【元典】

    阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸途。

    【译文】阳货想见孔子，孔子不见，他便送给孔一只熟乳猪，想让孔子去他家致谢。孔子乘他不在家时，去拜谢。却在半路上碰到了。

    【诸儒注疏】阳货，季氏家臣，名虎，尝囚季桓子而专国政，欲令孔子来见己，而孔子不往。货以礼“大夫有赐于士，不得受于其家，则往拜其门”，故瞰孔子之亡而归之豚，欲令孔子来拜而见之也。

    【理学讲评】阳货，名虎，是季氏家臣，尝囚季桓子而专国政者。因孔子是鲁国人望，欲其来见己。孔子以货是乱臣，义不往见。阳货乃馈送孔子以蒸豚。孔子以货既加礼于己，不得不往拜以谢之，而其本心实不欲相见。于是趁他不在家的时节，乃一往拜之。盖虽不废乎报施之礼，而亦终不亏其不见恶人之义也。乃不期与之相遇于途中。

    【元典】

    谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓智乎？”曰：“不可。”“曰月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”

    【译文】他对孔子说：“来，我有话要说。”孔子走过去，他说：“自己身怀本领却任凭国家混乱，能叫做仁吗？”孔子说：“不能。“想做大事却总是不去把握机遇，能叫做明智吗？“不能。“时光一天天过去，岁月不等人啊。“好吧，我准备做官。”

    【诸儒注疏】“怀宝迷邦”，谓怀藏道德，不救国之迷乱。“亟”，数也。“失时”，谓不及事几之会。“将”者，且然而未必之辞。货语皆讥孔子而讽使速仕。孔子固未尝如此，而亦非不欲仕也，但不仕于货耳。故直据理答之，不复与辨，若不谕其意者。

    阳货之欲见孔子，虽其善意，然不过欲使助己为乱耳。故孔子不见者义也；其往拜者礼也；必时其亡而往者，欲其称也；遇诸涂而不避者，不终绝也；随问而对者，理之直也；对而不辨者，言之逊而亦无所诎也。杨氏曰：“扬雄谓‘孔子于阳货也，敬所不敬，为诎身以信道’。非知孔子者。盖道外无身，身外无道；身诎矣，而可以信道，吾未之信也。”

    【理学讲评】怀宝是比人有道德，如怀藏着重宝一般。亟字解做数字。阳货遇见孔子，迎而谓之说：“来，我与你说话。凡人有道德则当摅其所蕴，以济时艰。如有重宝，当售之与人，不可私也。苟徒藏怀其宝而坐视国之迷乱，不为拯救，可以谓之仁乎？”孔子说：“不可谓之仁也。”阳货又问：“人之好有为者，则当乘时而出，以设施于当世。苟徒好从事，而每坐失事机之会，可以谓之智乎？”孔子说：“不可谓之智也。”阳货又说：“日月如流，一往不返。”孔子说：“吾将出而仕而矣。”

    【心学讲评】圣人之待小人也以正，而未尝不可用权也；乃其行权，终不易于正也。未尝为之屈，而亦无所欺。相酬以直，何尝废礼？相示以诚，而意终不可测。神矣哉！

    夫子当强仕之年，欲出而仕于鲁，用行之道也。阳货将为乱，乃欲致夫子之仕于己，愿得见己而属意焉。孔子不见，意中原无货也。货乃援“大夫赐于士，不得受于其家，则往拜其门”之礼，以致孔子，而瞰孔子之亡，归孔子豚，谓来见而可与言矣。夫是曾何足以欺君子哉！归则拜之，礼不废矣；时其亡而往，事相当矣；此圣人之权也。而彼以时亡来，此以时亡往，适如其情理，直道存焉，何权而非正哉！乃适遇诸涂，货以为幸可雠其巧者此遇，而圣人初不必不与酬答者，何必不遇也。

    货乃呼孔子而前之，曰：“来，吾与尔言。”其词亢者，挟其有可以折孔子者也。遂曰：“宝不可藏也，邦不可迷也，怀之而听其迷，岂仁者之忍乎！”子遽应之曰：“是诚不可谓仁也。”又曰：“从事者，心也。有其时者，几也；有其心而失其几，岂智者之为乎！”子曰：“是诚不可谓智也。”货乃以为理足以夺夫子矣，而又动：艺以情，遂曰：“尔知之，尔将行之矣。日月逝矣，积日月而岁成焉，其能待尔以栖迟乎！子曰：“以其时，则仕之岁也。宣力者不可以后时，信然矣。吾亦知之矣，不久怀也，不再失也，吾将仕矣。”

    以夫子之至仁大智，必无怀宝失时之心，而其将仕者，未几而果仕。夫子之言，何一而非诚！而仕自有仕之道，特不因货而仕，夫子亦未尝欺货而背之。无难以其心正告小人，而自非彼之所能测。言非无诚，而权自在我。盖圣人之心光大无私，而权即此而在，不于货而屈，不于货而用吾术，此圣人之神也，圣而不可知者也。

    【元典】

    子曰：“性相近也，习相远也。”

    【译文】孔子说：“人的本性是相近的，只是习俗使人有了差别。”

    【诸儒注疏】此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。

    程子曰：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉！”

    【理学讲评】孔子说：“天之生人，本同一性。”

    【心学讲评】夫子曰：知天人之际者，可以知性。察善恶之几者，在辨其习。性之于人至矣哉！而习之于人亦切矣哉！均是生也，均是气也，均是人之生也，均是气之理也，二气之良能，五行之精秀，理行乎气而为形，气载夫理而为心，夫不相近乎哉！尧、舜不废食色之常，桀、跖亦窃仁义之似，近焉，而何以成乎远也？则习也。一人之迷其性而倡矣，众人之忘其迷而和矣，能尽其性者鲜，不知其：性者众，驯而习之，则利于善，狎而习之，则安于恶，于是而远矣。中材无独立之志，利欲有百出之涂，远矣。而可返之以同于善也，则又性也。此无疑于善恶之所自殊，而天人之分合亦可见矣。

    【元典】

    子曰：“唯上智与下愚不移。”

    【译文】孔子说：“只有上等人聪明和下等人愚蠢是不可改变的。”

    【诸儒注疏】此承上章而言，人之气质相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者。

    程子曰：“人性本善，有不可移者何也？语其陛则皆善也，语其才则有‘下愚’之不移。所谓‘下愚’有二焉：自暴、自弃也。人苟以善自治，则无不可移，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。惟自暴者距之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而人也，仲尼之所谓‘下愚’也。然其质非必昏且愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之“下愚”，然考其归，则诚愚也。”或日此与上章当合为一，‘子曰’二字盖衍文耳。

    【理学讲评】这是承上章说。“人之初生，其性固为相近，然有一等气极其清，质极粹而为上知者；有一等气极其浊，质极其驳而为下愚者。世间惟这两样人，美恶一定，非习之所能移。”

    【心学讲评】子曰：性无不相近，而抑有不相近者。虽然，亦仅有之耳。其惟上智乎：纳之于至恶之习，而必不受也；迫之以不得已，而委曲以化于善也。其惟下愚乎？导之以至善之习，而必不从也；督之以不敢为，而变诈以雠其奸也。此则习之所不能移乎！而天下之为上智者几何？人为下愚者几何人？其可归过于性而不慎所习哉！

    【元典】子之武城，闻弦歌之声。【译文】孔子去武城，听到弹琴唱歌的声音。【诸儒注疏】“弦”，琴瑟也。时子游为武城宰，以礼乐为教，故邑人皆弦歌也。

    【元典】夫子莞尔笑，曰：“割鸡焉用牛刀！”【译文】孔子微微一笑说：“杀鸡哪用得上宰牛的刀？”【诸儒注疏】“莞尔”，小笑貌。盖喜之也。因言其治小邑何必用此大道也。

    【元典】

    子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”

    【译文】子游对他说：“以前我听您说过：‘君子学道就会爱护别人，小人学道就会服从指挥。’”

    【诸儒注疏】君子、小人以位言之。子游所称，盖夫子之常言。言君子、小人皆不可以不学，故武城虽小，亦必教以礼乐。

    【元典】

    子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”

    【译文】孔子说：“同学们，子游说得对，刚才我是在开玩笑。”

    【诸儒注疏】嘉子游之笃信，又以解门人之惑也。

    治有大小，而其治之必用礼乐，则其为道一也。但众人多不能用，而子游独行之，故夫子骤闻而深喜之，因反其言以戏之。而子游以正对，故复是其言，而自实其戏也。

    【理学讲评】武城是邑名，在今山东兖州府地方。莞尔是小笑的模样。偃是子游的名。君子是有位的人，小人是细民。昔孔子行到武城县中，听得处处琴瑟歌咏之声。盖是时子游为武城宰，方以礼乐为教，故邑人皆弦歌也。夫子见当时皆不能用礼乐为治，而子游独能行之，故骤闻而深喜之。遂莞尔而笑说：“言偃所治者小邑，何必用此礼乐之大道？譬如杀鸡者，何必用屠牛之大刀乎？”子游不知夫子之意，乃对说：“昔者尝闻夫子说道，道本切于身心，人能学之，则各有所益。如在上的君子，治人者也，若使学道而有得，则能养其民胞物与之心，而推以爱人，是君子不可以不学道也。在下的小人，治于人者也，若使学道而有得，则能明乎贵贱尊阜之分，而易于驱使，是小人不可以不学道也。夫子此言，偃尝佩服之久矣。今日武城虽小，安敢鄙其民而不教之以礼乐乎？”夫子因子游未喻其意，遂呼门人而告之说：“二三子听之，言偃之言诚为当理，我前割鸡不用牛刀之言，特戏之耳。岂真谓小邑不可以大道治之哉？”盖深嘉子游之笃信，又以解门人之惑也。

    【心学讲评】道无不可行者也。政有张弛，法有轻重，则地有大小，时有污隆，因之而易所用。若夫以道治世者，养之以和平，裁之以中正，优游泮涣，调人之气而顺其性、则用之天下而成醣嗥之化，用之一隅而革非鄙之俗；一人由之而即以善一人，众人未能深知，而循习之亦以远一时之邪慝，则礼乐是也。

    弦歌之奏，用之乡人焉，用之邦国焉，移风易俗，不择地而行。子之武城，闻弦歌之声。子游以是教武城，其先王之遗意乎！夫子有说焉，抑有感焉，不期子游之能以此治武城，而何以仅见之武城也。莞尔之笑，其情深矣。而曰：“是先王所以治天下者也。今之治一邑者，政令焉耳，犹割鸡耳，而偃乃用牛刀邪？”子游对曰：“偃以行夫子之志也。偃尝闻诸夫子曰：以道教君子者，君子涵泳其精意，而刚果刑杀之心日以销，出而临民，爱人必矣。以道教小人者，小人感其声容，而亢悖自恣之气革，其以事上，将易使矣。偃其敢轻一邑之君子小人为不可化乎！偃其能勿望于一邑之君子小人之志于仁乎！是以敢轻用之也。”

    夫子亟称之曰：“二三子！偃之言，吾之言也。而能以吾之言见之行事，则偃之于斯言也，深矣。有君子而皆可与于中和之美也，有小人而皆可与于纯良之化也。以一邑之小，而以政束之，以法督之，则道有所择，而不可用矣。偃之言是也。前言云尔者，恐其志之不坚而信道之不笃，聊与戏焉，以验之耳。曾是一邑而有异治乎哉？”

    观于此，则圣人之所以治天下者可知矣；而无人不可以体道，道无往而不见功。人苟自见为割鸡，则割鸡已耳；功利之说所以徼小试之效也。

    【元典】

    公山弗扰以费畔，召，子欲往。

    【译文】公山弗扰占据费市反叛，来召孔子，孔子想去。

    【诸儒注疏】弗扰、季氏宰，与阳虎共执桓子，据邑以叛。

    【元典】子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也。”【译文】子路不高兴地说：“没地方去就算了，何必到他那里去？”【诸儒注疏】“末”。无也。言道既不行，无所往矣，何必公山氏之往乎！

    【元典】

    子曰：“夫召我者，而岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！”

    【译文】孔子说：“他来召我，难道是说空话？如果有人肯用我，我也许就会建立又一个强盛的王朝。”

    【诸儒注疏】“岂徒哉”，言必用我也。“为东周”，言兴周道于东方。

    程子曰：“圣人以天下无不可有为之人，亦无不可改过之人，故欲往。然而终不往者，知其必不能改故也。”

    【理学讲评】公山弗扰是鲁大夫季氏之家臣，为费邑宰。末之之字，解做往字。昔鲁自文公以来，季氏世执国政，公室衰弱，君反受制于臣，如此者，四世矣。至季桓子之时，有公山弗扰者与阳虎共执桓子，遂据费邑以畔。因使人聘召孔子。孔子尝愤宗国之陵替，疾季氏之不臣，而思以匡之久矣。今幸其家臣内叛，衅起私门，傥因其可乘之隙，而运吾转移之术，则亦振鲁兴周之一机也，故因其来召而遂欲往应之。乃子路不达孔子之意，艴然不悦，说：“夫子之齐之鲁，道既不行，身无所往，亦可以止矣。何必又往应公山之召，而徒取失身之辱乎？”是不知公山弗扰之叛，乃叛季氏，非叛鲁也。孔子之欲往，非为公山弗扰，乃为鲁也。故不得已而晓之说：“今世莫我知，无能召我而用之者。今公山氏特来召我，斯其意岂徒然哉？殆必有以用我也。当此之时，如有委我以国，授我以政，而能用我者，我必将修纪纲之废坠，正名分之陵夷，举文武周公之治，而整顿于今日，使秉礼之宗国，复西京之旧俗，而鲁其为东周矣乎？”孔子自表其用世之志，以晓子路如此。而其拨乱反正之微权，转移化导之妙用，则有未易窥者。然考之春秋传，公山弗扰与季氏战，兵败奔齐，而孔子亦竞末应其召。道之将废，而鲁之终于不振也。可慨也夫！

    【心学讲评】天子失其治统，而王道废。下而诸侯也，大夫也，陪臣也，皆窃天子之柄以废一王之治者也。天子不能兴矣，诸侯匡之则兴。诸侯失道，大夫可匡诸侯，以匡天子。大夫不足有为，而逆弥甚，陪臣可矫大夫，扶诸侯，以辅天子。故欲正其分，则诸侯不可用，而况大夫！欲因之以大有为，则诸侯大夫可用，而何独弃于陪臣！

    圣人旷观三代以降，知其皆不可用而皆可用也。而当时习于诸侯大夫之逆，而陪臣始盛，则斥之为叛，横立分义，以为士君子之从违，故公山弗扰独以叛称。夫子独往应其召，而子路不说曰：“诸侯不信，大夫不从，则亦无所往也已矣！何急于用，而必公山氏之往乎？”子曰：“是非尔所知也。夫召我者，岂徒修其好贤之名哉！无亦疑于名之不正，而思我为之名也；无亦嫌于义之未顺，而思我徙于义也；则必用我矣。有用我者，吾何择乎！诸侯用我，我即用诸侯；大夫用我，我即用大夫；家臣用我，我即用家臣。吾为之，吾有所以为之。兴周道于东方，吾所可自信矣。而何公山氏之不可之哉！”子路所习知者，当时诸侯大夫之分义，而夫子所志者，礼乐征伐一统之盛治。夫子于此明示之，而于佛胖微言之，一也。

    【元典】

    子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

    【译文】子张问仁，孔子说：“能在天下推行五种品德，就是仁了。“哪五种？”说：“庄重、宽厚、诚实、勤敏、慈惠，庄重就不会受侮辱，宽厚就会得到拥护，诚实就会受到重用，勤敏就会获得成功，慈惠就会有本钱使用人。”

    【诸儒注疏】行是五者，则心存而理得矣。“于天下”，言无适而不然，犹所谓“虽之夷狄不可弃”者。五者之目，盖因子张所不足而言耳。“任”，倚杖也。又言其效如此。

    张敬夫曰：“能行此五者于天下，则其心公平而周遍可知矣。然恭其本与！”李氏曰：“此章与六言六蔽、五美、四恶之类，皆与前后文体大不相似。”

    【理学讲评】侮是侮慢。任是倚仗的意思。子张问为仁的道理于孔子。孔子教之说：“仁道虽大，不外于心。心德之要，凡有五件。若能于此五者，体验扩充于身心之间，推行运用于天下之大，则其心公平，其理周遍，天德全而仁在是矣。”子张因请问其目，孔子说：“所谓五者，一是恭敬，二是宽容，三是信实，四是勤敏，五是惠爱。其名虽异，都是心德之所散见，缺一不可言仁者。然五者亦人所同具，有感必通的。诚能恭以持己，则在下的人自然畏惮、尊仰而无敢侮慢矣。宽以容众，则在下的人自然心悦诚服而归服于我矣。言行一于诚信，则人都依靠着我而无所疑贰矣。行事勤敏快当，则所为无不成就而动必有功矣。恤人饥寒，悯人劳苦，而恩惠及人则感吾之恩者莫不尽心竭力，乐为我用矣，又岂不足以使人乎？”五者之效如此，汝能兼体而力行之，则天德流通，物我无间，而仁之体用皆备矣，可不勉哉？

    【心学讲评】子张问仁于孔子。孔子曰：“仁者心与行合，行与天下合，而天下与心合者也。有其心，无其事，则所行者穷，而行不合心。有其事，无其心，则所行者伪，而心不合行。求以合天下之心，相喻于一人之，心讵可得乎？有五者焉，存于心者诚有之，而行字天下者无非是也，内外人己之间，以一心贯通而相喻，为仁矣。”

    子张乃进而问五者之目。子曰：“夫人有存焉而不容自弛之心，以之行于饬躬之仪度，恭也。有涵焉而无所隔碍之心，以之行于容物之器量，宽也。有一真无妄之心，以之行于告戒期许之间，信也。有自强不息之心，以之行乎敕几治事之繁，敏也。有慈闵不吝之心，以之行于物求我与之际，惠也。能行者，以其实心措为实，事不以色取不疑为恭，不以汛交无择为宽，不以意气相期为信，不以便习给数为敏，不以私恩市德为惠，可信于一心，乃可信于天下。由是而人无敢侮焉，钦其敬德之密也；众心皆得焉，服其含弘之至也；人任而无疑焉，谅其至诚之侧怛也；举事则有功焉，如其夙夜之经营也；使人而人为之使焉，感其由衷之至爱也。盖天下有大同之心，不可欺也；吾心有天下之理，不外求也。此内外人己合一之几也，仁道岂远乎哉！”

    【元典】

    佛肸召，子欲往。

    【译文】佛肸召孔子去，孔子想去。

    【诸儒注疏】佛肸，晋大夫赵氏之中牟宰也。

    【元典】

    子路曰：“昔者，由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔。子之往也，如之何？”

    【译文】子路说：“以前我听您说过：‘亲自做了坏事的人那里，君子是不去的。’佛肸占据中牟反叛，你却要去，怎么解释？”

    【诸儒注疏】子路恐佛肸之浼夫子，故问此以止夫子之行。“亲”，犹自也。“不入”，不入其党。

    【元典】

    子曰：“然。有是言也。不日坚乎？磨而不磷；不日白乎？涅而不缁。

    【译文】孔子说：“对，我说过。没听说过坚硬的东西吗？磨也磨不坏；没听说过洁白的东西吗？染也染不黑。”

    【诸儒注疏】“磷”，薄也。“涅”，染草物。言人之不善，不能浼己。杨氏曰：“磨不磷，涅不缁，而后无可无不可。坚白不足，而欲自试于磨涅，其不磷缁也者，几希。”

    【元典】

    “吾岂匏瓜也哉！焉能系而不食！”

    【译文】我岂能象个瓠瓜？光挂在那里而不让人吃呢？

    【诸儒注疏】“匏”瓠也。匏瓜系于一处而不能饮食，人则不如是也。

    张敬夫曰：“子路昔者之所闻，君子守身之常法。夫子今日之所言，圣人体道之大权也。然夫子于公山、佛肸之召皆欲往者，以天下无不可变之人，无不可为之事也。其卒不往者，知其人之终不可变而事之终不可为耳。一则生物之仁，一则知人之智也。”

    【理学讲评】佛肸是晋大夫赵简子的家臣，时为中牟宰。磷是薄，涅是染皂之物。缁是黑色。匏是大匏，味苦而不可食者。时晋室微弱，政在六卿。赵简子与范中行相攻，其家臣有佛肸者因据中牟以叛。一日，佛肸使人来召孔子，孔子即欲应其召而往见之。盖亦欲应公山弗扰之意也。子路不达而阻之说：“昔者我闻夫子有言：‘凡人有悖理乱常，亲身为不善者，君子不入其党，惟恐其浼己故也。’今佛肸据中牟以畔，正是亲为不善的人，君子当远避之不暇，而夫子乃欲往应其召，是辱身而党恶也。何自背于昔日之言乎？”孔子晓之说：“汝谓身为不善，君子不入。此言诚然，我诚有此言也。然人固有可浼者，有不可浼者。譬之于物，凡可磨而薄者，必其坚之未至者也。独不曰，天下有至坚厚者，虽磨之，安能使之损而为薄乎？凡可染而黑者，必其白之未至者也。独不曰天下有至洁白者，虽染之，安能使之变而为黑乎？夫物有一定之质，尚不可变，我之志操坚白自处固已审矣，彼虽不善，焉能浼我乎哉？且君子之学，贵适于用，我岂若彼匏瓜者哉？何益于世哉？然则，佛肸之召，我固当有变通之微权，而君子不入之说，有不可以概论者矣。”按孔子前于公山之召，则以东周自期，此于佛肸之召，则以坚白自信，盖圣人道大德宏，故能化物而不为物所化。若使坚白不足而自试于磨涅，则己且不免于辱，何以能转移一世乎？君子处世，审己而动可也。

    【心学讲评】圣人无不可用之人，而当世无可辱圣人之事。无可辱圣人之事，故与贤人自守之节异；无不可用之人，其用之也大，非有其才而小试，必待有所择也。晋赵氏之陪臣日佛伞者，为中牟宰，据邑以亢赵氏。中牟非佛黔之中牟，亦非赵氏之中牟，其曲直不足问也。乃召孔子，而子欲往。使子而往也，其用佛胖以用天下者，固非子路所能测。子路乃执所见以问曰：“出处之道，岂有二致乎？昔者，由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’曰‘亲于其身者’，无可辞之罪也。曰，‘不善’，则非必有大恶之谓，而大恶尤非所论也。曰‘不入’，则远之甚，而与同事尤必不为也。佛胖，赵氏之臣。中牟受于赵氏，乃据之以畔，不善不可掩矣。子且往焉，其将何以自全而不与同污乎？何以与昔者之言不相倍乎？”

    子曰：“不善，诚不可人也。入而失君子之素，此定理也。吾诚有此言也。其言也，谓君子之立志，不容不坚也，又诚畏夫磨之者丧其坚也。夫君子乌容柔靡以徇物，诚不可不坚也。而不日坚乎，有磨而不磷者乎？至坚存乎己，无所畏于磨矣。抑谓君子之明志不可不白也，又诚畏夫涅之者污其白也。夫君子乌容黯昧以失己，诚不可不白也。而不曰白乎，有涅而不淄者乎？至白存乎己，无所畏于涅也。风雷不能荡天地之体，云霾不能蔽日月之明，吾自有不污者在，而何忧邪？子以佛胖为不善，今天下孰是善者哉？见为不善者，诚不善也。见为善者，正未可为善也。必欲择善而后入焉，则吾终身无可入之地矣，必将为匏瓜焉，瓠落而已矣，不可食也。吾其为匏瓜也哉！天人之责在吾躬，治乱之几在吾之用舍，而吾岂匏瓜也哉！进以其为东周之志，与天下以士食旧德、农服先畴之利；退亦以其不忘世之心，使人知有践土食毛、己饥己溺之谊。焉能如彼匏瓜之悉在栗薪，不为斯人登俎者乎？使吾往焉：吾必有以分目属餍于天下，而岂忧其无能如彼何也！昔者之言，固君子之素节，而不可通之于吾，子未之知耳。”

    盖子路于大夫陪臣争分义，自当时流俗之论；而夫子通天下，参古今，以志一王之治，故至坚至白，而不以坚白呜。举世无可人，则皆可人。诸侯失势，大夫失权，正可有为之几，而惜乎佛胖之非其人也！

    【元典】子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”【译文】孔子说：“仲由啊，你听说过六种品德六种弊病吗？“没有。”【诸儒注疏】“蔽”，遮掩也。

    【元典】“居，吾语女。”【译文】“坐下，我对你说。”【诸儒注疏】《礼》：“君子问更端，则起而对。”故孔子谕子路，使还坐而告之。

    【元典】

    “好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”

    【译文】好仁不好学，弊病是愚蠢；好智不好学，弊病是放纵；好信不好学，弊病是害人；好直不好学，弊病是刻薄；好勇不好学，弊病是破坏；好刚不好学，弊病是狂妄。

    【诸儒注疏】六言皆美德，然徒好之而不学以明其理，则各有所蔽。“愚”，若可陷可罔之类。“荡”，谓穷高极广而无所止。“贼”，谓伤害于物。“勇”者，刚之发；“刚”者，勇之体。“狂”，躁率也。

    范氏曰：“子路勇于为善，其失之者，未能好学以明之也，故告之以此。日勇，曰刚，曰信，曰直，又皆所以救其偏也。”

    【理学讲评】有所遮掩叫做蔽。荡是放荡，贼是伤害于物，绞是急迫的意思。昔子路负谅直刚勇之资，而少学问陶镕之力。故孔子呼其名而问之，说：“人之偏于所向者，有一件好处，便有一样遮蔽。总之有六言，而六蔽随之。汝曾闻之否乎？”子路时方侍坐，遂起而对说：“由未之闻也。”孔子说：“汝复坐，我当一一告汝。盖天下之事，莫不有理，人必好学穷理，而后所行为无蔽。不然，则虽才质之美，制行之高亦将有所遮蔽，而无以成其德矣。如仁主于爱，本美德也，而所以用其爱者，有理存焉。若但知爱人之为美，而不好学以明其理，则心为爱所蔽，将至于可陷可罔，而人亦俱丧矣，岂不流而为愚乎？智主于知，亦美德也，而所以通其智者，有理存焉。若但知多智之为美，而不好学以明其理，则心为智所蔽，将至于穷高极远，而无所归着矣，岂不流而为荡乎？有言必信，亦美德也，而所以成其信者，有理存焉。若但知信实之为美，而不好学以明其理，则心为信所蔽，将至于期必固执，而伤害于物矣，岂不流而为贼乎？直而无隐，亦美德也，而所以行其直者，有理存焉。若但知直道之为美，而不好学以明其理，则心为直所蔽，将至于径情急迫，而无复含弘之度矣，岂不流而为绞乎？遇事勇敢，亦美德也，而所以奋其勇者有理存焉，若但以勇敢为尚，而不好学以明其理，则心为勇所蔽，必将恃其血气之强，肆行而无忌矣，岂不流于乱乎？刚强不屈，亦美德也，而所以全其刚者，有理存焉，若但以刚强为尚，而不好学以明其理，则心为刚所蔽，必将逞其轻世之志，放旷而不羁矣，岂不流于狂乎？”夫仁、智、信、直、勇、刚，六者，美行也；愚、荡、贼、绞、乱、狂，六者恶名也。人惟足己而不学，见理之不明，遂使美者化而为恶，而况其生质之不美者乎？于此见气质之用小，学问之功大。是以古之帝王不恃其聪明绝异之资，而必以讲学穷理为急，诚恐其流于过中失正而不自知也。

    【心学讲评】子路闻善即行，而以学为无益，故其蔽即蔽于善之中。夫子以其未知而不能虚己以求之也，谓之曰：“女知女之日闻善言，而抑知有所未闻乎？女之所闻者，言之善者也。君子以其言而施之行，固未有舍是而成德者。乃若言之中有蔽焉，以其善蔽天下之至善，而成乎不善。凡据其言以至蔽者有六，而蔽亦如之，女闻之乎？如其未闻，而日吾有此六言以为躬行之则，身心咸得其大正，而于物皆宜，曾不知天下之必有此，而蔽何能不深乎？”子路果所未闻，起而对曰：“未也。”盖勇于行其所闻之言，而不自知其蔽久矣。

    子曰：“此言之不可不详，而听之不可不深思以自考者。居，吾语女。所谓六言者：仁也，智也，信也，直也，勇也，刚也。仁以泽物，智以析理，信以存真，直以伸志，勇以任事，刚以持己，皆言之可行而必行者也。虽然，立六者之名，据之为理，则亦名而已矣。故君子必有学以体其实，而中心之所好者，不但慕其名而为之；而孜孜不舍者，以《诗》《书》之气养之，以先觉之所为裁正之，六者乃得通理而全其美。

    “如其不好学乎，人有所当爱，有所不当爱，忘其身以利天下，仁之所为顺事恕施者蔽矣，为愚而已矣，无学以通其恩义相成之序也。事有所宜详，有所宜略，致其察以穷天下，智之所为坐照不疑者蔽矣，为荡而己矣，无学以通其居要不繁之用也。言之而必守之，人有所不利，已有所不能，不恤其害，以强遂其初志，信之循物无违者蔽矣，害之府也，无学以通其通变善全之道也。知之则必言之，尊者无所避，亲者无所讳，人将不堪，而嫜嫜以自遂，直之顺理无拂者蔽矣，绞急甚矣，无学以通其坦易顺行之度也。以有为自任，迫而为之，仁固无所让，而岂父兄之可不待，生死之可不慎乎？自谓为任道也，而不知其任意也，乱自此开矣，惟无学以酌其进退之宜，而养勇以直之道蔽也。以有守自持，亢而不悔，节固不可屈，而言可以不逊，物可以不容乎爹旨铕为任志也，而不知其任气也，狂而无制矣；惟无学以调其竞绿之度，而惟无欲则刚道之蔽也。

    “夫六言者，岂有蔽哉？好之，斯蔽之矣。信理而不必信心，则且徇心而不知徇道。何若用其好于学焉，日有诣入焉，月有推广焉，然后知此之为仁，为智，为信、直，为勇、刚之真也。非徒言也；则仁及于天下，智周乎万物信协于永贞，直合乎公论，勇以任大，而刚以履中。女未之闻也，吾恐女之以六言而成乎大过也。女反求之己之所安，与物之所宜，而可不务学乎哉！”

    【元典】

    子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”

    【译文】孔子说：“同学们，为什么不学诗呢？学诗可以激发热情，可以提高观察力，可以团结群众，可以抒发不满。近可以事奉父母，远可以事奉君王；还可以多知道些鸟兽草木的名字。”

    【诸儒注疏】“小子”，弟子也。感发志气。孜见得失。和而不流。怨而不怒。人伦之道，《诗》无不备，二者举重而言。其绪余又足以资多识。学《诗》之法，此章尽之，读是《经》者所宜尽心也。

    【理学讲评】兴是兴起，观是观感。群是群聚，怨是怨恨。孔子呼门弟子而教之，说：《诗》之为教，有益于人甚大。尔小子何不于《诗》而学之乎？盖《诗》之所言，有善有恶。学之，则善者可以为劝，恶者可以为惩。而吾心好恶之机将有勃然不能自已者，故可以兴。《诗》之所载，有美有刺。学之，则美者可以考见其得；刺者可以考见其失，而吾身行事之实，将有惕然因之感动者，故可以观。其叙述情好于和乐之中，不失夫庄敬之节。学之，则可以处群，虽和而不至于流矣。其发抒悲怨于责望之下，犹存乎忠厚之情，学之，则可以处怨，虽怨而不至于怒矣。近而家庭之间，所以事父的道理；远而朝廷之上，所以事君的道理，莫不备载于中，学之，则可以为忠臣孝子，而大伦克尽矣。且其情景所发，或因鸟兽以起兴，或托草木以寓言，其中称名不一，取类至繁。学之，则可以多识鸟兽草木之名，而小物亦察矣。夫《诗》之有益于人如此，尔小子岂可以不学乎哉？”然诗之为教，不但学者所当诵习也，《关雎》、《麟趾》为风化之原，《凫鹭》、《既醉》乃太平之福。《天保》以上，所以治内；《采薇》以下，所以治外，王道莫备于斯矣，为人主者，亦不可以不究心焉。

    【心学讲评】子曰：吾念小子之欲为善，而未能决于为也；不能不与人处，而情不能自尽也；以人伦之大，而不能无疚也；学之识之，而物且不能辨也；则何莫学夫《诗》乎？不愈于高谈性命而无实，拘于象数而感不生于心者乎？吾学焉，而知《诗》之用广也；小子学焉，当亦知其用之广矣。

    《诗》之泳游以体情，可以兴矣；褒刺以立义，可以观矣；出其情以相示，可以群矣；含其情而不尽于言，可以怨矣。其相亲以柔也，迩之事父者道在也；其相协以肃也，远之事君者道在也；闻鸟兽草木之名而不知其情状，日用鸟兽草木之利而不知其名，《诗》多有焉。小子学之，其可兴者即其可观，劝善之中而是非着；可群者即其可怨，得之乐则失之哀，失之哀则得之愈乐。事父即可事君，无已之情一也；事君即以事父，不懈之敬均也。鸟兽草木并育不害，万物之情统于合矣。

    小子学之，可以兴观者即可以群怨，哀乐之外无是非；可以兴观群怨者即可以事君父，忠孝善恶之本，而歆于善恶以定其情，子臣之极致也。鸟兽草木亦无非理之所着，而情亦不异矣。“可以”者，无不可焉，随所以而皆可焉。古之为《诗》者，原立于博通四达之途，以一性一情周人伦物理之变而得其妙，是故学焉而所益者无涯也。小子何莫学夫《诗》也？

    【元典】

    子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”

    【译文】孔子对伯鱼说：“你读过《周南》《召南》吗？一个人如果不读《周南》《召南》， 就好象面对着墙站着而无法前进。”

    【诸儒注疏】“为”，犹学也。《周南》、《召南》，《诗》首篇名。所言皆修身齐家之事。“正墙面而立”，言即其至近之地，而一物无所见，一步不可行。

    【理学讲评】为，是习学。《周南》、《召南》是《诗经·国风》之首篇。昔周文王与其后妃俱有圣德修身、齐家以令于国中，又使周公治陕以西，召公治陕以东。由是风化白北而南，远被于江汉之域，故诗人咏歌其事。《周南》之诗，自《关雎》以下，言文王后妃闺门之化行于南国也。《召南》之诗，自《鹊巢》以下，言南国诸侯夫人与大夫之妻皆被文王后妃之化而成德也。孔子教其子伯鱼说：“汝尝学夫《周南》、《召南》之诗矣乎？盖《周南》、《召南》两篇所言皆修身、齐家之事，于人伦日用，最为切要。学者须把这两篇诗，讲诵玩味，身体力行，乃为有益。人若不学《周南》、《召南》则无以正性情，笃伦理。身且不知修，家且不知齐矣，安望其能经邦而济世，化民而易俗哉？譬如正对着墙面站立的一般，咫尺之地，隔碍障蔽，一物无所见，一步不可行矣，况其远者乎？”甚哉，二南之切于人，不可以不学也。然《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”人君一身，乃万国之仪刑，未有不修身齐家，而可以治国平天下者。则二南之诗，岂独为学者之所当习哉？

    【心学讲评】圣人之教，其言甚近，其旨甚远，深思而实体之，其切于身心者甚至。故夫子谓伯鱼曰：女学《诗》也，则《周南》、《召南》其先者也。读其文，求其义，谱之于弦歌，则得其唱叹之情，此所以学《二南》也。其言闺门之化，有为化之本者，洁清雒睦以通志而成务。故有文王而后内有后妃，外有南国之诸侯、大夫，与其夫人、内子；有中林之士，江汉之女，因而有草木禽兽效顺之祥；此由迩以行远之道也，即此以知彼之情也。诵之，习之，咏之，叹之，比之于礼，比之于乐焉，斯得之矣。而女其为之乎！

    夫人而不念及身世相通之理则已耳；若果有身思修，有家思齐，有天下国家之当知明而行美，而于此未能学焉，何以通天下之情？何以顺天下之理？其犹正墙面而立，无所见而不能行久矣！涵泳以养其心气，反求以验诸躬行，推广以施于远迩，女其勉之！

    【元典】

    子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”

    【译文】孔子说：“礼啊，礼啊，难道只是纸张在说话吗？乐啊，乐啊，难道只是钟鼓在发音吗？”

    【诸儒注疏】敬而将之以玉帛，则为礼；和而发之以钟鼓，则为乐；遗其本乃专事其末，则岂礼乐之谓哉！

    程子曰：“礼只是一个序，乐只是一个和。只此‘序’字，含蓄多少义理。天下无一物无礼乐。且如置此两椅，一不正便是无序，无序便乖，乖便不和。又如盗贼至为不道，然亦有礼乐。盖必有总属，必相听顺，乃能为盗；不然，则叛乱无统，不能一日相聚而为盗也。礼乐无处无之，学者要须识得。”

    【理学讲评】孔子见世之用礼乐者，专事其末，而不知探其本也。故发此论说道：“先王制礼以交神、人，恰上下，固未有不用夫玉帛者，然必先有个恭敬、诚悫的意思存之于中，然后用玉帛以将之。若无是敬，则虽玉帛交错，不过虚文而已。然则，所谓礼云礼云者，岂徒玉帛云乎哉？先王作乐以养民德，导民和，固未有不用夫钟鼓者，然必先有个欣喜欢爱的意思蕴之于心，而后用钟鼓以宣之。若无是和，则虽钟鼓铿锵，不过虚器而已。然则所谓乐云乐云者，岂徒钟鼓云乎哉？”盖先王以礼乐教天下，皆本之和敬之实德，而发之于仪文节奏之间，后世徒事于文，而不求其本，故孔子叹之如此！

    【心学讲评】夫子曰：今人之于礼乐，其名是也，其实非也。乃其实非也，而其名未尝不是也，曷亦随其名而思其所以得此名之实乎？先王之制，以享神人、以正朝野者，礼也，故凡行者皆云礼。今之人多其物以相尚者，以为礼而亦云礼，然必皆云礼也，未尝云玉帛也。使人言玉帛而不必言礼，斯可耳，而玉帛云乎哉？将玉执帛以周旋者亦思何以云礼，而所以敬吾履者即在玉帛之中矣。先王之制，以格幽明、以易风俗者，乐也。故凡奏者皆云乐。今人之滥其音以自豫者，以为乐而亦云乐，然必皆云乐也，未尝云钟鼓也。使人言钟鼓而不必言乐，斯可耳，而钟鼓云乎哉？则考钟伐鼓而铿锵者亦思何以云乐，而所以导吾和者即在钟鼓之中矣。如使天下而云玉帛钟鼓乎，君无望耳。不然，制作之精意，性情之存发，犹在人名言之中，一思而得之，而如之何弗思耶！

    【元典】

    子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与！”

    【译文】孔子说：“外表威严而内心怯懦的人，用小人作比喻，就象挖墙洞的小偷吧！”

    【诸儒注疏】“厉”，威严也。“荏”，柔弱也。“小人”，细民也。“穿”，穿壁。“窬”，窬墙。言其无实盗名，而常畏人知也。

    【理学讲评】厉是威严，荏是柔弱。穿窬是剜墙凿壁为窃盗之事者。孔子说：“人必表里相符，然后可谓之君子。今有人焉，观其外貌，则威严猛厉，似乎确然有守，毅然有为的人，而内实懦弱，见利而动，见害而惧，全无执持刚果的志气。这等的人中实多欲，而貌与心违，譬之小人，就如盗窃一般。黑夜里剜墙凿壁偷了人家财物，外面却假装个良善的模样，惟恐人知，岂不可耻之甚哉？”孔子深恶作伪之人，故儆之如此。

    【心学讲评】夫子曰：刚之过者谓之厉。君子有时而形诸色，则惟秉心之正直，不受外物之挠，而思以正物，故不得已而使人见为可惮，而不可狎。乃有人焉以是为可以压物而伸己也，遂恃以求胜于天下。乃察其所以然者，则以擅其利以遂其欲，苟得焉而志先靡，如弱木之荏也。惟其厉也，亦自命为君子，而君子之中无可拟焉。其譬诸卑贱之小人乎！乃小人之荏也，内荏而色亦荏，故贱者不自讳之情。而斯人也，经营于暗昧，犹觊觎于昏莫，娇饰于大庭，犹骄恣于白日，惟恐人知其荏，而以厉掩之。小人之中，惟穿窬为然，而斯人岂有异乎！观人者，勿以其色而遂许之为刚也。

    在“观人”上说，以此人原不足贵，不望其能改。

    【元典】

    子曰：“乡原，德之贼也。”

    【译文】孔子说：“老好人是败坏道德的人。”

    【诸儒注疏】“乡”者，鄙俗之意。“原”与愿同。《苟子》“原悫”，注读作“愿”是也。“乡原”，乡人之愿者也。盖其同流合污以媚于世，故在乡人之中独以愿称。夫子以其似德非德，而反乱乎德，故以为德之贼而深恶之。详见《孟子》末篇。

    【理学讲评】原字当做“愿悫”的愿字，是谨厚的意思。乡愿是乡俗中一样软滑的人。人都称为谨厚，所以叫做乡愿。贼字释作害字。孔子说：“人之有德者为君子，悖德者为小入，不难辨也。惟有一样人，名为乡愿者，居之似忠信，而非忠信，行之似廉洁而非廉洁，自处柔佞而不肯立异，其待人软熟而惟求取悦，是以人人都道他好。这样人似德非德而反乱乎德，乃德之害也。”盖行合乎道之中，事出乎理之正，这才叫做德，今乡愿不顾道理之是非，只图流俗之喜悦。人见他以此得人心，取声誉，便都慕效他，以是为德，而不复知有大中至正之道，其惑人心，坏风俗，岂不甚乎？所以说乡原德之贼也。

    【心学讲评】夫子曰：德有在于愿者。道极其大，而尤慎于微；自其慎微者言之，则谓之谨。德几于化，而自近乎情；自其近情者言之，则谓之悫。故通天下，合古今而无不以为愿也。夫一乡之人岂足以知此哉！其云谨者，畏祸而为全躯保妻子之计；其为悫者，谓俗而与同慕虚名邀实利之谋。似忠信而不求之天理之安，似廉洁而不知取舍之大。于是乡人称之日愿也，德也。以是为德，而乃以断人心于仅存之余，而丧其清夜之良；戕天理于得失之几，而废其省察之实。使天下胥以此为尚，则《诗》、《书》弦诵之徒劳，静存动察之皆赘矣。是岂非德之贼乎！君子深恶而痛绝之，有以哉！

    【元典】子曰：“道听而涂说，德之弃也。”

    【译文】孔子说：“道听途说就是道德败坏。”

    【诸儒注疏】虽闻善言，不为己有，是自弃其德也。

    王氏曰：“君子多识前言往行以畜其德，道听而涂说，则弃之矣。”

    【理学讲评】道途都是人行的路。孔子说：“人之实心为学者，于凡天下道理，或得之师友之所传授，或考诸典籍之所记载，就便存之于心，身体而力行之，以求实德于己，方为有益。若有所闻而不体会于心，只把来放在口中谈论讲说，这是入耳出口之学。譬如道路上听了一句言语，就在途路上与人说了。如此，则虽闻善言，不过以资口说而已，何能有诸己哉？所以说德之弃也。”

    【心学讲评】夫子曰：理之可以名言者，耳司入，口司出，而总会之以心。耳听之而心受之，则天下之善皆集于吾心。心审之而后口说之，则善虽公于天下而初不忘于心。如其听之于道而即说之于涂，俄顷之不容待，耳人而口旋出，心总无与焉，则虽有善言，过而不留，往来于天下而己无与，自弃其德，而德亦弃之矣。此学者之大患，不可不戒也。

    【元典】子曰：“鄙夫可与事君也与哉？”【译文】孔子说：“卑鄙小人可以共事吗？”【诸儒注疏】“鄙夫”，庸恶陋劣之称。

    【元典】

    “其未得之也，患得之；既得之，患失之。”

    【译文】这种人他没得到时，怕得不到；得到后，怕失去。

    【诸儒注疏】何氏曰：“患得之，谓患不能得之。”

    【元典】

    “苟患失之，无所不至矣。”

    【译文】一旦害怕失去，他什么坏事都敢做。

    【诸儒注疏】小则吮痈舐痔，大则弑父与君，皆生于患失而已。

    胡氏曰：“许昌靳裁之有言曰：‘士之品大概有三志：于道德者，功名不足以累其心；志于功名者，富贵不足以累其心；志于富贵而已者，则亦无所不志矣。’志于富贵，即孔子所谓鄙夫也。”

    【理学讲评】鄙夫是庸恶陋劣之人，患是忧患。孔子说：“为人臣者，必有志身之诚，而后可以语事君之义。有一等鄙夫，其资性庸恶，全无忠义之心，识习趣陋劣，又乏刚正之节，若此人者，岂可使之立于朝廷之上而与之事君也与哉？何也，盖所贵于事君者，惟知有君而不知有身也。乃鄙夫之心止知有富贵权利而已。方其权位之未得，则千方百计徼幸营救，汲汲然惟恐其不得之也。及其权位之既得，则千方百计系恋保守，兢兢然惟恐其或失之也。夫事君而一妻有患失之心，则凡可以阿意求容，要结固宠者，将何事不可为乎？小则卑污苟贱，丧其羞恶之良；大则攘夺凭陵，陷于悖逆之恶，皆生于此患失之一念而已，以此人而事君，其害可胜言哉？”然君臣之义本无所逃，而忠君爱国之臣，亦鲜不以得君为念者，但忠臣志在得君，鄙夫志在得禄。忠臣得君，志在任事，鄙夫得君，志在窃权。心术之公私少异，而人品之忠奸顿殊，明主不可不察也。

    【心学讲评】夫子曰：君子出而必择主而事，而尤莫切于择友，内不至比匪人以失己，上不至进异类以误国，故权在己则斥逐之，权不在己则疏远之，不可不慎也。

    奸人之态易见，小人之才可使。惟鄙夫者，貌若无奸而不能为小人者也，险诈之机不露，则见为无他；廉隅之际不争，则见为易与；似可与事君而无伤矣，而可与事君也与哉？鄙人之见，其言仕也，初不知有名义，亦不知有功名，曰仕以荣身也，以厚禄也，以传之子孙而食其福也，止此而已矣。故未得也，则患其不得也，小人用则依小人，君子用亦暂依君子，惟恐其不得当，而若在生而如死也。既得矣，食其利则纵其欲，遂生其不可复贫贱之情；持其权则多其怨，更成乎不可复相下之势；而劳心焦思，以冀无失，其情切矣。其情切，而其术岂有择哉？父母可忘也、而况于朋友；君可负，国可贾也，而况于寮窠；阴用其倾危，而明张其暴狠，何所不至哉！与事君者，与之亢则不利于身，姑为容则不利于国。然后悔昔之误与之也，不亦晚乎！择交者慎勿日富贵者人情之大共，不必以此苛责于人，而姑饱其欲，以惟吾用也。君子小人之分，义利而已矣。故宁进一畸士，无举一庸人也。

    【元典】

    子曰：“古者民有三疾。今也或是之亡也。”

    【译文】孔子说：“古人有三种偏激的毛病，今人或许没有。”

    【诸儒注疏】气失其平则为疾，故气禀之偏者亦谓之疾。昔所谓疾，今亦亡之，伤俗之益衰也。

    【元典】

    “古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”

    【译文】古代的狂人肆意直言，今天的狂人放荡不羁；古代的高傲者威不可犯，今天的高傲者凶恶蛮横；古代的愚人天真直率，今天的愚人狡诈无赖。

    【诸儒注疏】“狂”者，志愿太高。“肆”谓不拘小节，“荡”则窬大闲矣。“矜”者，持守太严。“廉”谓棱角哨厉，“忿戾”则至于争矣。“愚”者，暗昧不明。“直”谓径行自遂，“诈”则挟私妄作矣。

    范氏曰：“末世滋伪，岂惟贤者不如古哉！民性之蔽，亦与古人异矣。”

    【理学讲评】疾字解做病字。凡人气失其平，则致病，故人之气质有偏者，亦谓之病。亡字与有无的无字同。狂是志愿太高的人。肆是不拘小节。荡是放荡。矜是持守太严的人，即狷者也。廉是梭角峭厉，忿戾是忿争乖戾，愚是昏昧不明的人。直是直憨，诈是虚诈。孔子叹说：“人之气禀中和者少，偏驳者多。一有偏驳，则行有疵病而谓之疾。然古之时，风气纯厚，其中虽有三样资禀偏驳、过中失正的人，然皆质任自然，本真犹未甚凿也。今则淳者日入于漓，厚者日趋于薄，不但气禀中和者绝不复见，就是那三样病痛的人，或者也没有了。盖古之人，有志愿太高，锐意进取的，这是狂之疾。然其狂也，不过志大言大，不拘小节，肆焉耳矣。若今之所谓狂者，则不顾礼义之大闲，纵放于规矩之外，而流于荡矣。古之人有赋性狷介，持守太严的，这是矜之疾。然其矜也，不过立崖岸，有棱角，示人以难亲，廉焉耳矣。若今之所谓矜者，则逞其刚狠之气，动至与人乖忤，而流于忿戾矣。古之人，有资识鲁钝，暗昧不明的，这是愚之疾。然其愚也，不过任性率真，径行自遂，直焉耳矣。若今之所谓愚者，则反用机关，挟私妄作，而流于诈矣。”夫狂而肆焉，矜而廉焉，愚而直焉，此虽气质之偏，而本真未丧。若加以学问磨砻之功，其病犹可瘳也。至于肆变而荡，廉变而忿戾，直变而诈，则习与性成，将并其疾之本然俱失之矣，欲复乎善，岂不难哉？所以说，古者民有三疾，今也或是之亡也。夫子此言，盖深叹时习之偷，而望人以学问变化之功者至矣。

    【心学讲评】夫子曰：甚哉！习气之溺人也。不特性之醇者无以养其真，而质之疵者亦且以失其故。古者民有三疾，而今也亦或是之亡也，况其平康正直而无疾者乎！古之疾也，或以柔克之，而终患其不沈潜；或以刚克之，而终患其不高明。先王苦于教之难，而彼亦自患身世之不裕。乃今也，人相习而户相尚，纵欲而营利，没于利而益逞其欲，因其偏而成乎恶，不可复问矣。古之疾狂也，而今亦不乏狂者，其旷达简略之志趣一也。乃古之狂者明于大节而轻世以肆志，今则并彝伦而荡然弃之，盖名教弛而不知有纲常也。古之疾矜也，而今亦不乏矜者，其尊己贱物之意气一也。乃古之矜也严于自持，立廉隅以示异；今则挟骄气以忿戾而争，盖廉耻丧而人竞于强弱也。古之疾愚也，而今亦不乏愚者，其专己不广之识见一也。乃古之愚者昧人情之委曲而直行其好恶，今则逞己私之固陋以欺罔其君亲，盖私利重而人以此为朴质也。

    呜呼！今之狂者、矜者、愚者，其资禀亦无异于古，而为荡、为忿戾、为诈，则今为举世之所尚，不但不能矫其疾而正之，而并其疾而失之，习俗之陷人如此其酷也！而有心世教者能勿重念乎！

    【元典】

    子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”

    【译文】孔子说：“花言巧语、满脸堆笑的人，很少有仁爱之心。”孔子说：“我厌恶用紫色代替红色，厌恶用郑声搅乱雅乐，厌恶用妖言颠覆国家。”

    【诸儒注疏】“朱”，正色。“紫”，间色。“雅”，正也。“利口”，捷给。“覆”，倾败也。

    范氏曰：“天下之理，正而胜者常少，不正而胜者常多，圣人所以恶之也。利口之人，以是为非，以非为是，以贤为不肖，以不肖为贤。人君苟说而信之，则国家之覆也不难矣。”

    【理学讲评】朱是正色，紫是间色。郑声是郑国之音。雅是正，利口是巧言辩给之人，覆是颠覆。孔子说：“天下之理，有正则有邪，而邪每足以害正。如色以朱为正，有紫色一出，其艳丽足以悦人之目，于是，人皆贵紫而不贵朱，而朱色之美反为所夺，故所恶于紫者，为其能夺朱也。乐以雅为正，自郑声一出，其淫哇足以悦人之耳，于是人皆听郑声而不听雅乐，而雅音之善，反为所乱，故所恶于郑声者，为其能乱雅乐也。至若事理之是非，人品之贤与不肖，本自有一定之论，乃有一种利口的人，把是的说做非，非的说做是，贤的说做不肖，不肖的说做贤，其巧言辩答足以惑乱人意，耸动听闻，人主不察而误信之，必至于举动错乱，用舍倒置，正人运去，小人得志，而邦家之颠覆不难矣。然则，利口之所以可恶者，岂非以其能覆邦家也哉？”按孔子此言，其意专恶利口之人，借紫与郑声为喻耳。从古至今，邪佞小人谗害正直，倾覆国家者不可悉数，如费无忌、江充之流，虽父子兄弟、骨肉至亲亦被其陷害，况臣下乎？是以，大舜疾谗说殄行。《大学》说：“屏诸四夷，不与同中国。”盖畏其流祸之惨毒，故深恶而痛绝之也。人君之听言，可不戒哉？可不畏哉？

    【心学讲评】夫子曰：有邦则有立邦之基，有家则有传家之业，忽焉而至于倾覆，有覆之者也，则为祸首者，其宜深恶而痛绝之久矣。忠直非必无人，而言不见听，有夺之者矣。君心非必甚暗，而孽忽自作，有乱之者矣。夺之者，惟其巧丽之若胜之者也。故于色则恶紫，紫艳于朱，紫与朱形而朱夺矣。乱之者、惟其淫浃而能移人之听也，故于音则恶郑声，郑声近于雅，郑声杂奏而雅乱矣。

    夫利口亦若是而已矣。有小慧之才，即有涉猎之学，畅言之而不钝也，危言之而若无害也。偶然之见，以人国傲幸焉；自雠之私，以揣摩益工焉。其以失为得，其实征其得于有据，正论不能不为之夺；以害为利，则历数其利于无穷，君心不能不为之乱。听是言也，以变法而敛怨于臣民，以挑衅而启戎于邻国，而邦国自此覆矣。如之何可勿恶哉！有国家者，诛殛之，斥逐之，使人知惩焉，修实政而止辩言，斯以保邦而勿至坠其家乎！

    【元典】

    子曰：“予欲无言。”

    【译文】孔子说：“我想不说话。”

    【诸儒注疏】学者多以言语观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而着者。是以徒得其言，而不得其所以言，故夫子发此以警之。

    【元典】子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”【译文】子贡说：“您如果不说话，谁教我们呢？”【诸儒注疏】子贡正以言语观圣人者，故疑而问之。

    【元典】

    子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

    【译文】孔子说：“天说过什么？天不说话，照样四季运行，百物生长，天说过什么？”

    【诸儒注疏】四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉！此亦开示子贡之切，惜乎其终不喻也。

    程子曰：“孔子之道，譬如日星之明，犹患门人未能尽晓，故曰：‘予欲无言。’若颜子则便默识，其他则未免疑问，故曰：‘小子何述？’又曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，则可谓至明白矣。”愚按：此与前篇无隐之意相发。学者详之。

    【理学讲评】述是传述。昔孔门学者，多求圣人之道子言语之间，而不知体认于身心之实。故孔子警之说道：“天下之道，以有言而明，亦以多言而晦。我自今以后，要默然无言矣。”子贡正以言语观圣人者，即疑而问之说：“天下道理，全赖夫子讲明，然后门弟子得以传述。若夫子不言，则门人小子何所闻而传述之乎？”孔子晓之说：“子谓道必以有言而后传，独不规诸天乎？今夫天，冲漠无朕，何尝有言哉？但见其流行而为四时，则春、夏、秋、冬往来代谢，而未尝止息也。发生而为百物，则飞、潜、动、植，因物赋形，而无所限量也。是天虽不言，而其所以行，所以生，则冥冥者实主之。盖造化之机缄，固已毕露于覆载之间矣，亦何俟于言哉？观天道以无言而显，则我之教人，固亦无俟于言矣。”盖圣人一动一静，莫非妙道精义之发，正与天道不言而成化一般，学者熟察而默识之，自有心领而神会者，岂待求之于言语之间乎？故孔子前既以无行不与之教示门人，此又以天道不言之妙喻子贡，其开示学者，可谓切矣。

    【心学讲评】夫子之言，无非天理流行之实，以教学者，即天之所以化也。顾有见道而立言者，以言明道，道尽于言之中。若体天而合德，时而言，则言传之。而道不因言以立，则有言而言即道，无言而道之盛大流行者存于中而发于外，岂徒其言哉！不徒其言，则即其有言也，亦有所以言者存。无论其有言，无言而一得其所以言，斯为善述圣学者，而二三子不能也。

    故子曰：吾之有言也，闻吾言而能如吾之者鲜矣，求其肖吾言言而愈失之者多矣。意者言愈详而人心愈忽，言愈显而至理愈隐乎？而吾欲与二三子优游焉，作息焉，相与于斯道之中，而不以言言，庶有济乎！而子贡遂有芒然者，曰：夫子之言，小子之述也。如无言乎，则道恶从而入？行恶从而正？小子愚，不足以与于斯矣。

    子曰：赐何患于无述哉！气几之动也，有动之者焉；品汇之成也，有成之者焉。动之而使之不容已，成之而使之无所憾，非天乎？夫亦曾见有待言于天而述之者哉？其有以天之无言而致憾于无述者哉？乃四时行矣，温寒燥湿无一定之期，乃小变而不失其大常，宜然而即然，以各正其令，天之推移，即时之序也。而百物生矣，灵蠢天乔无一成之则，乃杂兴而各成其材质，有体而即有用，以共效其功，天之发皇，即物之变化也。若是者，天之所以为天，即时之所以为时，物之所以为物，理行于气之中，气即着其行生之理，天岂有以命时而使之行哉？岂有以诏物而使之生哉？气机之动，品汇之成，日月运于斯，五纬运于斯，风雨运于斯，动者以之动，植者以之植，流峙者以之流峙。夫君子之以曲成天下者，亦如是而已矣。予有学焉，有思焉，有语默焉，有动静焉，有进退焉，有久速焉。予之所以为予，即二三子之所以为二三子，气机可使动也，品汇可使成也。予之言，言此而已。予即无言，而何尝不有言之理哉！而小子何患于无述乎！

    盖躬能行之，得之，则百世而下，且闻而兴起。如其躬未行而心无得也，则不特闻见不足以为功，即规规然守圣言而仿之，行焉而必有所窒。夫子无言之训，其示之也切矣，而善述者谁也？

    【元典】

    孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。

    【译文】孺悲想见孔子，孔子推说有病不见。传话的人刚出门，孔子就取瑟弹唱起来，

    让他听见。【诸儒注疏】孺悲，鲁人，尝学士丧礼于孔子。当是时必有以得罪者，故辞以疾，而又使知其非疾，以警教之也。程子曰：“此孟子所谓‘不屑之教诲’，所以深教之也。”

    【理学讲评】孺悲是鲁人，尝学士丧礼于孔子。一日来求见孔子。想当时必有得罪处，故孔子不欲与之相见，而托言有疾以辞之。然既辞以疾矣，又恐其不悟，乃俟传命者方出户，即取瑟而弦歌之，使孺悲闻而知其非疾焉。夫孔子于孺悲之见，本非疾也，而辞以疾绝之也。既辞以疾矣，又使之知其非疾，警之也。使孺悲苟能省其过而迁于善焉，圣人亦其终绝之乎？ 此所谓不屑之教诲也。

    【心学讲评】人有自外于圣人之教，而圣人之教之也无已，苟其有悔心焉，必曲以成之，儒悲是已。孺悲而欲见孔子，其欲见之忱，犹可教也。乃轻于受也，则其愧悔不深，而改过不力。孔子辞以疾，犹恐其未悟也，将命者出户，则悲犹在户外以俟命，正其旁皇不自安之时，于是取瑟而歌，则夷犹自得、无疾之迹明，而置悲于不足与酬酢之情见矣。所以迫乘其困心衡虑之机，而使知圣人之远之也。若未尝有悲，未尝有悲之求见者。是何心也？悲而闻之，有不怵然自怨艾者乎？此圣人之所以曲成悲者切矣。若其尚不悟也，亦末如之何也已。

    【元典】宰我问：“三年之丧，期已久矣。”【译文】宰我问：“三年守孝期太长了。”【诸儒注疏】“期”，周年也。

    【元典】

    “君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”

    【译文】君子三年不行礼，礼必坏；三年不奏乐，乐必崩。

    【诸儒注疏】恐居丧不习而崩坏也。

    【元典】

    “旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

    【译文】陈谷吃完，新谷又长，钻木取火的老方法也该改一改了，守孝一年就够了。

    【诸儒注疏】‘投”，尽也。“升”，登也。“燧”，取火之木也。“改火”，春取榆柳之火，

    夏取枣杏之火，夏季取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火，亦一年而周也。“已”，止也。言期年则天运一周，时物皆变，丧至此可止也。尹氏曰：“短丧之说，下愚且耻言之，宰我亲学圣人之门，而以是为问者，有所疑于心而不敢强焉耳。” 【元典】

    子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”

    【译文】孔子说：“三年内吃香饭，穿锦衣，你心安吗？“心安。”

    【诸儒注疏】礼：父母之丧，既殡、食粥，粗衰；既葬，疏食，水饮，受以成布；期而小祥，始食菜果，练冠縓缘，要绖不除；无食稻衣锦之理。夫子欲宰我反求诸心，自得其所以不忍者，故问之以此，而宰我不察也。

    【元典】

    “女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，不为也。今女安、则为之！”

    【译文】你心安你就做吧。君子守孝，吃鱼肉不香，听音乐不乐，住豪宅不安，所以不做，现在你心安，那么你就做吧。

    【诸儒注疏】此夫子之言也。“旨”，亦甘也。初言“女安则为之”，绝之之辞。又发其不忍之端，以警其不察，而再言“女安则为之”以深责之。

    【元典】

    宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”

    【译文】宰我走后，孔子说：“宰我真不仁德，婴儿三岁后才能离开父母的怀抱。三年的丧期，是天下通行的丧期。难道他没得到过父母三年的怀抱之爱吗？”

    【诸儒注疏】宰我既出，夫子惧其真以为可安而遂行之，故深探其本而斥之，言由其不仁，故爱亲之薄如此也。“怀”，抱也。又言君子所以不忍于亲而丧必三年之故，使之闻之，或能反求而终得其本心也。

    范氏曰：“丧虽止于三年，然贤者之情则无穷也。特以圣人为之中制而不敢过，故必侥而就之，非以三年之丧为足以报其亲也。所谓‘三年然后免于父母之怀’，特以责宰我之无恩，欲其有以跛而及之尔。”

    【理学讲评】宰我是孔子弟子，名予。周一岁为期。燧是钻火之木。古人钻木取火，四时各有所宜。春取榆柳之火，夏取枣杏之火，夏季取桑柘之火，秋取柞槽之火，冬取槐檀之火，故叫做钻燧改火。已是止，怀是抱。宰我问于孔子说：“古礼，人子居父母之丧，必以三年为制。以予观之，礼贵通变，但持丧一年亦已久矣，何必三年？盖君子三年在衰绖之中，不去礼，则礼节疏旷，而礼必坏矣；三年在哀戚之中，不去乐，则音律废弛，而乐必崩矣。以虚文而妨实学，何益之有哉？若以期年而言，谷之旧者既没，新者又登，而物侯为之一变。钻木取火，木既更而火已改，而天运为之一周。人子哀痛之情至是亦已尽矣，丧不可以止乎？”夫短丧非宰我之本意，但有疑于古礼之难行，因设此问耳。孔子诘之说：“三年之丧，食必蔬食，衣必衰麻，礼也。你说期年可止，则自期年之后，便当舍蔬素而食稻，释衰绖而衣锦，于汝心能自安乎？”宰我不察而直应之说：“安。”则昧其本心之良矣。孔子遂责之说：“凡人有所不为，只为心上不安耳。汝既安于食稻衣锦，则期年之丧，任汝为之矣。夫礼因人情而生者也，君子居父母之丧，哀痛迫切，口食旨味而不以为甘，耳闻音乐而不以为乐，身之居处，卧苫枕块，而不即安便，惟其心有所不忍，故不肯为食稻衣锦之事也。今汝耍既以食稻衣锦为安，则期年之丧，何不可为乎？”孔子此言，所以绝之者至矣及宰我既出，孔子又惧其真以为可安而遂行之也，乃复深探其本而斥之说：“人未有不爱其亲者，宰予何其爱亲之薄而不仁也。夫父母之丧，所以必三每目者，正以子生三年，然后能免于父母之怀抱，故丧必以三年为期，以少尽其报奄称之情耳！自天子至于庶人，无一人不本于父母，则无一人不有此丧服，是三年之丧，乃天下之通丧也。予亦人子也，宁独无三年之恩爱于其父母乎？今乃谓亲丧可短，则何其薄亲之甚哉？”孔子此言，欲宰我闻之，反求而得其本心也。夫子于父母，终身慕之，岂谓三年之丧足以尽其心乎？盖先王因人情而为之节文，使贤者可以俯而就，不肖者得以企而及耳。宰予不求先王制礼之意；而徒欲任情以为礼，故孔子责之如此！盖以垂教万世也。

    【心学讲评】先王之制礼，以求协乎人心之所安者而已。然礼皆以求心之安，而丧礼则以因其心之所不安；丧礼尽，而心尚不可谓安，况其废礼以自便乎！心之所以不安者何也？人无不自爱其生，不知其所以爱而必爱。亲，其所自生者也，亦不知所以爱而爱。夺其所爱，则必不安，此仁之几也。至于念亲之我爱而爱焉，爱斯薄，仁亦仅存无几。先王以不肖之心曲体之，而使贤者俯而就于三年之中，仁之节也，非仁之至也。

    何居乎宰我之欲短之也？问三年之丧，降而期也，已久矣。周道衰，人心薄，相习于不仁，是以久也。而且为之说曰：“丧则宾祭冠昏之礼不行，而琴瑟钟鼓之乐不御。三年之内，器敝而仪节疏，音律不习，崩且怀矣。旧谷既没，新谷既升，是故者谢而新者乘权也。钻燧五改，而仍复其故，是变已穷而仍返其不变者也。然则三年之久，降而为期，考之人事，参之天时，其可已矣。”

    子曰：“夫居丧者，何知有天时，何知有人事乎？而女之欲短之也，又岂果以求合于天时，求尽于人事哉！欲食夫稻、衣夫锦而已。舍值粥而甘其食，去苴麻而美其衣，食之衣之之下，于女安乎？”宰我于时虽未尝居丧也，未尝在丧而食稻衣锦也，然而苟其有人之心者，闻夫子之言，未有不恻然动者。而遽答曰“安”，何其口之给而心之忍也！夫子以为是尚足与深言乎，怫然而应曰：“女安，则为之而已矣！先王之所不能禁，父母之所不能强，恬然于天覆地载之下，坦然于口体耳目之欲，奚不可之有哉！而要非所论于君子也。君子之居丧，岂以为礼在则然哉？岂以为情不可恣而姑制之哉？食旨焉，不知其何以不甘而爽于口也；闻乐焉，不知其何以不乐而逆于耳也。居处焉，不知其何以不安而不宁于躬也。故不能强不甘、不乐、不安之情而为之也。朝一溢米，夕一溢米、朝有哭、夕有哭，居于倚庐，居于垩室，尚若不得已而姑为之者。乃今女以为安矣、情之所便，谁禁汝哉！以此推之，天下无不可安，无不可为，此乱臣贼子之所为枵然得意也，而惟女为之可矣。”

    宰我出，子之怒犹未息也，重诛之曰：“吾之于人也，未尝轻许人以仁，而亦不敢轻绝人以不仁。至于予而决其不仁也！绝其生之理，遂失其生之心，且并其生之情与欲而丧之，是以敢于言安而无忌也。自君子而言，其不安者，原非以期报于父母，则不必为之制，而不可限以三年。乃先王以天下之不皆君子也，于是取不肖者之情而计之，从有生以后，人所易知，而心易动者以裁之，则子生三年，然后免于父母之怀，此恩之易见而犹若可报者也。故为三年之制，使贤者俯而就焉，以通之于愚贱，以为父母于三年之内，分甘就湿，则因有食不甘，乐不乐，居不安者，而以是报其爱。即此而论，予也亦有三年之爱于其父母乎？抑生而能食甘，能乐乐，能安处，而不待父母之爱乎？以爱酬爱，以三年酬三年，愚不肖者有之，而予不念焉，且欲为之说，以惑天下之人心。予之不仁，耳目口体之不灵，而尚托生于天覆地载之下乎！人而不仁，听其自为之而已！有王者起，予其能免于天讨乎。”

    呜呼！为人子者，闻夫子此言，尚知惧哉！

    【元典】

    子曰：“饱食终曰，无所用心，难矣哉！不有博奕者乎？为之犹贤乎已。”

    【译文】孔子说：“整天吃饱了饭，什么都不想，真太难了！不是有下棋的吗？下下棋，总比什么都不做要好。”

    【诸儒注疏】“博”，局戏也。“奕”，围棋也。“已”，止也。李氏曰：“圣人非教人博奕也，所以甚言无所用心之不可尔。”

    【理学讲评】博是居戏，奕是围棋，贤是胜，已是止。孔子说：“吾人日用之间，莫不各有当为之事，必知所用心而后能有成也。设使终日之间，优游放旷，惟知餍饱饮食而已，于凡义理所当讲求，职业所当修举者，一无所用其心。如此之人，神昏志惰，把光阴都虚度了，一事无成，百事皆废，欲以入德而成人，岂不难哉？不有居戏围棋而博奕者乎？这等的人虽所为非正，然其心未尝无事也，较之悠悠荡荡，全然无所用心者，岂不犹为胜乎？”孔子此言，非以博奕为可为，特甚言无所用心之不可耳。盖人之一心常运用斯常精明，是以尧舜兢业，大禹孜孜，文王日昃不遑暇食。古之圣人岂好为是焦劳哉？诚以心易放而难收，一念不谨，则庶事隳而天工旷，其关系治乱，非细故也。明主宜深省于斯。

    【心学讲评】夫子曰：人之有生也，唯其心之灵也。灵去其形之谓死，则形失其灵者，何以为生哉？不谓世之有饱食终日无所用心者，始而有下愚偷生之人，以为世所容而幸免于祸，既有异端养生之说，以为机可忘而自贵其身。以我思之，何以措此耳目，而使之不灵？何以忍乎父子君臣，而漠然不恤？何以是非得失之能昧于心而不觉？难矣哉！朝以之朝，夕以之夕，生而如死，而不自安也。

    夫君子之进德而修业，使心效其灵者，勿论已。世不有习为博奕者乎？其为之也，心有所注，敛其妄而尚可以存诚，心有所营，向于正而尚可以研几；不犹贤于此之已者，使之为木之槁、灰之死乎？夫彼固自命为全人，为天真也，而曾博奕之不若。近死之心，莫使复阳。人莫悲于心死，而身死次之。

    【元典】

    子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱；小人有勇而无义为盗。”

    【译文】子路说：“君子提倡勇敢吗？”孔子说：“君子以道义为上，君子如果勇敢而不讲道义就会颠覆国家，小人如果勇敢而不讲道义就会成为强盗。”

    【诸儒注疏】“尚”，上之也。君子为乱，小人为盗，皆以位而言者也。尹氏曰：“义以为尚，则其勇也大矣！子路好勇，故夫子以此救其失也。”胡氏曰：“疑此子路初见孔子时问答也。”

    【理学讲评】尚是崇尚。昔子路好勇，故问于孔子说：“君子为人，亦尚刚勇否乎？”孔子教之说：“君子之人惟以义为上而已。盖义者事物之权衡，立身之主宰，是以君子尚之。义所当为，则必为；义所不当为则不为。虽万钟千驷，有弗能诱；虽刀锯鼎镬，有所弗避，乃天下之大勇也。至于血气之勇，岂君子之所尚者乎？盖以血气为勇，非勇也，使在位的君子徒知有勇，而无义以栽制之，则必将倚其强梁，逆理犯分，或无故而自启衅端，或任情而妄生暴横，不至于悖乱不止矣。使在下的小人，徒知有勇，而无义以裁制之，则必将逞其凶狠，放荡为非，小而草窃奸宄，大而贼杀剽夺，不流于盗贼不止矣。是人之大小尊卑虽不同，苟不义而勇，无一可者也，然则，勇何足尚乎哉？”孔子因子路好勇而无所取裁，故深救其失如此！

    【心学讲评】子路初见夫子，其习气之未除，而问曰：“君子尚勇乎？”虽自恃其才之长，而心固有所未安也。子曰：“君子于其所为也，而敏于为；于其所不为也，而决于不为，亦似勇也，亦未尝不勇也，而要非以勇为上也。持其心之制，有时乎出入于死生利害之间，而非其气之矜；因乎事之宜，有时乎审慎于周详委曲之中，而必不任其志之果；义上焉，而后以自强不息者配之，抑其次也。夫君子所上既以自正，而即以正人心、善风俗者也。如其尚勇乎，则君子效之而竞于廷，小人化之而争于野。君子不知道义之安，苟可为而为之，乱自此生矣。小人不顾分义之正，苟可得而得焉，盗自此兴矣。君子正其身以正天下者，岂其胥天下而为乱盗乎？勇之不足尚明矣。”

    【元典】

    子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”

    【译文】子贡说：“君子也有厌恶的人吗？”孔子说：“有。厌恶宣扬别人缺点的人，厌恶以下谤上的人，厌恶勇敢而无礼的人，厌恶固执而不通情理的人。你也有厌恶的人吗？”

    【诸儒注疏】“讪”，谤毁也。“窒”，不通也。“称人恶”，则无仁厚之意。“下讪上”，则无忠敬之心。“勇无礼”，则为乱。“果而窒”，则妄作。故夫子恶之。

    【元典】

    曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼以为智者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”

    【译文】子贡说：“厌恶把剽窃当作聪明的人，厌恶把不谦逊当作勇敢的人，厌恶把告密当作直率的人。”

    【诸儒注疏】“恶徼”以下，子贡之言也。“徼”，伺察也。“讦”，谓攻发人之阴私。

    杨氏曰：“仁者无不爱，则君子疑若无恶矣。子贡之有是心也，故问焉以质其是非。”侯氏曰：“圣贤之所恶如此，所谓‘唯仁者能恶人’也。”

    【理学讲评】下流是在下卑贱之人。讪是谤毁。窒是窒塞不通。徼是伺察。讦是攻发人之阴私。子贡问于孔子说：“君子于人无所不爱，岂亦有所恶者乎？”孔子教之说：“好恶，人之同情，君子岂无所恶乎？其所恶者有四：其一，恶那样刻薄的人，专喜称扬人之过恶，全无仁厚之意者。其一，恶那样忿戾的人，身居污下之地而谤毁君上，非毁尊长，无忠敬之心者。其一，恶那样强梁的人，好刚使气，徒恃其勇而不知礼让，至于犯上而作乱者。其一，恶那样执拗的人，临事果敢，率意妄为而不顾义理，往往窒塞而不通者。凡此，皆人心之公恶，故君子恶之也。”孔子因问子贡说：“汝赐也亦有所恶乎？”子贡对说：“赐之所恶者有三，其一，恶那样苛刻的人，本无照物之明，乃窃窃焉伺察人之动静，而自以为智耳。其一，恶那样刚愎的人，本无兼人之勇，徒悻悻然凌人傲物，而自以为勇者。其一，恶那样偏急的人，本无正直之心，专好攻讦人之阴私，而自以为直者。赐之所恶，如此而已。”由此观之，圣贤所恶，虽有不同，而以忠顺长厚之道望天下，其意则一而已。盖天下之患，常始于轻薄恣睢之徒，横议凭陵，而纪纲风俗，遂因之以大坏。明主知其然。故务崇浑厚以塞排诋之端，揽权纲以消悖慢之气。故谗慝无所容，而凶人自伏也！审治体者宜辨之。

    【心学讲评】圣人无心而因物，故刑赏一因其已着之迹；哲士察微以致辨，故是眈严其假托之私。盖世道人心之坏，常生于假托名义以行其私，而浇薄之习因其所依附而成，是诚有远识者所先见而辨之。而圣人道大德弘，以为犹知有美名而托之，则尚可施吾裁制之权。唯夫公然肆志而无所忌，则凶德已成，教之不能移，而乱成乎不可改。此夫子、子贡论所恶之异也。子贡以俗尚之恶有不可容者，情所难忘，而意君子之不能以仁慈忍也，故问曰：“君子亦有恶乎？”夫子曰：“乱有所自生，俗有所自坏，无所忌惮而至于君子之前，是何不恶耶？有称人之恶者，何以乐道而长言之，若惟恐人之无恶，而己情不快，可恶也。有居臣民之下流，而讪其长上者，何其恣情而无忌，若有可以快意而弑逆所不恤，可恶也。有勇于为而不顾礼者，若天下无出于己之上，而幽不知有鬼神，明不知有君父，可恶也。有果敢于必为而不通乎情者，若天下一惟己之是，而不恤人之生死，不念事之安危，可恶也。君子闻其言，见其所为，知其骄悖之不可制，而恶之乌容已也！君子在上则诛逐之，在下则斥远之，皆以行其恶也。”

    夫子既言君子之恶如此，而因问曰：“赐也亦有恶乎？”苟其情理之宜恶，则同于君子可也，异于君子可也。子贡曰：“君子之所恶，古今之公愤也。而赐也观于今之人情，托于美好以成其恶，觉亦有所难容焉。智者物至前而不可欺，而有伺察以求人之恶，若巡徼然者，将贞士亦莫能自保。勇者事无可让而任之，而有干犯长上而夺其权无所逊者，则君父亦且避其威。直者善恶已着而不为饰，而有发人之隐若讦讼然者，将中人尽无以自全。其徼也，不逊也，讦也，皆以济其私而托于智勇与直以自矜其能。则风俗之薄，危乱之作，皆自此始也。赐之所恶者，或亦君子之所不废乎？”

    夫子贡之论精矣，而夫子之言较为浅易。乃徼者、不逊者、讦者、知有智、勇、直之名，则有圣人主持世教，自可化其伪而正之。惟夫直情径行无忌惮之小人，则机巧虽浅，而终不可革。圣人之与匹夫匹妇同其好恶，是所以不可及与！

    【元典】

    子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”

    【译文】孔子说：“唯女子与小人难以对付。太亲近了，他们就会失礼；太疏远了，他们就会怨恨。”

    【诸儒注疏】此“小人”，亦谓仆隶下人也。君子之于臣妾，庄以莅之，慈以畜之，则无二者之患矣。

    【理学讲评】小人是仆隶下人。近是狎昵的意思。远是疏斥的意思。孔子说：“天下的人，惟有妇人女子与仆隶下人最难畜养。何以言之？常情于这两样人，不是过于用恩，狎昵而近之，便是过于用严，疏斥而远之。若是昵近他，他便狎思恃爱，不知恭逊之礼，是近之不可也；若是疏远他，他便失去所望，易生怨恨之心，是远之不可也，此其所以难养也。诚能庄以临之，慈以畜之，则既有以消其怙恃之心，又有以弥其愤恨之意，何怨与不逊之足患乎？”

    【心学讲评】夫子曰：为人上者，制奸有道，惩恶有法，格顽有礼，教不能有恩，皆君子所不难也。唯妾媵之女子与左右之小人，服劳于上，下之所养也，而养之难矣。盖其人安于卑贱而不知名义，近于君上则妄自尊高，而抑旦夕所不能无，祸患所不胜防，欲使畏我而怀我，难也。以其日在吾前而供使令，必且近之，颦笑狎而不逊之习渐成，于是以其不可近而远之，一旦失恩，而怨蕴于心矣。近之而又远之，不逊之余怨不可戢也。远之而又若近之，怨不忘而不逊抑加甚焉。权移于宫闱，而祸伏于弑逆，岂不难哉！其惟清心寡欲以无待于彼，而恩自不溢，威自不妄，庶可以畜臣妾而无咎乎！

    【元典】

    子曰：“年四十而见恶焉，其终也已。”

    【译文】孔子说：“四十岁还让人厌恶的人，一辈子都完了。”

    【诸儒注疏】“四十”，成德之时。见恶于人，则止于此而已。勉人及时迁善改过也。苏氏曰：“此亦有为而言，不知其为谁也。”

    【理学讲评】孔子说：“人年四十，乃是成德之时。前此，而年力富强，正好加勉。过此，则神志衰怠，少能精进矣。若于此时，而犹有过恶见憎恶于人，则善之未迁者，终不及迁，过之末改者，终不及改，亦止于此而已，可不惜哉？”这是孔子勉人及时进修的意思，人能以此自警于心，虽欲一时不汲汲学问，以求日新其德业，不可得矣。

    【心学讲评】夫子曰：天下无公是公非之正，则人之恶亦不足准也。乃我有见恶于人之道，则人之恶之也，不容辞在己之咎焉。其在四十以前，行畸而未醇，志矫而未正，人或恶焉，未必非独行之士也。至于四十矣，果其抱孤心而异习俗，造之已深，心迹自大白于天下，未有见恶者；若犹不协于人情，则必大违于天理。自此以后，志气衰而好得之心生，习气深而无忌惮之志益逞，终无望其誉望之成矣。年未四十而为人所恶者，念之哉！

    【心理穿梭】程子创说个气质之性，殊觉崚增。先儒于此，不尽力说与人知，或亦待人之自喻。乃缘此而初学不悟，遂疑人有两性在，今不得已而为显之。

    所谓“气质之性”者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围着者生理在内；形质之内，形气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。未有人，非混沌之谓，只如赵甲以甲子生，当癸亥岁未有赵甲则赵甲，一分理气，便属之天。乃其既有质以居气，而气必有理，自人言之，则二人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。

    以物喻气：质如笛之有笛身、有笛孔相似，气则所以成声者，理则吹之而合于律者也。以气吹笛，则其清浊高下，固自有律在。特笛身之非其材，而制之不中于度，又或吹之者不善，而使气过于轻重，则乖戾而不中于谱。故必得良笛而吹之抑善，然后其音律不爽。

    造化无心，而其生又广，而凝合之际，质固不能以皆良。医家所传《灵枢经》中，言三阴三阳之人形体之别、情才之殊，虽未免泥数而不察于微，而要不为无理。抑彼经中但言质而不言气，则义犹未备。如虽不得良笛，而吹之善，则抑可中律气之在天，合离呼吸、刚柔清浊之不同，亦乘于时与地而无定。故偶值乎其所不善，则虽以良质而不能有其善也。此理以笛譬之，自得其八九。

    乃其有异于笛者，则笛全用其窍之虚，气不能行于竹内。人之为灵，其虚者成象，而其实者成形，固效灵于躯壳之所窍牖，而躯壳亦无不效焉。凡诸生气之可至，则理皆在中，不犹夫人造之死质，虚为用，而实则糟粕也。

    气丽于质，则性以之殊，故不得必于一致，而但可云“相近”。乃均之为笛，则固与箫、管殊类，人之性所以异于犬羊之性，而其情其才皆可以为善，则是概乎善不善之异致，而其固然者未尝不相近也。

    气因于化，则性又以之差，亦不得必于一致，而但可云“相近”。乃均之为人之吹笛，则固非无吹之者，人之性所以异于草木之有生而无觉，而其情其才皆有所以为善者，则是概乎善不善之异致，而其能然者未尝不相近也。

    程子之意固如此。乃有质则气必充，有气则理必在，虽殊之以其气质之相函相吹，而不能殊之以性，是故必云气质中之性，而后程子之意显。

    以愚言之，则性之本一，而究以成乎相近而不尽一者，大端在质而不在气。盖质，一成者也；气，日生者也。一成，则难乎变；日生，则乍息而乍消矣。夫气之在天，或有失其和者，当人之始生而与为建立，所以有质者，亦气为之。于是而因气之失，以成质之不正。乃既已为之质矣，则其不正者固在质也。在质，则不必追其所自建立，而归咎夫气矣。若已生以后，日受天气以生，而气必有理。即其气理之失和以至于戾，然亦时消时息，而不居之以久其所也。

    今且为体验之：凡人思虑之所蔽、聪明之所穷、知之所不能至、行之所不能勉、昏惰嗜欲之相乘，与夫思之可通、知之可悉、行之可任、昏惰嗜欲之能克，若气为之也，而实非气为之也。气馁者，质之量不足，气浊者，质之牖不清也；故气以失其条理而或乱，抑亦不相继续而或挠也。

    若夫气之日入于人中者，在天之化，或和或乖，而人任其自至以受之，则固不为之变也。苟为不肖，则无时而清刚；苟为贤，则无时而浊弱也。苟一听之气，则气之消息无恒，和不和一因于化而莫之定，其以移人于清刚、浊弱者，且将如疾风暴雨、乍寒忽暑之能病于人。而又岂其然哉！即令如病，而亦唯体之赢弱者多受之，是亦质之召渗，而非气之过也。

    质能为气之累，故气虽得其理，而不能使之善。气不能为质之害，故气虽不得其理，而不能使之不善。又或不然，而谓气亦受于生初，以有一定之清刚、浊弱，则是人有陈陈久积之气藏于身内，而气岂有形而不能聚散之一物哉！故知过在质而不在气也。

    乃其为质也，均为人之质，则既异乎草木之质、犬羊之质矣。是以其为气也，亦异乎草木之气、生气。犬羊之气也，故曰“近”也。孟子所以即形色而言天性也。

    乃人之清浊刚柔不一者，其过专在质，而于以使愚明而柔强者，其功则专在气。质，一成者也，故过不复为功。气，日生者也，则不为质分过，而能功于质。且质之所建立者，固气矣。气可建立之，则亦操其张弛经纬之权矣。气日生，故性亦日生。生者气中之理。性本气之理而即存乎气，故言性必言气而始得其所藏。

    乃气可与质为功，而必有其与为功者，则言气而早已与习相摄矣，是故质之良者，虽有失理之气乘化以人，而不留之以为害。然日任其质，而质之力亦穷，则逮其久而气之不能为害者且害之矣。盖气任生质，亦足以易质之型范。型范虽一成，而亦无时不有其消息。始则消息因仍其型范，逮乐与失理之气相取，而型范亦迁矣。若夫由不善以迁于善者，则亦善养其气，至于久而质且为之改也。故曰“居移气，养移体”，气移则体亦移矣。

    乃其所以移之者，不可于质见功。质，凝滞而不应乎心者也，故唯移气，斯以移体。其能于体而致其移养之所移者，肌肉、荣魄而已矣，则又体之晋者也。体移，则气得其理，而气之移也以气。乃所以养其气而使为功者何恃乎？此人之能也，则习是也。是故气随习易，而习且与性成也。

    质者，性之府也；性者，气之纪也；气者，质之充而习之所能御者也。然则气效于习，以生化乎质，而与性为体，故可言气质中之性；而非本然之性以外，别有一气质之性也。

    质以纪气，而与气为体。可云气与性为体，即可云性与气为体。质受生于气，而气以理生质。此句紧要。唯一任夫气之自化、质之自成者以观之，则得理与其失理，亦因乎时数之偶然，而善不善者以别。若推其胥为太极之所生以效用于两间，则就气言之，其得理者正也，其失理者亦何莫非理也？就质言之，其得正者正也，其不正者亦何莫非正也？

    气之失理，非理之失也，失亦于其理之中：已刚而亦乾之健，已柔而亦坤之顺，已清而象亦成，已浊而形亦成。亦均夫祁寒之以成其寒之能，盛暑而以成其暑之能也。善养者，何往而不足与天地同流哉！质之不正，非犬羊、草木之不正也，亦大正之中，偏于此而全于彼，长于此而短于彼。乃有其全与长之可因，而其偏与短者之未尝不可扩，是故好色、好货之不害于王道，好货、好色，质之偏也，过不在气。而欲立、欲达之以立人、达人也。欲立、欲达，亦质所欲。能践形者，亦此形而“万物皆备于我矣”。

    孟子惟并其相近而不一者，推其所自而见无不一，故曰“性善”。孔子则就其已分而不一者，于质见异而于理见同，同以大始而异以殊生，故曰“相近”。乃若性，则必自主持分剂夫气者而言之，亦必自夫既属之一人之身者而言之。孔子固不舍夫理以言气质，孟子亦不能裂其气质之畛域而以观理于未生之先，则岂孔子所言者一性，而孟子所言者别一性哉？

    虽然，孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命无不善也。命善故性善，则因命之善以言性之善可也。若夫性则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。《易》曰“继之者善也”，言命也；命者，天人之相继者也。“成之者性也”，言质也；既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性，此句紧切。亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言，为大公而至正也。

    新安云“性寓于气质之中”，不得已而姑如此言之可也；及云“非气质则性安所寓”，则舛甚矣。

    在天谓之理，在天之授人物也谓之命，在人受之于气质也谓之性。若非质，则直未有性，何论有寓无寓？若此理之日流行于两间，虽无人亦不忧其无所寓也。若气，则虽不待人物之生，原自充塞，何处得个非气来？即至于人之死也，而煮蒿凄怆、昭明于上者，亦气也。且言“寓”，则性在气质中，若人之寓于馆舍。今可言气质中之性，以别性于天，实不可言性在气质中也。

    盖性即理也，即此气质之理。主持此气，以有其健顺；分剂此气，以品节斯而利其流行；主持此质，以有其魂；魄分剂此质，以疏浚斯而发其光辉。即此为用，即此为体。不成一个性，一个气，一个质，脱然是三件物事，气质已立而性始人，气质常在而性时往来邪？说到性上，一字那移，不但不成文义，其害道必多矣。

    新安又云有“天地之性”，一语乖谬。在天地直不可谓之性，故曰天道，曰天德。由天地无未生与死，则亦无生。其化无形埒，无方体，如何得谓之性！“天命之谓性”，亦就人物上见得。天道虽不息，天德虽无间，而无人物处则无命也，况得有性！

    且新安之言天而并言地，尤为不审。以体言之，则天地既不得以性言矣。以化言之，则地有化迹，而化理一属之天。故《中庸》但言“天之所以为天”，而不云“地之所以为地”。地之所以为地，亦天之为也。故曰“无成有终”。有终者，化之迹也；无成者，天成之也。若就人性而言之，则性，天德也；气，天化也；质，天以地成之者也。以，犹用也。不得以天地并言，亦审矣。

    五常百行，何一而不以恭、宽、信、敏、惠行之？五常百行，道也。恭、宽、信、敏、惠，行道、凝道之德也。于理言之，则善有万；于心言之，则五者尽之矣。故知夫子之以此五者答子张，理已极，功已全，更无遗也。

    看圣人言语，须看得合一处透，加“克己复礼”，“主敬行恕”等，无不以此五者行之。则全体、大用，互相成而无碍。若执定药病一死法，却去寻他病外之药，谓恭、宽、信、敏、惠外更有何道。总成迷妄。圣人之教，如天地之有元气，以之生物，即以之已疾，非以药治病。则栀、芩不必与乌、附合，而人参亦且反藜芦。凡药之于病，生于此者，误用之彼，则为杀。将所以药子张者，必且以贼他人。而此五者，自上智至下愚，有一而不当行者乎？故知圣人之言，必不为药。

    双峰“刚体勇用”之说，殊不分晓。凡言体用，初非二致。有是体则必有是用，有是用必固有是体，是言体而用固在，言用而体固存矣。勇而无勇之体，则勇为浮气而不成其勇。刚而无用，则中怀内毖，而亦何以知其为刚！故刚亦有刚之用，勇自有勇之体，亦与仁、知、信、直之各为体用者等。

    盖刚者，自守则厉体、不为物屈用之谓也。勇者，果决敢为体、遇事不怯用之谓也。故体虽不刚，要不害其为勇。如刘琨、祖逖一流人，自守不峻而勇于为义，是不刚而勇也。用虽不勇，要不害其为刚。如汲黯、包拯一流人，固无喜于任事之意，而终不为物下，是不勇而刚也。

    好刚而不好学，所谓刚愎自用也。狂者，妄自尊大、轻世陵物之谓。好勇而不好思，如刘穆之、王融，只是勇于有为，便不复顾名节，故其蔽乱。此刚、勇之别，体用各异，不可紊也。

    程子言“序”，朱子言“敬”，赵、饶二氏无所见而姑为之调停，云“二说相须，其义始备”。朱子若看得程子之言序也为允当，则何故易一敬字？若以序字之义为未备，更须添一敬字，亦当兼言敬以有序，不宜竞废言序也。唯朱子看得程子之言序者于此处不切，故断然以敬代之。释其仍存程说于圈外者，则取其“天下无一物无礼乐”一段而已。

    释此章之义，乃使人因礼乐而释其所以然。礼之所以然者敬也，乐之所以然者和也。以序配和，乃就礼乐之已成而赞其德。礼行而序着，乐备而和昭。故曰“礼只是一个序，乐只是一个和”。行礼行乐时，大段道理如此。故凡天下之有序者，皆礼之属也；凡天下之和者，皆乐之属也。唯然，则序非礼之所以为礼，而配序之和亦非乐之所以为乐。朱子云“敬而将之”，“和而发之”。程子所云序与和，只说得将边、发边事。其所将、所发者，则固吾心之敬与和也。

    程子推天理之本然，而云“盗贼亦有礼乐”，此为老、庄家说礼乐是圣人添上底，故与指天理之在人者以破其“前识之华”一种妄说。若夫子则缘流俗以容之有序、声之能和者为礼乐，故曰“人而不仁，如礼乐何”。不仁者不能如之何，又岂盗贼之相总属、相听顺者之得与哉！

    夫不仁之人所以不得与于礼乐者，唯其无敬、和之心也。若天道之自然有此必相总属之序、必相听顺之和，则固流行而不息，人虽不仁，而亦不能违之。而凡人之将玉帛、鸣钟鼓者，正恃此以为礼乐也。程子此段，是门人杂记来底，想为有人疑礼乐非人心之固有，故为反其言而折之如此，乃非以正释此章之义。其说规模甚大，却空阔，令人无人手处，以视圣人之言深切警省、动人于微者远矣。

    且言序者，亦因敬而生其序也。若不敬，则亦无以为序。盗贼之相总属，终叫作序不得。天下之序四：亲疏也，尊卑也，长幼也，贤不肖也。乃盗贼之有总属，于此四者，其何当也？ 凡其所奉为渠帅者，徒以拳勇狙诈相尚，而可谓天理自然之序乎？

    若夫礼之有序者，如事父事兄之杀，此是胸中至敬在父，次乃敬兄自然之敬而因生其序，序者敬之所生也。倘以敬父者敬兄，则是夷父于兄，而以敬兄者敬父矣。敬兄之杀于敬父而为之序者，乃所以专致其敬于父也。礼所谓以仁率亲、以义率祖、等上顺下，皆为至敬言也。然则礼之所以云礼者，以敬言而不以序则，审矣。

    冯厚斋求其说而不得，乃以诸侯大夫之僭为无序之实。此既与程子盗贼之说显相矛盾。僭窃者，充类皆义之尽，而始与盗贼等。岂盗贼之贤于僭窃者哉？夫子言礼非玉帛之云，所以通警天下之失实。若但云僭窃者徒有玉帛而无序，则周之时王举行其所得为之礼，虽以跛踦临之，而已无憾于礼邪？且僭礼者亦僭乐矣，是乐之失实，亦惟不序之故，而何以只言和哉？

    宋、元之际，诸儒鄙陋，随处将僭窃插入。如“问禘说”、“入太庙”诸章，俱靠此作白赖秘诀，恰似夫子当年终日只寻着者几个诸侯大夫厮骂，更不知此外有天德、王道在。虞伯生以此注杜甫诗，且一倍酸鄙，不知有杜，况其望圣人门墙也哉！

    盗贼之有渠帅，有偻锣，一般底尊卑之序，也恰象个礼。礼云礼云，拜跪、先后云乎哉？即不仁之人行礼，也须有序。于此正好看他别处。礼中自然之序，从敬生来，便是天理。盗贼之序，因畏故尔，便是人欲。以此思之，则凡修敬父、敬君之仪，而实以畏君父之威，及为法制清议所束缚，不敢不尔者，皆与盗贼等，而终不知礼之云者也。

    程子此段言语，想被门人记来不真，而以己意添换，遂成差谬。其语酷似侯河东，由他贪于规模之大而切体无实，程子所云“只好隔壁听”者是也。不然，则或有问者，程子以其有不知序之病，以此药之，而药即成病也。凡药病者，药无非病。

    夫子蓦地说个“予欲无言”，看来意义自是广远深至。先儒于此，只向子贡转语中求意旨，却不在夫子发言之本旨上理会，徒增枝叶，益入迷离矣。

    子贡曰：“子如不言，则小子何述？”此是子贡从无言中抽出小子之待述一种来，致其疑问；而夫子所答，则又于成己成物一本原处，见得虽为小子述计，亦不在言也。若子贡未问以前，则夫子初不从教人起义。

    向后再言“天何言哉”，非复词也。前云“天何言哉”，言天之所以为天者不言也，后云“天何言哉”，言其生百物、行四时者，亦不在言也。集注云“学者多以言语观圣人，而不得其所以言，故发此以警之”，只此殊失圣人气象。

    庆源于此作两种解，要皆无实。一云：“学者体察之意常少，徒得其言而不得其所以言。”使然，则是夫子故为此愤激之词矣。苟夫子为此愤激之词，而子贡且云“小子何述”，是何其一堂之上，先生悻悻而弟子烦渎邪？此说之最陋者也。

    一云：“天理流行之实，凡动静语默皆是，初不待言而着。学者惟不察乎此，而但以言语观圣人，是以徒得其言而不得其所以言。”夫由言而知其所以言，与不由言而知其所以言，是孰难而孰易？学者且不能于言而知其所以言，乃欲使于动静语默得之，不愈增其茫昧乎？

    且夫言之不足以尽道者，唯其为形而下者也。起居动静之威仪，或语或默之节度，则尤形而下之枝叶也。虽天理流行于其中，而于以察理也，愈有得筌蹄而失鱼兔之优。夫子以姊之丧，拱而尚右，而门人皆学之，是学者固未尝不于动静语默观圣人。乃得其拱而不得其所以拱，其执象以遗理，更有甚于执言者。则子又将曰“予欲不动不静不语不默”’哉！

    逃影于月而就灯，不知灯之为影且甚于月也！凡此戏论，既皆无实，则知所云“予欲无言”者，非为学者言也。盖自言曰“言”，语人曰“语”，言非语也。抑非必喋喋多出于口而后为言也，有所论辨而着之于简编者皆是也。圣人见道之大，非可以言说为功；而抑见道之切，诚有其德，斯诚有其道，知而言之以着其道，不如默成者之厚其德以敦化也。故尝曰“讷”，曰“耻”，曰“怍”，曰“讱”，抑至此而更云“无言”。则终日乾乾以体天之健而流行于品物、各正其性命者，不以言间之而有所息，不以言显之而替所藏也。所云“品物流行”“各正性命”皆以成已之德言。

    朱子感兴诗深达此理，较集注自别。其云“万物各生遂，言天。德容自温清言仲尼”，则固以德容之温清，酌天之生物，而非云天以生遂为功于物，圣以温清为不言之教也，又云“发愤永刊落，奇功收一原”。所谓“发愤刊落”者，即切言之极致而无言也；“奇功收一原”者，以言大德敦化之功有以立天下之大本，而不在拟议之间也。

    由此思之圣人之欲无言者，亦当体实践以自尽夫天德，而收奇功于一原矣。岂徒悻悻然愤门人之不喻，而为此相激之词，如西江学究之于蒙童也哉？曰“天何言哉”，则体天德者不当以言矣。曰“四时行焉，百物生焉，天何言哉”，则虽如子贡之为小子虑者，亦即以成己者成之，而不在言矣。呜呼！论至此而微矣。非老氏“知者不言，言者不知”之说也，非释氏“言语道断，心行路绝”之说也，圣人所以“自强不息”，“显诸仁，藏诸用”“洗心而退藏于密”者也。圣人之德，耳顺矣，从欲不逾矣，盈前而皆道，则终日而皆德，敦化者敦厚以化成也，川流者不舍昼夜也。夫何言哉！密与万物为裁成辅相，而显与达道达德为诚明也。以此成己，而致中和以位天地、育万物；以此成物，而笃恭以天下平矣。小子而欲学焉，相与终日与博文、约礼之中，亦下学而上达矣。

    是夫子非虚欲之也。欲无言，则终无言也。时而行也，则周流以行道于七十二君之国。时而藏也，则祖二帝，述三王，删《诗》、《书》，定礼、乐，皆述而不作。因鲁史成《春秋》，《春秋》文成数万，圣人未尝有所论断。而百王之大法以昭。盖未尝取其心之所得者见之言也。故曰“我欲托之空言，不如见诸行事”，而天下万世无不被其时行物生之功矣。此圣人所以成己而成物者，夫何言哉！呜呼！亦微矣，非可以浅见一二测也。

    “小子何述”，非小子何法之谓。述者，转称之以传于人也。子贡之意，欲夫子着书立教，而使弟子述之以诏后世，亦非但自为学也。夫子云天何言而时行物生，则在己固不待言，而小子亦无容述矣。

    呜呼！圣人之去今，几二千岁，而天下虽在夷狄盗贼之世，且未尽人而禽也，岂徒以圣人之言哉？如以言，则诵圣人之言者，且不免于禽行；而其能与知与行夫圣人之道者，或未得耳闻口诵夫圣教。天命之性，圣人显道而神德行，莫之为而为之，固非人之所易知也。呜呼！愚之所言者，如此而已。过此以往，不可得而言矣。虽然，其与释氏“自性众生，一念普度”者，则薰莸矣。熟读张子《正蒙》而有得于心焉，或知其旨。此二段文字，愚虽不肖，不敢为欺人之语。抑不能显指其所以然，则力有所不逮，而言者本不能尽意者也。

    切须知，言与语异。子曰“予欲无言”，若有人问时，恶得不“叩两端而竭焉”？今一部《论语》具在，且说夫子所言者是那一段道理？若《老子》五千言中，彻首彻尾，只是一句子作宗风。即孟子亦所未免。圣人且就一时一事说去，自止至善。即此可想其天行之健、于穆不已气象。若问而亦以无言答，则天龙一指、临济三拳而已。

    小注中“邪僻”二字，所该甚广，愚不肖者有愚不肖之邪僻，贤智者有贤智者之邪僻。不正之谓邪，因而深陷于邪之谓僻。然则庄子之嗒然丧偶，释氏之面壁九年、一念不起，皆邪僻也，皆“饱食终日，无所用心”者也。

    双峰言“静坐时须主敬”，大有功于圣学。当知静坐无敬字，不如博弈。抑谓无事不可兜揽事做，读书穷理不可煎迫而失涵泳，故有静坐时，则以主敬工夫当之。若谓主敬工夫，须静坐方做得，但静坐而他无所用心，以便主敬则又僻矣。

    程子论“复见天地之心”是动中见得复下一阳动也。圣人于此直教将此心有可用，处尽着用无有一法教人向静坐中求。

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