，而曰“想孔子也大段辛苦来”，可谓片言居要。然则所云“生而知之者”，其言“知之”，随指所知之一端，而非无所不通之谓。其言“生”，则如其性之所发，已乐与其所欲知者而相取，于色用明，于声用聪，于事物之几一致其心思，早已符合深至而无所蔽。故天下一事有一事之知，而知者各有生与学之别，即各分上与次之等。上者易而次者固难，乃及其知之则一，而所由以得知者亦无大异也。

    上者，以知而不尽知，因于所知而学焉。次者，未学之先，一未尝知，循名以学，率教以习，而后渐得其条理。师襄之于琴也，上也；夫子之于琴也，次也。推此而或道或艺，各有先后难易之殊，非必圣人之为上，而贤人之为次矣。

    朱子以尧、舜、孔子为生知，禹、稷、颜子为学知。千载而下，吾无以知此六圣贤者之所自知者何如。而夫子之自言曰“发愤忘食”，《诗》称后稷之“克岐克嶷”，颜子之“有不善未尝不知”，初不待师友之告戒，亦安见夫子之不学，而稷与颜子之非生也？夫子略于生、学分上、次，而后人苦于上、次分生、学。乃不知上、次云者，亦就夫知之难易迟速而言；困而不学，终于不知，斯为下尔。

    且夫所云“生”者，犹言“性”之谓也。未死以前，均谓之生。人日受命于天，命讫则死。则日受性于命。日受性命，则日生其生。安在初之为生，而壮且老之非生邪？迨其壮且老焉，聪明发而志气通，虽未尝不从事于学，乃不拘拘然效之于此，而即觉之于此，是不可不谓之生知也。

    苟卿五十始学，朱云四十始受《易》与《论语》。乃以其所知者，与世之黠慧较，果谁为上而谁为次也？其将以王勇之答獐鹿者为圣，而卫武公之“睿圣”，反出于其下邪？必将推高尧、舜、孔子，以为无思无为而天明自现，童年灵异而不待壮学，斯亦释氏夸诞之淫词。学者不察，其不乱人于禽兽也鲜矣！

    《朱子语录》极有参差处，甚难拣取。想来朱子未免拿定“随病下药”作教法，故彼此异致，乃至屈圣言以伸己说者有之，不能如圣言之川流各别而不相害悖也。

    其答问者，有云“视不为恶色所蔽为明，听不为奸人所欺为聪”，乃他处又以“主一”言思明思聪，此二说便早自乖张。夫君子之于恶色奸言，直不视不听，还他一刀两断，若向此处思聪思明，则立脚不稳，早已被他摇动矣。只恶色奸言，亦何所容吾聪明哉？

    如毛嫱、西施之色，不宜狎者也，不视之则不乱耳，此心之正而非目之明也。如使与不美者同至吾前，乃拣美丽者斥为女戎，而取丑陋者以为正色，无论人情之必不能，而亦不得谓之明矣。故曰“不知子都之姣，无目者也”。故君子之明，必不用之于此。以其明亦不可，不明亦不可也。

    奸言之不听，其道在远佞人，亦一刀两断法。如业许其抵掌纵谈，而又用吾思以曲为摘发，则卫嗣君之所以亡其国者，而何聪之有？

    且天下尽有不贪恶色、不惑奸言而不聪不明者。且尽有未尝见恶色、未尝闻奸言如不聪不明者。其不聪不明者，唯不思故也，岂有壅蔽之者哉？“听言则对，诵言如醉”，宁奸言欺之，善言固不足启其蔽矣。

    此二语是君子警昏策惰以尽耳目之才，乃复性语也，存理语也，而非遏欲语也。遏欲之功在辨，存理之功在思。远恶色，拒奸言，辨之事也，非思也。

    夫人之从事于学，各因其所近以为从人之功。有先遏欲以存理者，则不为恶色奸言所蔽，乃可进而思明与聪。其先存理以遏欲者，则唯思明而明，思聪而聪，而后恶色奸言不得而欺蔽之。内以尽其形色之性，则视听必复其聪明；外以察夫事物之几，则于声色不得苟用其视听。故大而法象之在天地，道教之在古今，小而一物之当前，一声之入耳，有弗视，视则必思其无不见；有弗听，听则必思其无不闻。若恶色奸声不使交吾耳目者，则所谓“非礼勿视，非礼勿听”，而非既视听之而又加以思也。

    藉不恤非礼而视听之矣，则虽视恶色亦有其明焉，虽听奸声亦有其聪焉。汉元帝之于洞箫，宋徽宗之于书画，其为惑也固然，而要不可不谓之聪明。唯屏此不正之声色于聪明之外，而乃专用其思于当聪当明之视听，斯君子思诚之功也。故思明思聪，不在去蔽，而但在主一。去蔽者，遏欲者也，辨之明也。主一者，存理者也，思之慎也。慎谓详谨而不忽略。

    集注云“视无所蔽则明无不见，听无所壅则聪无不闻”，泛言所蔽所壅，则于义自可。以人之昏惰苟简、粗疏笼罩而未得谓得者，皆足以壅蔽固有之聪明，故为授以除蔽去壅之道曰“思”。而语录加以“恶色”“奸言”之目，则或因有溺于声色者而与言此，是专以药一人之病，而戾于圣言之大义矣。

    乃即如彼言，亦当云“视不为恶色所蔽而后可以思明，听不为奸声所惑而后可以思聪”， 不得竞以无二者之蔽，遂当此九思之实学也。如学诗者，固当以恶诗为戒，然但不读恶诗，不堕恶诗窠臼，而不匠心于兴比情景之中，则亦穷年苦吟而不成矣。圣人践形、尽性之学，岂但空空洞洞立于无过之地而已哉！

    老子曰“五色令人目盲，五声令人耳聋”，而不知天下之盲聋者，其害在于声色者十之三，而害非因于声色者十之六；其害正堕于无声无色者十之一，则老氏是已。君子之学，则须就“有物有则”上察识扩充，教笃实光辉，尽全体以成大用，而后圣功可得而至。朱子曰“内外夹持，积累成熟，便无些子渗漏”，斯则尽之矣。

    朱子“若闲时不思量义理”一段，说得来别。求其大旨，则所谓学思并进而已，故终以“博学、审问、慎思、明辨”，则明其为学之事，《中庸》说“慎思”，乃就学而言学，以思其所学也，与此“思”字别。若非思所学，只蓦地思去，其有所思也，孔子既云“以思无益”； 倘不持一道理，空着去想，是释氏之以坐断一切为真参实究矣。

    乃朱子此语，殊费周折，不得畅快。其故在问者不审，乃令答者迂回。问者曰：“无事而思，则莫是妄想？”如此而问，卤莽杀人！夫唯念与见得，则因事而有；疑之思问，且不因事而起。若视听容貌，则未尝有一刻离着在。圣学中，原无收视反听，形若槁木的时候。倘其有此，即谓之怠荒，而夫子且比之为“朽木”“粪土”，贱之为“饱食终日”矣。

    视之所该最广，除睡时无有不视。容之为功最密，除盛德之至者，一刻忘下便不得“温”。以此九者详求之日用之间，岂复有无事之时哉？而何忧妄想之生！不得已而姑云有闲时，则君子固有读书穷理之功，而用其思于学。学、思固分致之功，而方学即思所学。乃所云“视思明，听思聪，疑思问”者，固已该乎方学之思为言。是君子终日于此九者，该动静，统存发，而更不得有无事之时矣。

    知此，则知南轩所云“养之于未发之前”者，亦属支离。唯喜怒哀乐为有未发，视听色貌无未发也。盖视听色貌者，即体之用；喜怒哀乐者，离体之用。离体之用者，体生用生，则有生有不生；而其生也，因乎物感，故有发有未发。即体之用者，即以体为用，不因物感而生，视虽因色，然天下无无色之时，无时不感，不得云感。且色自在天下，非如可喜可怒之事加于吾身，不可云感。不待发而亦无未发矣。

    若其相与为用也，则喜怒哀乐，亦因视听色貌言事而显。当其发，则视听色貌言事皆为喜怒哀乐用。乃喜怒哀乐一去一留于此六者之间，而六者不随喜怒哀乐为去留。当其为喜怒哀乐之时，则聪明温恭忠敬，要以成发皆中节之和；而当夫喜怒哀乐之已去与其未来，则聪明温恭忠敬之思之不忘者，即所谓于未发时存中也。

    故此云“思明”、“思聪”、“思温”、“思恭”者，兼乎动静，动以中节，而静以笃恭。就本文中原有未发存养之功，何更得头上安头，而别求未发哉？岂所云未发者，必一物不视，一声不闻，柳生左肘色，雀乳头上貌，以求养于洞洞墨墨之中乎？此毫厘之差，南轩且入于禅而不知已！

    先儒言静存之功，统以主敬。“思明”、“思聪”、“思温”、“思恭”，正主敬之谓也。朱子亦云“主一”，“敬故一”。舍此四者，更用何物为静中之敬？思则敬，不思则肆。敬肆之分，思不思而已矣。既要敬，又不着思，即全是禅。视听色貌，即源即流，无久刻刻异。无暂。常不废。倘以此为流且暂，已发乃，乃暂然之流。而别求一可久之源，未发天下之大本，故无间断。非愚之所敢知也。佛氏之真知。

    若言与事，则固属乎动矣。然其属乎动也，亦自其有不言无事之时以分动静耳。乃以求诸喜怒哀乐，则虽见于言事，而犹有为喜怒哀乐之未发者。此其理亦易知，特人不察耳。《中庸》言“未发”，但就四情而言，不该一切。则以圣贤之学，静含动机，而动含静德，终日乾乾而不堕于虚，极深研几而不逐于迹。其不立一藤枯树倒、拆肉析骨之时地，以用其虚空筋斗之功者，正不许异端阑入处。儒者于此，壁立万仞，乃为圣人之徒。故上蔡云“此之谓‘思诚’。”思而言诚，是即天之道而性之德已，复何有一未发者以为之本哉！

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