【元典】

    子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”

    【译文】子张说：“有志者应该见到危险时，奋不顾身；见到利益时，考虑道义；祭祀虔诚，居丧悲哀。这样就可以了。”

    【诸儒注疏】“致命？”，谓委致其命，犹言授命也。四者立身之大节，一有不至，则余无足观。故言士能如此，则庶乎其可矣。

    【理学讲评】子张说：“论人当观其大节。若大节有亏，则其余不足观矣。若使今之为士者，能见危难则委致其命，以赴公家之急，而不求苟免；见财利则必思义之当得与否，而不为苟得；于祭则思敬以追远，而致其如在之诚；居丧则思哀以慎终，而极其思慕之笃。士能如此，则外着光明磊落之行，内存仁孝诚敬之心，大节无亏，其可谓士也已矣。”然此，固修己之大闲，盖亦取人之要法。人君诚得是人而用之，以之当大任，托大事，何不宜哉？ 外此，而求其才艺之美，智巧之优，抑末也已。

    【心学讲评】子张曰：学者急于谋心，勤于学古，境未至而凛乎若有所恃，恐其事物当然而且无以自见也。自吾言之，事求其可，适可而足以自命为士；过此以往，亦奚必用心于不必然之学乎？诚使为士者：受家国之托，而时乎危，方危之时，毅然以死自尽，授命于君亲，不自有也；于货利之至，而疑于取，不敢轻取，决然以义自度，惟义之为辞受，不苟得也；于其祭也，念不敬则无以事鬼神，思致其敬，则肃肃雍雍，人皆知我之尽诚也；于其丧也，念不哀则非所以为人子，思致其哀，使戚戚蘧蘧，人皆谓我之尽孝也。如是，名节立矣，大伦尽矣，可以杰然而自命为士已矣，无可加矣。心不期存而存，古不期合而合。可已不已而深取之，非吾所知也。呜呼！此子张所以堂堂而未仁也。

    【元典】

    子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡！”

    【译文】子张说：“拥有优点不发扬，信仰道义不忠诚，这样的人，有他没他一个样。”

    【诸儒注疏】有所得而守之太狭，则德孤；有所闻而信之不笃，则道废。焉能为有、亡，犹言不足为轻重。

    【理学讲评】执是执守，弘是廓大，笃是坚确的意思。子张说：“理得诸心谓之德，德有诸己，贵于能执，而执之又贵于扩充。若或器量浅狭，容受不多，才有片善寸长，便侈然自以为足，不复加扩充之功，这是执德不弘，理所当然谓之道，道有所闻，贵于能信，而信之，尤贵于坚定。若或意念纷纭，把持不定，才遇事交物诱，便茫然失其所守，不复有的确之见，这是信道不笃。夫执德不弘，久则将并其所执者而失之矣；信道不笃，久则将并其所信者而亡之矣。”此等之人虽终身为学，毕竟无成，在世间，有之不为多，无之不为少，一凡庸人等耳，何足贵乎？所以说，焉能为有？焉能为亡？言不足为有无也。

    【心学讲评】子张曰：士以道德自命，其存也功见于天下，其没也名传于后世，而后道德为可贵也。德者，所可执者也。天下之待德者无穷，无所往而不见德，德乃为天下所归。如其执一定之理，信之于心，而不扩充之以泛应而皆着其美，德斯穷矣。道，无不可信者也。吾有道，而万事万物莫能困我，道乃为天下之至尊。如其怀疑信之心，审而后动，而不自任焉以居于物上而无所疑，道不重矣。夫然，德不弘而成功不大，信不笃而自处不高。则其有也，人不恃以为可与共功名之宗主；其无也，人不思慕之而称行谊于不衰；焉能为有，焉能为无乎！于德言慎，于道言择，吾恐其没世而名不称焉也。

    甚哉，子张之不足与言仁也！主一而恒存者，德也；无常师而必详审其宜者，道也。弘于执德，非心得矣；笃于信道，而不笃于德，是袭取之道也。欲为有无于天下，功名侈而生理日亡矣。记者志之，所以验其未仁之实也。

    【元典】

    子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容；我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也。”

    【译文】子夏的学生问子张怎样交朋友，子张反问：“子夏怎说？”答：“子夏说：可以交朋友的人就相交，否则就拒绝。”子张说：“我听到的与这不同。君子尊重贤人，容纳众人；赞扬善人，同情弱者。如果我是个大贤人，什么人不能不容纳？如果我是个坏人？人人都会拒绝我，那我又怎么能拒绝人家呢？”

    【诸儒注疏】子夏之言迫狭，子张讥之，是也。但其所言亦有过高之弊。盖大贤虽无所不容，然大故亦所当绝。不然固不可以拒人，然损友亦所当远。学者不可不察。

    【理学讲评】拒是拒绝，矜是怜悯。昔子夏、子张都是圣门高弟，而两人规模不同。子夏笃信谨守，子张才高意广，故其所见亦各有异。一日子夏的门人问交友之道于子张。子张说：“你师子夏如何说？”门人对说：“我师子夏说道：凡人直谅多闻，有益于我的，方可与他相交。若那便辟柔佞，无益于我的人，却宜拒绝之，不可与他相交。”子夏之论交如此。子张说：“子夏此言与我平日所闻全然不同。吾闻君子之人，心存大同，而与物无忤。于人之才德出众者，则从而尊敬之。至于庸常的众人亦含容而不遽厌弃。于人之有善而可取者，则从而嘉尚之。至于一无所能的人，亦矜怜而不忍斥绝。可者固在所与，而不可者亦无所拒，君子之交当如此也。且反己而观之，我果大贤与？则与人何所不容？固自不宜拒人，我若不贤与？则人将拒我，而我何暇于拒人也？”子夏之言，何其示人之不广乎。要之，子夏之论严择交之道矣，而乏待物之宏。子张之论，得待物之宏矣，而非择交之道。惟夫以主善为师之心辨贤否，以含宏光大之度待天下，则自无迫狭与泛滥之弊矣。此非但取友，亦用人者所当知也。

    【心学讲评】七十子之徒，异同分立，而子夏、子张为甚。子夏之过，过于执也，而为己之切，实初学之楷则。子张修君子之度，物见与亲，而学之者必至于失己。学者喜闻子张之说，而不满于子夏，则学术自此裂矣。

    子夏之门人问交友之道于子张。易于言交者，夫人浮动之意气类然。不安于子夏之训，而冀自遂之说于子张，门人之妄也。子张曰：“子夏云何？”亦预有子夏之说在其心，而谓其不足以交天下也，将求其失以折之焉。对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。”’严矣哉，子夏之言乎！云可者，其无不可而后信其可乎？抑有可焉而即无妨于与乎？云不可者，但有不可而即必拒乎？抑审知其必不可而在所必拒乎？门人未审问焉，而述之若有不足，盖惮于寡与，人情之类然也。

    而子张曰：“夫子夏何所闻而云然哉？吾所闻于夫子者异于是。夫出门而交天下，是以君子之道自居，而使人戴己为君子也。君子于德之贤者尊之，而众人之未有德者容焉；才之善者嘉之，而能之不逮者矜焉。尊贤而嘉善，则既可以收览天下之豪杰，而见吾道之尊；容众而矜不能，则抑可以尽合一世之物情，而见吾量之弘。吾所闻于君子者如是，未闻人欲交我而我拒之也。且子夏之轻言拒也，亦尝内度之己乎？己之大贤与，则大贤者以德大也，以量大也，扩吾覆载之量，而天下胥爱敬焉，虽至不可者亦结纳之以成其道之隆。如内度之己亦有不贤与，则既无才智先人之能，而后为落落不近人之色，人将拒我矣；至于人拒我，而我何以自达于邦家？无亦降志从人，以免于孤陋，如之何其拒人也！是以吾所闻于君子者，言容言矜，而不轻言拒。异哉，子夏之言乎！”

    合二子之言观之，子夏之言拒，固过于隘矣。其人虽不可，而既欲交于君子，则姑与其进，而徐视其改否以为合离，可也。然而子夏之志则正矣，可不可之泾渭不得不分，而朋友人伦之重不容轻，且道未至者尤恐其为损也。若子张之所闻，乃君子驭臣、民柔远人之道，而非所论于交友。友也而可以容言，则纳垢藏污，而交道废矣。其大贤与，则气味自不与匪人而相得，故在上则有弄赏之殊，在下则有邪正之辨。如其不贤也，正宜亲有道而远不肖，以防其陷溺。人或拒我，自守愈不得不严。日与小人为徒，而终见摈于有道。则子夏之言拒，亦未为过也。子张侈名誉而无实，徇物而失己，学者终当以子夏为正。

    【元典】

    子夏曰：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”

    【译文】子夏说：“即使是小小的技艺，也必定有可取的地方；但要想做大事，就用不上了，所以君子不搞这些小技艺。”

    【诸儒注疏】“小道”，如农圃医卜之属。“泥”，不通也。杨氏曰：“百家众技，犹耳目口鼻，皆有所明，而不能相通。非无可观也，致远则泥矣，故君子不为也。”

    【理学讲评】小道如农圃医卜之属。泥是窒塞不通的意思。子夏说：“理无往而不在，故虽日用事为之常，百工技艺之末这等的小术亦皆道之所寓，以之济民生而资世用，未必无可观者焉。然其体之所包涵者浅，用之所利济者微，就一事一物而用之可也。若要推而极之，以达于天下国家之远，则必有窒碍而难通者矣，是以君子之人，以天下国家为己责，而所志者远，以修齐治平为已事，而所务者大，于此区区之小道，自有所不屑为也，学者可不知所用心也哉？”盖道虽不遗于细微，而学贵知所当务，故孔子不以多能为圣，尧、舜不以百亩为忧。用心于大，自不暇及于其小耳！有志于帝王之大经、大法者，宜审图也。”

    【心学讲评】子夏曰：夫人之志于有为，而不难殚心力以为之，乃终以德不立而行不成，则惟目惑于一时之观，而不求其可行之实也。但以可观而论，虽小道乎，而亦成乎其道矣。倡其教者，小有才而务精其说，亦尝称天时，验人事，辨物理，粲然而若成章，确然而若可据，必有可观者矣。惟其可观，是以人乐为之，谓天下之理且不外于此也。乃君子之所为，岂但侈耳目之观哉！行之天下而情皆可通；行之终身而理无不得，欲其致远而无所阻滞也。今此之可观者，吾未尝为之，不知其泥焉否也。而以君子之大道拟之，恐其小伸而大诎，偶合而终违，在所必然者。是以君子以有涯之岁月，有尽之心思，而任大任以行远道，有所不暇，而有所不屑。岂无能博哉？实求之行，而不为目荧，诚欲为之而不可也。择术者尚无为观美所惑乎！

    【元典】

    子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”

    【译文】子夏说：“每天都学到些新东西，每月都不忘所学会的东西，就算好学了。”

    【诸儒注疏】“亡”，无也，谓己之所未有。

    尹氏曰：“好学者日新而不失。”

    【理学讲评】亡字与有无的无字同。所亡，是未知的道理。所能，是已得的道理。子夏说：“人之为学，未得则患其有因循之心，而不知所以求之。既得则患其有遗忘之病，而不知所以守之。虽曰为学，不过入耳出口，玩时愒日而已。安得谓之好学乎？必须于每日之间，将那未知的道理，今日讲求一件，明日讲求一件，务使所知所闻者与日而俱进焉。然又恐其久而遗忘也，必于每月之间将这已得了的道理，时加温习，随事体验，尊其所闻，行其所知，拳拳服膺而弗失之焉，似这等用功，方是真能好学的人。”盖能知其所无，则既有知新之益，无忘其所能，则又加温故之功，日积月累，无时间断。非真知义理之可悦，而以远大自期者能如是乎？所以说，可谓好学也已矣。人能如是，则所知日进于高明；所行日就于光大，而为圣为贤不难矣，可不勉哉！

    【心学讲评】子夏曰：学者之于学也，有其心则必有其功，有其功则必有其益，以其益，考其功，而其功可见也。有学者于此，以日计之，而今之所知，昨之所未知，道无穷而知之以渐；由其小推其大，由其浅推其深，则益之日进而不已者有然。以月计之，而前之已能，不忘之于今，道不可离，而信之必笃，能行之即行之，未能行之而尝志之，则益之服膺而不失者有然。其能日知也，非聪明之日生也，乃求知之功不问于一日，不恃其有所知而遂置其余。其能月无忘也，非便习之已熟也，乃必能之志不懈于经月，不自谓已能而见无余味也。非好学而如是乎？学者以此自考，玩日憩月之情不生，德成而道广，庶不虚所学哉！

    【元典】

    子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”

    【译文】子夏说：“广泛学习并且不停地朝着目标前进，认真地提出问题并且联系实际去思考，仁就在其中了。”

    【诸儒注疏】四者皆学问思辨之事耳，未及乎力行而为仁也。然从事于此，则心不外驰，而所存自熟。故曰，“仁在其中矣。”

    程子曰：“博学而笃志，切问而近思，何以言‘仁在其中矣’？学者要思得之。了此，便是彻上彻下之道。”又曰：“学不博则不能守约，志不笃则不能力行。切问近思在己者，则仁在其中矣。”又曰：“近思者以类而推。”苏氏曰：“博学而志不笃，则大而无成；泛问远思，则劳而无功。”

    【理学讲评】子夏说：“学莫先于求仁，而仁非由于外至，诚能博学于文，而多闻以广其识，使此心无一理之不明，笃信乎道而坚心以要其成。使此心无一息之少懈，有所问辨，必关切义理，而不徒为浮泛之谈。有所思维，必体贴身心，而不徒为汗漫之想。此四者皆学问思辨之事，虽未尝力行而为仁，然仁只是此心之理而已。今能从事于学，而有精实切近之功，则此心有所收敛，天理即此而存，妄念不得纷驰，人欲何由而肆？不期仁而仁自在其中矣。”于此见求仁之道，不外于存心，存心之功，不外于务学，学在是，则心在是，心在是，则仁在是矣，有志仁者可不勉哉！

    【心学讲评】子夏曰：德期于仁而至矣，心必其存而无失也，道必其咸备而能纯也。今且使学者从事于致知之途，疑未足以与于仁也。而以吾身体而验其存亡，则博学而笃志，切问而近思，而仁固在其中矣。所学、所问，仁所散见之理也。博以尽其藏，切以要诸实，志之笃而无忘，而引而近之，以思吾之所以体其学问之实、则即此而仁之为用，在所学、所问、所思、所志之中。博焉，切焉，心之专于所事者也。博则无暇于旁驰，切则不徇于名象，志加厉焉，以纯固其情，而极思之量以近守其心，而不以利欲杂吾学问之气；则即此而仁之为体，于其博之、笃之、切之、近之之中而存。故吾终身于此，而吾敢虚言存养，以使此心之无所系而或失也。盖学知利行者，求仁之方，不敢侈言中心之安仁也。

    【元典】

    子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”

    【译文】子夏说：“工人在工厂中生产商品，君子在学习中掌握道义。”

    【诸儒注疏】“肆”，谓官府造作之处。“致”，极也。工不居肆，则迁于异物而业不精；君子不学，则夺于外诱而志不笃。尹氏曰：“学所以致其道也。百工居肆，必务成其事；君子之于学，可不知所务哉！”愚按：二说相须，其义始备。

    【理学讲评】肆是工匠造作的公所。致是造到极处的意思。子夏说：“天下事居之必有定所，然后术业可专，为之必有成法，然后功效可集。彼百工匠作的人，要成就他一件手艺，必须住在那官府造作的处所，无别样事务相妨，尽力尽巧，用以专攻其事，然后成得那一般技艺。如梓匠则成其建屋之事，轮舆则成其造车之事，所以说百工居肆以成其事。君子之学道也，就如百工学艺的一般，必须终日修习，只在这学问上，志向更无分夺，工夫更无休歇，有一件道理未知，必孜孜然求以知之，有一件道理未行，必孜孜然求以行之，务使万理皆明，万善皆备，而道之具于我者，无不有以诣其极焉，此方是君子真实学道之全功也。”若徒慕为学之名，是外夺于纷华之诱，或作或辍，有始无终。纵然从事于学，毕竟何所成就哉？是反百工之不如矣。

    【心学讲评】子夏曰：学者侈言道而疏于学，则无体道之实功，而其求志于道之心，亦未笃也。夫学何为哉？而道何由致哉？以此思之，君子之汲汲于学不容己者可知也。夫百工之居肆何为也？以成其事也。以为不居肆而为之也不专，则方其居肆，朝斯夕斯，竭其力以治百物者，何容忽焉以负此居乎？夫君子之学，亦如是而已。学何为也？非侈诵习之博也，非摹仿古人之迹以自表异为君子也；以人各有其当行之道，不至焉，必求致也。而非学无以尽道之用而通其变化，抑非学无以定己之志而静其神明；则其于学也，日有作，月有省，瞬有养，息有存，以遇古人于心，而复吾性之知能也，必无不尽也，而后道可集于吾心而行焉皆得也。不然，慕道而无求道之功，何足以为君子乎！

    【元典】

    子夏曰：“小人之过也必文。”

    【译文】子夏说：“小人犯了错一定要掩饰。”

    【诸儒注疏】“文”，饰之也。小人惮于改过，而不惮于自欺，故必文以重其过。

    【理学讲评】文是文饰。子夏说：“人之处事，安能一一尽善？也有一时防检少疏，不觉差错了的，这叫作过。惟能知其过而速改之，则固可复于无过，此君子修德迁善之事也。若夫小人之有过也则不然，分明意向差了，却仍多方回护，求以掩其差。分明举动错了，却仍巧计弥缝，求以掩其错。”盖其心中全是私欲蒙蔽，护短自是，不肯认错，反将无心差失都做了有心罪恶，所谓耻过作非，心劳而日拙也。小人所以徇欲忘返，卒至于败德亡身者，皆由于此，可不戒哉！

    【心学讲评】子夏曰：人之有过也，而人品定于斯矣，故不辨之于方过之日，而验之于既过之后。虽君子岂能无过哉！事几之不易察，用情之已甚，而过成矣。惟既过之后，自信其心之无他，不难白于天下而与为更始。若小人，则已过矣，而才足以饰之，威足以行之，不欲见短于天下，而且不改焉，则文其恶以为美；而帝王之刑赏，圣人之神变，皆可窃之以为名。惟其文也，罔天下之愚贱而屈其是非之公论，小人乃以肆行而无忌。故观人者于其过，而考其始终，小人无所雠其奸矣。

    【元典】

    子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”

    【译文】子夏说：“君子有三变：看起来他很严肃，接触后就知道他很温和，听他说话却很严厉。”

    【诸儒注疏】“俨然”者，貌之庄。“温”，者，色之和；“厉”者，辞之确。

    程子曰：“他人俨然则不温，温则不厉，惟孔子全之。”谢氏曰：“此非有意于变，盖并行而不相悖也。如良玉温润而栗然。”

    【理学讲评】俨然是庄严的模样，即是就，温是和，厉是刚正。子夏说：“君子盛德积中，而发见当可其容貌词气。夫人得于接见之顷者，有三样变态，不可以一端尽也。远而望之，是见其衣冠正，瞻视尊，俨然有威之可畏焉，俨然有威之可畏焉，俨然如此，若示人以不可近矣。及听其言论，则又词严义正，是是非非，确有定执，初无一毫委曲迁就之意，听之使人悚然而可敬也。”始而俨然，中而温焉，既而厉焉，一接见之间而容貌词气屡变而不可测如此，所以说君子有三变。然君子岂有意而为之者哉？盖其德备中和，动容正辞，无非盛德所发，而人之得于瞻仰听闻，见其变动不拘束若此耳，君子何心哉？

    【心学讲评】子夏因久侍于夫子，而深领其德容之盛，乃言曰：侍君子，而知君子之莫测也；侍君子，而抑知君子之有恒也。盛矣哉！君子有三变也：其自持也，其与人也，其明道也。三者道本不一，而君子备美焉；见君子者之情变，而见君子之变焉。其自持也在容貌。容貌者望之可见者也。君子庄敬日强、举动自形其威重，俨然矣。其接人也以颜色。颜色者即之乃形者也。君子和平内积，与物咸使之易亲，俨然之中有温焉。其明道也，于是有言听，而其辞气发乎音响矣。君子正论不阿，出之自无所假借，色温而言则厉也。望之之顷，方怀难近之疑，而不觉暄风和日之移我情也。即之之后，方有可观之乐，而又不觉华衮斧钺之不相贷也。君子德容备矣，而见君子者三易其情，殆君子有三变乎！则得见君子者，生其敬，领其和，而不敢不服其教，其为益弘多，真无行而不与哉！

    【元典】

    子夏曰：“君子信而后劳其民，未信，则以为厉己也；信而后谏，未信，则以为谤己也。”

    【译文】子夏说：“领导树立了威信后，才可以指使群众；没信誉时，群众会以为你在虐待他们。下属取得了领导的信任后，才可以去劝谏领导；没得到信任时，领导就会以为你在诽谤他。”

    【诸儒注疏】“信”，谓诚意则怛而人信之也。“厉”，犹病也。事上使下，皆必诚意交孚，而后可以有为。

    【理学讲评】厉字解作病字。子夏说：“君子事上使下，皆必诚意交孚而后其事可行。如劳民动众之事，本非民所乐为者，必其平日爱民之意至诚恻怛，民已相信了，然后不得已而至于劳民，则民亦谅其心之出于不得已，而踊跃以趋事矣。若未信于民而遽劳之，事虽当为而人心不悦，不以为伤财，则以为虐下而病己矣，事何由而成乎？谏诤违拂之言，本非君所乐听者，必其平日爱君之意，至诚恳切，君已见信了，然后不得已而形之谏诤，则君亦谅其心之出于忠爱，而虚心以听纳矣。若来信于上，而遽谏之，则意虽效忠，而上心不悦，不以为讪上，则以为卖直而谤己矣，言何从而入乎？”此可见君子欲有为于天下，非积诚以感动之，未有能济者也。然此特就事君使民者言之耳。若夫下之事上，趋事赴功，乃其常分，君之于臣，听言纳谏乃为至明，上下各务自尽可也。

    【心学讲评】子夏曰：君子出而酬酢乎君民，非特其道之足以相服，而恃其心之足以相感，则甚难乎人之信之也。人即不易信己，而我不可以不求信于人；求信于人，而人不信，则惟其无以自信于心也。故君子之劳民，自择乎所可劳而劳之，而未可恃其为分之所宜，事之当豫之道也。反之于心，果有不忍愚贱之怠荒以贻后悔之情，而绝无因而自便之计，坦然大白于民，而民信之矣，而后劳也。如其不然，则令之者逸，而为之者勤苦，其不以为厉己哉！以为厉己，而始于怨者卒于叛，不得曰小民难与更始也。其谏君也，自因乎君过之必谏而谏之，而未可恃夫君之为失，我之为得之道也。反之于心，果有不敢令吾君过举以贻危亡之诚，而绝无沽名钓直之志，皎然可告于君，而君信之矣，而后谏也。如其不然，则君方自见为是，而我必矫之为非，其不以为谤己哉！以为谤己，而始于怒者终于诛，不得曰庸主难与深言也。故君子淡泊以明志，正大以立躬，深仁厚泽以结其民，靖共敬畏以事其上；积诚有素，而发念必真，斯以获上治民而志行焉，岂一朝一夕之故哉！

    【元典】

    子夏曰：“大德不逾闲，小德出入可也。”

    【译文】子夏说：“要明辨大是大非，但可以不拘小节。”

    【诸儒注疏】大德、小德，犹言大节、小节。“闲”，阑也，所以止物之出入。言人能先立乎其大者，则小节虽或未尽合理，亦无害也。

    吴氏曰：“此章之言，不能无弊。学者详之。”

    【理学讲评】大德、小德譬如说大节、小节。闲是栏，所以限其出入者。子夏说：“人之为学，贵识其大，若能于立身行己大关节处，如君臣父子之间，进退出处之际，一一皆尽其道，而不越乎规矩之外，则大本立矣。至于小小节目，如动静语默，事物细微，或少有出入，未尽合理亦无害也。若不务先立乎其大，而徒拘拘为小廉曲谨之行，亦奚足贵哉？”然不矜细行，终累大德，大者固所当谨，而小者亦岂可不慎哉？子夏此言，用以观人则可，用人律己则不可也。

    【心学讲评】子夏曰：观人者有不必求备之道焉。责之于动履之微而曲谨之士进，而志义之君子且见疵焉，失之也多矣。夫德盛于己，忠孝可以格鬼神，而言行无偶然之尤悔，岂不贵哉！而未易以概论也。如其于纲常名教之大，信之心而施之行者，皆天理民彝当然之则，无有逾也，则一介之取与，片语之从违，或入于闲之中，亦或出于闲之外，而言不足法，行不足则焉，则亦许之可矣。必欲求全焉，则饰忠饰信，而大义缺然，多得之于伪士矣。此知人者取舍之辨也。

    “可也”总承上。“可”乃“许可”之可。如此看，此章语便无弊。子夏谨守之士，自不作放达语。

    【元典】

    子游曰：“子夏之门人小子，当洒埽、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”

    【译文】子游说：“子夏的学生，只能做些洒水扫地、接待客人之类的小事。没学到根本性的东西，这怎么能行呢？”

    【诸儒注疏】子游讥子夏弟子：于威仪容节之间则可矣，然此小学之末耳，推其本，如大学正心诚意之事，则无有。

    【元典】

    子夏闻之曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也！有始有卒者，其惟圣人乎！”

    【译文】子夏听到后，说：“哎，子游错了！君子之道，先教什么？后教什么？这好比于草和木，都是有区别的，怎能随意歪曲？能有始有终地教育学生，只有圣人能做到吧！”

    【诸儒注疏】“倦”如诲人不倦之倦。“区”，犹类也。言君子之道，非以其末为先而传之，非以其本为后而倦。教但学者所至，自有浅深，如草木之有大小，其类固有别矣。若不谅其浅深，不问其生熟，而概以高且远者强而语之，则是诬之而已。君子之道，岂可如此！ 若夫始终本末一以贯之，则惟圣人为然，岂可责之门人小子乎！

    程子曰：“君子教人有序，先传以小者近者，而后教以大者远者，非先传以近小而后不教以远大也。”又曰：“洒埽应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独。”又曰：“圣人之道，更无精粗，从洒埽应对与精义入神，贯通只一理。虽洒埽应对，只看所以然如何。”又曰：“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒埽应对是其然，必有所以然。”又曰：“自洒埽应对上，便可到圣人事。”愚按：程子第一条说此章文意最为详尽，其后四条，皆以明精粗本末，其分虽殊，而理则一。学者当循序而渐进，不可厌末而求本。盖与第一条之意实相表里，非谓末即是本，但学其末而本便在此也。

    【理学讲评】洒扫应对进退都是小学之事。噫是叹息之声。倦是厌倦，区是类，诬是罔，卒字解做终字。昔子夏以笃实为学，故教人先从下学用功。子游不知其意而讥之说：“道有本有末，人之学道不可徒事其末而忘其本。今子夏之门人小子观其洒扫应对进退之间，其威仪习熟，容节周详，则信乎其可矣。然特小学之事，道之一节而已，律之以根本之学，如《大学》诚意、正心之事，则全未有得，如之何其可哉！”子夏闻其言而叹之说：“言游以我之门人务末而遗本，恰似我不肯把至道传他们的一般，此言差矣。盖君子以大公无我之心，而施之为曲成不遗之教，何尝有意说某一样道理是浅近的，可以为先而传之；某一样道理是高深的，可以为后而倦教。定要立这等次第，但以学者所造，其分量自有浅深，譬诸草木之有大小一般，其区类判然有别，不得不分个先后，各因其材而施之耳。若不量其造诣之浅深，工夫之生熟，概以高远的道理教他，则是语之以所不能知，导之以所不能行，徒为诬之而已，焉有君子教人而可以诬罔后学如此也？若夫自洒扫应对，以至于诚意、正心，彻首彻尾，本末一贯，全不假进修次序，这惟是聪明睿智天纵的圣人，生知安行之能事也。今此门人小子岂能便到得圣人地位，安得不先教以小学乎？子游讥我失教，其言信为过矣。”盖道有定体，教有成法，古人八岁入小学，十五而后入大学，其次第自应如此。宋儒程子说，自洒扫应对上，便可到圣人事，然非穷理之至，精义入神，何以知圣人事，从洒扫应对中来？有志于成始成终之学者，不可无深造之功焉。

    【心学讲评】小学之教，皆事也。而事外无道，道外无事，试之以事，即所以纳之于道也。其节文度数，有当然之轨则，而持之以敬，莅之以诚，养之以从容，而涵泳乎天则，使游心于典礼，而外诱不得而干，则极乎圣神功化之大，无不在此出入服习之中，事有加益，而道不更端。末者即本之末，本者为末之本，道无二致，而本末之不可以分，固已。子游、子夏皆有见于此，而歧本末为二，始卒为差，则其末未能达于一贯之理，固也。

    子游讥子夏之教曰：“子夏之门人小子，岂皆不可使闻道者乎？而自子夏教之，所习者止是，所见者亦止是也。当其洒埽也，应对也，进退也，执事有节，将命有序，步趋有法，则可矣。抑从而思之，道盛于中，则礼自不愆于外，此发见之荣末也，夫不有本乎？生乎性，发乎情，达乎天理，而立乎形象之先者，门人小子日困于仪文，而于此茫然矣。吾不知其何以立小子之本而使之致于道也。”夫洒埽、应对、进退，末矣，而本行乎其中。如子游之言，则末自为末，而不生于本，本自为本，而非末之可通，则立一本以治末，而即末不可以达本，此子游之过也。

    乃子夏之折子游曰：“噫！言游过矣！是非所以造小子，而以序教之之道也。夫君子之道以厚望学者，而使之大成，心固无已也。孰以其近小而教者易以成功，学者易以卒业，而先传焉？孰以其深远而教者之心已劳，学者之业虽就，而后倦焉？则岂不愿举其本而与之言哉！而以学者之资，中人以上者鲜，而闻言即解者无也。人之有材质也，譬诸草木，夭乔者一区，而萌茁者又一区也，自然之别也。君子至德要道之藏，与未至者言之，闻而不喻，将以为诬矣，而焉可诬也！若夫举其始即知其卒，当立志向学之初而即有会通造极之理者，其惟圣人乎！小子之不能圣，明矣，如之何而可急求于本也？幸而成焉，待他日而语之，未晚矣。”

    子夏之言，教有等，学有序，是已。然以为先后始卒之必有异教，若今日传末而他日传本，圣人有始而即有卒，而学者当其始可不图其卒，是始之外有卒，其卒也有异于始，则本外有末，歧而为二，亦犹之乎子游之见也。

    呜呼！此一贯之旨，微曾子而无可与言与！

    【元典】

    子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”

    【译文】子夏说：“当官当得好时还应该注意学习，学习学得好时就应该去当官。”

    【诸儒注疏】“优”，有此力也。仕与学，理同而事异。故当其事者，必先有以尽其事，而后可及其余。然仕而学，则所以资其仕者益深；学而仕，则所以验其学者益广。

    【理学讲评】优是有余力的意思。子夏说：“凡人为学，则以藏修为主。出仕则以尽职为忠，固各有所专。然学所以求此理，而不仕则学为无用。仕所以行此理而不学，则仕为无本，乃相须以为用者也。故凡出仕而在位者，当夙夜匪懈，先尽其居官之事，待职业修举有余力之时，却也不可间过了光阴，仍须从事于学，以讲明义理，考究古今。则聪明日启，智虑日精，所以资其仕者，不益深乎？未仕而为学者，当朝夕黾勉，先进其务学之事，待涵养纯熟，有余力之时，却不可虚负了所学，必须出仕从政，以致君泽民，行道济时。则抱负既宏，设施亦大，所以验其学者，不亦广乎？”要之，仕学不可偏废，而学尤终身受用之地。盖义理无穷，若不时时讲究，则临民治事之际，未免有差，此念始终典于学，古之贤臣所以倦倦为君告也。

    【心学讲评】子夏曰：学者学其可以仕之理，仕者行其所以学之道；理相通，则事不相悖。虽然，人之志力，一则专，杂则两废。仕有仕之事，进思尽忠，退思补过，有不遑朝夕者。必其力之沛然有余，而君民无形隔势禁之患，乃以燕处而求益于《诗》、《书》，斯有益于仕而无所废。学必尽学之功，温故而不忘，知新而日益，有不暇外求者焉。必其业之纯熟贞间，而朝廷有旁求敷奏之典，乃以委贽而宣力于国家，斯不负所学而志以行。行无越思，而道可兼尽，仕者其尚念之哉！

    【元典】

    子游曰：“丧致乎哀而止。”

    【译文】子游说：“办丧事，只要能表达出悲哀的感情就可以了。”

    【诸儒注疏】致极其哀，不尚文饰也。杨氏曰：“‘丧，与其易也，宁戚’，不若礼不足而哀有余之意。”

    愚按：“而止”二字，亦微有过于高远简略细微之弊。学者详之。

    【理学讲评】致宇解做极字。子游说：“方今之世，文胜质衰。居丧者徒尚仪文之末节，而少哀戚之真情。以吾观之，人子执亲之丧，只须极尽乎哀而止，何以文饰为哉？盖哀恸有余，则真情已竭，虽礼文不足，何伤乎？”考之《礼记》，子游平素究心于丧礼，非脱略于仪文者。此言盖为救时而发，即夫子丧与其易也，宁戚之意也。

    【心学讲评】子游曰：先王之于丧也，为之擗、踊之节焉，为之敛，襚之制焉，为之朝、夕。朔奠之仪焉，为之虞、榭之典焉，为之食粥、居庐之度焉，为之苴、麻、冠、屦之服焉。凡以人子之丧亲，哀至而无可加，求以尽其必至者而已。由此思之，则哀不致而为之文，非子也。哀已致，而子之心已尽，非以求益也。极乎哀，非极乎文也。哀不足而文有余，吾不知之矣。

    【元典】

    子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”

    【译文】子游说：“我的朋友子张算很难得的了，可是还不能算仁。”

    【诸儒注疏】子张行过高，而少诚实恻怛之意。

    【理学讲评】张是子张。子游说：“吾友子张之为人也，才高意广，人所不能为者，彼却为之，是难能也。然少诚实恻怛之意，未免心驰于外，而天理之所存者寡矣，其于仁则未也。”盖仁者本心之德，实理具备，无假于外。人惟依着真心、本等做去，则事皆着己务内。乃所谓仁，何必为所难能哉？”是以圣门教人专以求仁为本，而以徇外为戒也。

    【心学讲评】子张氏之学，务外近名，而存心之实不讲，故圣门之知本而体道者深有所不足焉，叹之惜之，而恐天下之以是为圣道之传也。故子游曰：学至于仁而难矣，乃求之也不远，操之也即存，驯驯而养之无问，非强为所难者之得与也。吾友张也，其知博，其量弘，岂不可与存仁乎！而所为者务为人之所难为，以抑情而立异，吾党亦逊其才之有余矣。然而省之于其静存，察之于其动发，难能者自难能，而非其心之所安，则非其性之所固有。身世之际无恻怛之诚，事功已就之余无常存之主，其于仁未有得也。虽为难能，又奚益哉！

    【元典】曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”

    【译文】曾子说：“子张虽然外表堂堂，但难于和他一起做大事。”

    【诸儒注疏】“堂堂”，容貌之盛，言其务外自高，不可辅而为仁，亦不能有以辅人之仁也。

    范氏曰：“子张外有余而内不足，故门人皆不与其为仁。子曰：‘刚、毅、木、讷近仁。’ 宁外不足而内有余，庶可以为仁矣。”

    【理学讲评】堂堂，容貌之盛。曾子说：“朋友所以辅仁，故必有诚笃之资，专用心于内者，彼此讲习切磋，然后可相助以进于善。乃若堂堂乎吾友子张也，惟致饰于威仪，修整其容貌而已，其驰心于务外自高如此，以之为己，则无操存涵养之功；以之为人，则无箴规观感之助，人固不能辅他为仁，他也不能辅人之仁，所以说难与并为仁矣。”曾子此言，盖救子张之失，欲其用心于内也。

    【心学讲评】曾子曰：君子以友辅仁。以诚相孚，以静相养，则与并为仁而交益矣。堂堂乎张也，卓立于众人之上，而见其风仪；自标一广大之规，而成其志行；欲与并为仁焉，且日相劝于功能，而或致旁驰于名利，心以荡，气以矜，无益而滋损矣。吾恐夫子之门，将有伪士乱真以伤性者，自张始也。友不能规，而且如之何哉！

    【元典】

    曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎。”

    【译文】曾子说：“平时，人很难表露自己的感情；只有死了亲人，感情才能表露无遗。”

    【诸儒注疏】“致”，尽其极也。盖人之真情所不能自已者。

    尹氏曰：“亲丧固所自尽也。于此不用其诚，恶乎用其诚？”

    【理学讲评】致是推致其极的意思。曾子说：“吾尝闻夫子有言：常人之情于凡应事接物之际，真切恳到处少，苟且忽略处多，未有能自尽其心，推之以至其极者也。求其能自尽者，必也于父母之丧乎？”盖子与父母，本天性之至亲，而况居丧之时，又人道之大变，惟是这个时候，其哀痛迫切之诚，发于至情而不容已，乃能内尽其心，无一毫之勉强，外尽其礼，无一毫之欠缺也，使于此而不尽其心，恶乎尽其心哉？于此见人心之良，随处发见，而最真切者莫过于亲丧之时，能识其端而推广之，则礼意无一念之不真，伦理无一件之不厚，而仁不可胜用矣。此曾子所以有感于圣人之言也。

    【心学讲评】曾子之言，皆本乎中心之恻怛，而即情以见性，其自得也深矣；而必称夫子，有不敢自信之心焉，诚之至矣。曰：吾闻诸夫子，人以心推诚，而求诚乎物理，君民朋友之际皆然。然以类推之，以理求之，勉而后尽，犹有内不失己，而称物以施之道焉。若夫自致者，不待推致而必致也，一致而更无不致也。不期然而然，已然而不白知，忘劳、忘困、忘生、忘死而不念其余，此何心乎？必也亲丧乎！与生而俱生者，亲也；与俱生而不得与俱死者，亲丧也。昊天之下，惟此二人；没世之不能自容，惟此一刻。谓之为子道之当然，而不得；谓之为孝子之用心，而更不忍其闻名。夫人而诚为人子乎，则必有子之情焉，而特非泛于用情而轻于致命者之所知耳。

    【元典】

    曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。”

    【译文】曾子说：“我听老师说过：孟庄子的孝顺，其他方面别人都可以做到，只有他不更换父亲下属和父亲的规矩，是难以做到的。”

    【诸儒注疏】孟庄子，鲁大夫，名速。其父献子，名蔑。献子有贤德，而庄子能用其臣、守其政。故其他孝行虽有可称，而皆不若此事之为难。

    【理学讲评】孟庄子名速，是鲁大夫，当时人皆称其有孝行。曾子说：“我闻诸夫子说：孟庄子之孝也，其他生事尽礼，死事尽哀，虽足为孝，然犹可能也，惟是那不改父之臣与父之政这两件，乃是人所难能。”盖庄子之父献子贤而相鲁，其所用之臣乃贤臣，所行之政乃善政，固皆可以不改，但献子既没，庄子得以自专，苟非卓然欲继父志而为善，则其臣与政必有与己相违拂者，焉能不改乎？庄子则以亲之心为心，略无适己自便之意。其于臣也，父用之，吾亦承而用之；其于政也，父行之，吾亦踵而行之，终身遵守，无少更变。是盖志在立身行道，世济其美，以显亲扬名，乃孝之大者。非但不忍死其亲而已，岂人所易及者哉？所以说难能也。

    【心学讲评】曾子曰：孝，难言矣。夫子之称人以孝，不轻矣。而所赞为孝者，惟此不忍忘亲之一心。吾闻诸夫子、孟庄子以孝名矣，而允矣其为孝也。乃就其孝而论之，生而事之，殁而丧之，人以为难，而皆可能也。其于父之殁、凡父之宣力于国、施治于家者，与其任为家老，列为群有司者，皆仍其故而无改，是难能也。盖新故相承之际，立法久而未能无敝，旧臣老而新进者兴，故恒乘此以为更始之图。献子虽贤乎，岂法尽无可议，而野无遗贤乎？言利病者百至，而竞功名者多涂，然而不改焉，则有视其家之利病若敝屣，而一闻更化之言，怆然深痛而不忍闻；孝子之心，至是而极矣，岂世之所未孝者，托于干蛊而自见其聪明者所能乎。

    呜呼！为人子者闻夫子之言、则天下无不是之父母，自动于中，而无为功名志业之说所惑哉！

    【元典】

    孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”

    【译文】孟氏让阳肤当法官，阳肤向曾子请教。曾子说：“现在的领导，不做好事，民心早已散尽了。如果了解了案情的真相，就要怜悯他们，而不要因案情大白而自喜。”

    【诸儒注疏】阳肤，曾子弟子。“民散”，谓情义乖离，不相维系。谢氏曰：“民之散也，以使之无道、教之无素。故其犯法也，非迫于不得已，则陷于不知也。故得其情，则哀矜而勿喜。”

    【理学讲评】阳肤是曾子弟子，士师是掌刑狱之官。散是离散，哀矜是哀怜的意思。昔鲁大夫孟氏使阳肤为士师之官，着他断理刑狱，阳肤因问治狱之道于曾子。曾子告之说：“刑狱之设，所以防民之奸，表率之而不从，教诏之而不入，乃用法以威之，非得已也。今也在上的人德教不修，既不足为民表仪；刑政无章，又无以示民趋避，将长民的道理都失了，以致百姓每情意乖离，无所维系，相率入于不善，若所当然，而不知陷于大戮也，其来非一日矣。尔为士师，当念犯法虽在于民，而所以致之则由于上。治狱之时，如或讯得其情，虽其行私干纪，信为有罪，而犹必哀怜之，矜悯之，视之有若无辜，而加恻隐之意焉。莫为情伪微暖，而我能得其隐情，便欣然自喜其明察也。如此则用法必平，民可无冤，而士师之责任为无忝矣。”

    【心学讲评】士师之官在执法。有道之世，治教修明，而谗顽不革，则用刑以威之，杀人而非忍。无道之世，既不然矣。士师欲曲法以全人，则枉道而伸邪；而执法以致刑，则人之死者积矣。故乱世之士师不可为也。

    阳肤为之，而问于曾子。曾子曰：尔且为士师哉！是日悬一伤心之憾于前，而莫可如何者也。士师之职，决狱惟允，得其情实，而奸宄服刑，斯可谓之称职矣。人不能得，而女得之，则为之一快。得曲者之情而直者伸，则又一快。呜呼，此正吾所不忍言者也！夫民之为恶也，何所利而为之哉？而实有为之则利，不为则不利者，皆上使之然也。古者有养民之道：老以养而幼以育，任之而有余；家有主而井有联，相耦而交得。有教民之道，合之于饮射，而不废酒食之欢；制之于婚姻，而可修兄弟之谊。其民聚而不散，则善相奖，恶相戒；即有疑贰，而父兄师长可决也。上失其道，民贫而益竞于财，于是父子有异产，而况井里！民愚而各游其志，于是师儒有异教，而况顽愚！一家之中，众叛亲离；一国之中，争强竞力。于是曲者曲矣，度其所自曲，直者亦未尝直也。而为士师者钩考其相夺相害之实，按法而不容枉。夫亦念民之何以至于此极也？政衰教弛，非一朝一夕之故也。而如当得情之下，喜于察之明而法之正焉，则仁人君子之用心，至此而惨焉忘矣。哀之矜之，不能纵之，不得已而诛之，而忍喜乎！故曰：尔且为士师，是悬一伤心之憾于前，而莫可如何者也。

    呜呼！此曾子之至孝深仁所发见者也，而衰世之民咸并育于曾子之心矣。酷吏兴而自喜，人且喜焉，杀运其何从止乎！

    【元典】

    子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”

    【译文】子贡说：“纣王的无道，并不象所传说的那么厉害。所以君子最讨厌自己身上有污点，一旦有污点，人们就会把所有的坏事都集中到他身上。”

    【诸儒注疏】“下流”，地形卑下之处，众流之所归；喻人身有污贱之实，亦恶名之所聚也。子贡言此，欲人常自警省，不可一置其身于不善之地，非谓纣本无罪而虚被恶名也。

    【理学讲评】下流是地形卑下，为众流所归的去处。子贡说：“古今言荒淫暴虐，一切不善之事，皆以商纣为称首，其实纣之不善，亦不至如是之甚也。只因他是个无道之君，恶名彰着，古今言人之为恶者，皆举而归之于纣，譬如地势洼下的去处，众水都流在里面的一般，盖其自处然也。是以君子常自警省，不肯一置其身于下流不善之地。”盖一自处于不善，则人遂从而指名之，凡天下不好的事都归于其身，不是他做的事，也说是他做的了。故纣以一时之凶德，而被千载之恶名，遗臭无穷，终莫能洗，岂非万世之明戒哉？古语云：从善如登，从恶如崩。甚言上达之难，而下流之易也。自修者诚能朝乾夕惕，不以小善为无益而不为；不以小恶为无伤而不去，则日进于高明，而尧、舜亦可几及也。

    【心学讲评】子贡读商纣之事而有感焉，曰：不善之灾，善者之所鉴也。由纣而观之，可不自慎于所居哉！武王之所申罪，因乎百姓之所流传；史策之所记录，因乎周人之所追咎；纣之不善，遂如是之甚矣。夫纵欲而有无可欲者，用威而有非以威者，纣亦犹是人也，未必如是之甚也。酒安可为池？肉安可为林？朝涉者何以不避天子？炮烙也何以不恶腥秽？盖天下或有是人，有是事，或无其人，无其事，而好为已甚之言者有是说，而恶纣者举而归之。是以君子之自信，必不为恶矣；而所与交者必正人，所乐闻者必正言，所诵说者必先王之教，所远嫌者在疑似之迹，卓然独立于众人之上，则善即不至，而早与恶如霄壤之不相近，则风范立而可为法于天下。不然，即不至于纣，而耻辱或及之，善恶分涂，在人之自立而已。

    【元典】

    子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”

    【译文】子贡说：“君子的缺点，象日蚀月蚀。一有缺点，人人都能看见；一旦改正，人人都会敬仰。”

    【理学讲评】更字解做改字。子贡说：“过者人之所不能无，故虽以君子之人，防检少疏，也有一时差错，但常人有过惟恐人知，所以遂成其过。君子有过即自认说，这是我差错了，明白昭示于人，绝无一毫遮饰，譬如日月之食一般，一分一秒人皆得而见之，不可得而掩也。既自认以为过差，随即就改了，复于无过。譬如日月亏而复圆，光明皎洁，人皆翕然仰之，不可得而议也。”盖日月以贞明为体，故虽暂食而无损于明，君子以迁善为心，故因有过而益新其德，若小人之遂非文过，只见其日流于卑暗而已，安望其能自新也哉？然过而使人见，更而使人仰，此其修德于昭昭者耳。若夫幽独之中，隐微之际，遏绝妄念，培养善端，此则君子慎独之功，修之于人所不见者也。欲立身于无过之地者，宜于此加谨焉。

    【心学讲评】子贡曰：君子不能无过，而过正可以见君子。其志之高而心之明也，一日月也。一私不系，而无欲之至，可决以无过矣。乃数有参差，而运行不能避者，日月之食也。时势不偶，而守常或至于变者，君子乏过也。夫诚如是，而其过也有殊异焉矣。人之过，或有知而或不知，惟其有所隐也。如日月之食，而何隐乎！君子不避其名，而天下皆知其实，一日月之共见其食也。人之过也，名节一累，而终身不掩，惟其有忒于心也。如日月之食，初非其忒矣。君子自用其常，天下且忘其变，一日月之更仰其光也。于过以观君子，而大公至正之情垂之万世，岂不伟哉！苟为君子，无容于过求免也。

    【元典】卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”【译文】卫国的公孙朝问子贡：“孔子的学问是从哪里学来的？”【诸儒注疏】公孙朝，卫大夫。

    【元典】

    子贡曰：“文、武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”

    【译文】子贡说：“文王武王之道，并没失传，还在人间。贤人能了解其中的大道理，不贤的人只能了解其中的小道理。到处都有文武之道。孔子处处都学，哪有固定的老师？”

    【诸儒注疏】“文、武之道”，谓文王武王之谟训功烈与凡周之礼乐文章，皆是也。“在人”，言人有能记之者。“识”，记也。

    【理学讲评】公孙朝是卫大夫。识是记。卫大夫公孙朝问于子贡说：“汝夫子仲尼于天下事理无大无小，莫不周知，果何所从学而能然耶？”子贡晓之说：“道之灿然者，莫备于文武。其一代谟训功烈，礼乐文章之类，虽去今已远，然未至坠落于地，固尚在人也。世有贤而出众的人，其识见宏远，则能记其纲领之大；有不贤而平常的人，其识见浅近，亦能记其节目之小，是人之贤否虽不齐，而识大识小，莫不有文武之道存焉。文武之道既无所不在，夫子之学亦何所不周，如贤者识其大，夫子则于贤者而学其大；不贤者识其小，夫子则于不贤者而学其小。盖随处访求，无往而非学也。无往而非学，则亦无往而非师也，而又何常师之有？岂如他人之学有定在，师有常主者哉？”夫孔子以生知之圣，犹且学无常师如此，诚以义理无穷，而取善贵广也。况人君以一身而膺天下国家之寄，尤当以务学为急，故高宗则逊志时敏，成王则日就月将，所以称殷周之盛王也。

    【心学讲评】圣人之德，本其性之至纯至粹者，生而具知此理，而不待于学。即其圣修之日懋者，亦会通于往圣之微言，而穷天人之致，愤乐终身，无不与德心合契；亦非有秘授之心传，得之以为妙悟之宗。况在道法之昭垂，立为纲纪，散见为文章，以尽人官物曲之数，则惟不厌不倦之学，勤于问察，而上睿之姿，随感而皆通其故；尤非守一家之说，专己保残以曲成其是者之所能审矣。天下何非学也，圣人何弗学也，斯以成圣学之大也。

    卫公孙朝以夫子之博综物理，参酌古今，而疑其有所授之也，问于子贡曰：“仲尼焉所从学，而能尔乎？”子贡曰：“夫子之所以为夫子者未易知，而子所疑夫有所从学而能者，其文、武之道乎！文、武之精意，以承天而绍前王者，夫子自有以冥合之。而其因大道，修人纪、制度文章，宰万物以役群动，其道具备，是子所疑于夫子之博闻而精订者也。学者师意而妄行，小儒繁言以破道，疑其坠矣。而道本建于不可拔，文、武且立于不可易，岂其遽坠于地乎！子孙不能守，列国弗能遵，典籍湮而学校废。乃斯道也，人心之所不容昧，则亦人闻见之所不尽忘者也。食旧德者有士焉，服先畴者有农焉。其大者以立纲陈纪，为君子之必由，则贤者识之矣。其小者匡俗宜民，为野人之所愿，则不贤者识之矣。由是言之，夫苟留意于天地万物之情理，则入其朝庙，行其原野，皆可有闻而有见，莫非文、武之道所存也。学者择焉而不精，惟不求精耳；语焉而不详，惟不求详耳。夫子圣不自圣，而以声入心通之大智，致其择善多识之圣功，焉不学也！是以论定质文而符合仁义之如此也。若以为有常师焉，则专家之学，据所知以蔽古今之大全，乃曲士小儒求以自鸣于当世者，而夫子何有于此哉！”

    呜呼！此子贡之所以深于知圣与！其生知，知也，而知其理未即知其事；集惊圣之学以为学，而圣学乃大。夫子之所以贤于尧、舜者，非贤以生，贤以学也。焉不学，则焉不知，所以异于绝圣弃智而成一家之言者乎！未至于圣，而信其师说，希冥悟而废学问思辨之功者，岂不愚乎！

    【元典】叔孙武叔语大夫于朝。曰：“子贡贤于仲尼。”【译文】叔孙武叔在朝庭上对大夫们说：“子贡贤于孔子。”【诸儒注疏】武叔，鲁大夫，名州仇。

    【元典】

    子服景伯以告子贡。子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。”

    【译文】子服景伯把这话告诉子贡，子贡说：“拿围墙做比喻吧，我的墙齐肩高，站在墙外，就能看到我家里富丽堂皇。”

    【诸儒注疏】墙卑室浅。

    【元典】

    “夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美、百官之富。”

    【译文】子服景伯把这话告诉子贡，子贡说：“拿围墙做比喻吧，我的墙齐肩高，站在墙外，就能看到我家里富丽堂皇。”

    【诸儒注疏】七尺日“仞”；不入其门，则不见其中之所有，言墙高而宫广也。

    【元典】

    “得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”

    【译文】进得去门的人太少了，叔孙先生这么说，也是可以理解的！

    【诸儒注疏】此“夫子”指武叔。

    【理学讲评】叔孙武叔、子服景伯都是鲁大夫。七尺为仞。后面夫子指武叔说。昔孔子道德高深，时人不能窥测。一日，叔孙武叔在朝中对众大夫说：“人皆称孔子是圣人，以我观于子贡，其聪明才辩还过于仲尼，仲尼殆不及也。”时子服景伯适闻此言，因告于子贡。子贡说：“人惟见道而后可以言道。武叔以我为贤，由于所见者浅也。以赐之道，上比于夫子，其高卑悬绝，譬如宫墙一般。赐也造诣未深、识见有限，比之于墙，不过及肩而已，其墙既卑，故人不必入其门也，但从外面窥之，于凡室家所有，一器一物之好，举目便看见了，是赐之道浅狭而易见如此。若吾夫子，道德尊崇，地位峻绝，比之于墙，其高数仞者也。其墙既高，若不得其门而入，则其中宗庙气象之美，百官威仪之富，何由而见之乎？是夫子之道，深广而难窥如此。今之人不过官墙外望而已，能得其门而入者几何人哉？若武叔者，正不得其门而入者也。他于圣道之美富，本不曾见是何等模样，则谓我贤于仲尼，亦何足怪乎？”盖由其识见之未深，故其拟议之欠当耳。子贡以是而晓景伯，所以尊孔子鄙武叔者，可谓至矣。

    【心学讲评】圣人之道，宰万物而无遗者，其广大也；而其迥出流俗功利之表，以移易天下，而不与天下同其术者，其高明也。大者未易测，而高者固为凡近之所疑，疑其中之无有矣。

    子贡仕于鲁、卫、制强齐，却句吴，功名着焉。叔孙武叔语大夫于朝曰：“子贡贤于仲尼。”取快一时之人心，子贡有以致之矣，而恶足以测夫子之所至乎？子服景伯以告子贡，知其说之非，而亦无以折之也。子贡曰：“叔孙氏之言，奚足疑哉！吾且为子譬之：今夫室则有宫焉，宫则有墙焉。墙也者，人与己相隔之区，限人以不可至者也。疑之于人，与流俗杂处而无别者，无墙者也。其能有墙者，则自为一境，而但与人以可望矣。乃室异而宫异，宫异而墙亦异，必相称也。高明广大与卑近之殊，久矣。循墙而为墙以外之人，所见亦殊焉。以赐之不能自拔于流俗，而与人情相近也，其譬诸墙之及肩者耳。虽为人之践履所不及，而耳目可以相逮，则室家有好，人得而窥之矣。赐之小有所树立于当时，而去功名之士不远者，殆如此。若夫子事无求可，功无求成，大道为公之志，超百王而立万世之极。大德敦化之原，合天道而绝思虑之迹。譬之于墙，数仞矣。学之者有循源之渐，用之者必委任之专，犹得门而人也。不得其门，而欲穷其目力以窥之，望崖而返，何由知其宗庙之美，以幽治鬼神而明修礼乐。百官之富，以论道有辅弼之功、举行有肇修之纪乎？以赐观于今世，临危而思解纷，触物而求辨证，芒然昧然冀快一时之耳目，则得其门者或寡矣。若叔孙氏见之卑也，情之迷也，企而望之，喜及肩者之出其藏以相示，则谓赐之贤也，不亦宜乎！而子伺疑焉！”

    呜呼！道不高者必不大，而能大者必能高。处流俗之中，而兴人以易测，则其人可概贝矣。虽然，圣人亦未有高也，门亦不难得也，自画者莫能测耳。子贡深知之，盖亦不以及肩之墙自限与！

    【元典】

    叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“无以为也！仲尼不可毁也！他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎！多见其不知量也！”

    【译文】叔孙武叔诽谤孔子。子贡说：“不要这样吧，孔子是诽谤不了的，其他人的贤良，象丘陵一样，还可以超越；孔子却象日月，别人没法超过。虽然有人要自绝于日月，但对日月又有什么损伤？只能表明他不自量而已。”

    【诸儒注疏】“无以为”，犹言无用为此。土高曰“丘”，大阜曰“陵”。“日月”，喻其至高。“自绝”，谓以谤毁自绝于孔子。“多”与只同，适也。“不知量”，谓不自知其分量。

    【理学讲评】土坡高者叫做丘，冈阜大者叫做陵。瑜是喻越，量是分量。叔孙武叔前说仲尼不及子贡，至是乃从而毁谤之，其诬圣之罪愈大矣。子贡晓之说：“尔无用此谤毁为也。盖仲尼之圣非他人可比，不可得而毁也。何者？他人之贤者，虽异于人，然所造未至，就如丘陵一般，自平地下看着虽高，其高终是有限，犹可得而足俞越也。若仲尼之道，冠绝群伦，高视千古，就如日月一般，悬象着明，与天地同运，无一物不在其照临之下，谁得而跆越之乎？纵有不肖的人，欲自弃于圣人之教横肆非毁，而圣人之道高德厚，岂彼浮言妄议所能污蔑？如日月之明，万古常新，非人所得而毁伤也。尔今之毁仲尼，正如要伤日月，只见其不揣自己的分量，于圣凡高下，懵然无辨，一天地间妄人而已，何足校哉？”按，子贡前以官墙喻圣道，此又以日月为喻，所以尊孔子而晓武叔者，其词愈峻，而意愈切矣。

    【心学讲评】天下自绝于圣人，而君子无绝人之心。天下不知圣，病不在圣人，而在天下，是君子之所闵也。

    叔孙武叔毁仲尼，逆天而自暴，在所必斥。而子贡有不忍其陷溺之意，喻之曰：“叔孙氏之为此，其将以抑仲尼而自伸乎？吾愿其存清夜仅存之心，留好恶近人之理，无逞其狂而不自觉也。夫毁者，以枉人心之是非，而自常情言之，或有可毁者焉。毁仲尼，则天理迷而人心丧。明王不作，虽幸逃非圣之诛，而直道未亡，且自贻违天之咎。仲尼不可毁也。毁者诬是以为非，非贤而何毁耶？乃他人之贤，虽高也，犹丘陵也。处之于地之上，而犹在地之中，以五尺之躯蹉踔而凌之，则人可自云逾之矣。谓山盖卑，诬者之常也。若仲尼，则日月矣。出入乎地之中，而不附乎地；运行乎天之上，而直丽于天；此仲尼之通天载以冒群生，立人极而贯千圣者也。尽人之思虑不能及其知，尽人之才力不能穷其能，虽奋迅而欲度越焉，必不能也。故终古无有思逾日月者也，毁之者自绝耳。非能绝也，私欲迷而妄心起，欲自绝也。虽欲自绝，而日月何伤？天自授之以万世之人心，使昭垂而不息，其何伤乎？然而终欲自绝也，则未尝度仲尼之为仲尼，而自度其为何如人也。使知量焉，俯而念己之志趣何如，己之见地何等，则愧发于心而机制于口，不自贻以无穷之咎矣。乃不自量，而竟一至此也，是可闵也。吾愿叔孙氏之自恤也。”

    子贡不忘情于妄人，而戒之如此，君子用心之厚也，异端兴而圣道毁，终以自贼，可不惧哉。

    【元典】陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”【译文】陈子禽对谓子贡说：“你是谦虚吧，孔子哪里比你强？”【诸儒注疏】“为恭”，谓为恭敬推逊其师也。

    【元典】子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。”【译文】子贡说：“君子说一句话就可以表现出是否明智，所以说话不可以不谨慎。”【诸儒注疏】责子禽不谨言。

    【元典】

    “夫子之不可及也，由天之不可阶而升也。”

    【译文】孔子的高不可及，如同天不能搭阶梯爬上去一样。

    【诸儒注疏】“阶”，梯也。大可为也，化不可为也，故曰“不可阶而升”也。

    【理学讲评】陈子禽即陈亢，恭敬推逊的意思。阶是梯。昔陈子禽虽学于孔子，而莫能窥其道之高大。一日乃谓子贡说：“师不必阶于弟子，今汝推尊仲尼，极其恭敬，岂以仲尼之贤有过于子乎？”子贡以其轻于议圣，因斥其失言之非说：“言语之发，不可不谨，一句言论说的是，人便以为智；一句言语说的不是，人便以为不智。智与不智，但系于一言之微。如此，可不谨乎哉？今汝谓仲尼不贤于我，其失言甚矣。知者固如是乎？盖人有可及不可及，若吾夫子圣曲高天纵，道冠群伦，人虽欲企而及之，而化不可为，有非思勉之可至。殆如天之高高在上，所可仰者轻清之象而已，岂有阶梯之具可攀跻而上升者乎？知登天之难，是知希圣之不易矣。子乃以我为贤，真日囿于天之中而不知其高者也，何其惑之甚哉！”

    【元典】

    “夫子之得邦家者，所谓，‘立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀。’如之何其可及也！”

    【译文】他如果有机会治理国家，就能做到传说的那样，得到老百姓的全力拥护，万众一心，共享太平。他生也光荣，死也可哀，怎么谈得上赶上他呢？

    【诸儒注疏】“立之”，谓植其生也。“道”，引也，谓教之也。“行”，从也。“绥”，安也。“来”，归附也。“动”，谓鼓舞之也。“和”，所谓于变时雒。言其感应之妙，神速如此。“荣”，谓莫不尊亲。“哀”，则如丧考妣。程子曰：“此圣人之神化，上下与天地同流者也。”

    谢氏曰：“观子贡称圣人语，乃知晚年进德，盖极于高远也。夫子之得邦家者，其鼓舞群动，捷如桴鼓影响。人虽见其变化，而莫窥其所以变化也。盖不离于圣，而有不可知者存焉。圣而进于不可知之之神矣。此殆难以思勉及也。”

    【理学讲评】立是植其生。道是引导。绥是安。动是鼓舞的意思。四个斯字，言其随感而应，见效之速也。荣是尊荣。承上文说：“夫子之所以不可及者，盖有非常之道德，自有非常之事功，惟其穷而在下，故无由见其设施耳。使其得邦家而治之，其感人动物之效，岂小小哉？正所谓民生未遂，为之分田制里以扶植其生。那百姓每即耕食凿饮，并立于生养之中矣；民行未兴，为之建学明伦以倡导于善，那百姓每即遵道遵路，率由于教化之内矣；民居有未安，一抚绥之，使之得所。那百姓们即闻风向化，群然而来归矣；民俗有未化，一鼓舞之，使之自断，那百姓每即兴仁兴让，蔼然相亲睦矣。其在生之时，人皆欢欣爱戴，莫不尊亲而极其荣显。既没之后，人皆悲伤思慕，如丧考妣，而极其哀诚。其德化感人之速，而入人之深如此，就如天道发育万物，以生以长，曾莫测其所以然也。如之何其可及也哉？”子禽不知而妄议之陋亦甚矣。按古帝王治世之盛莫如尧舜，尧舜之治以时雍风动为极。而孔子之化，以绥来动和为成，于此见圣人功用其感通变化之机，一而已矣，故史臣赞尧之德曰如天，舜曰协帝。而子贡推尊孔子则曰犹天之不可阶而升，诚见其道之同也。有君师治教之责者，不可不深探其本焉。

    【心学讲评】陈子禽亦犹叔孙州仇之见也。谓子贡曰：“有其德者，必有其才；有其功者，必有其效。以此论之，子之尊仲尼者，以师弟子之故而致其尊敬也。若夫才着而不可穷，功立而不可掩，仲尼之终老而无成也，岂贤于子乎！”子贡姑舍其心之迷，而薄惩其口之妄，曰：“子欲附于君子之列乎？则言之所系大矣。子非真有见于我与夫子之分际，而任意以言，其谓无伤于智乎？夫君子之言，人取正焉。一言而是非定，人以为智矣；一言而私妄行，人以为不智矣，愚不可教者也，言其可以不慎乎！而曰赐之贤于夫子。远矣哉，夫子之德，不易为子告也。而以我视之，岂但不敢与较贤哉，欲庶几企及之而终不能。非不能也，夫子不可及也。亦尝见为可学而至矣，穷学以求似，而夫子又超乎形象而有其高明；亦尝见可思而得焉，极思以求得，而夫子又迥绝乎涯量而有其广大。然则夫子之教，赐之学，皆阶也，可以升高，而不可以升天也。

    子亦独以夫子之道未行，疑其于当世之未见德焉耳。夫子之圣，不系于邦家之得不得，而如以得邦家而论，则使其得焉，又何易为拟议！古有语圣人功化之极者，曰‘立之斯立，’言民生之不能自强固也，圣人因其所自利者而利之，无柔无强，而生各自遂也。曰‘道之斯行’，言民生之不能自明达也，圣人因其所自觉者而觉之，无智无愚，而性各适也。曰‘绥之斯来’，言自圣人德意所敷，修文德于堂上，而闻风思附，无远弗届也。曰‘动之斯和’，言圣人神化所感，运化机于渊衷，而民志潜移，无心不顺也。曰‘其生也荣’，言天下向荣，而圣人无强之休，遍于四海也；曰‘其死也哀’，言不期于哀，而斯人心理之同，自生恋慕也。夫子而得邦家，我仪图之，殆有如斯所谓者乎！赐也，一言之中，一事之达，一功之成，一名之就，如之何其可及也！子所不知，吾不能强子以知，而仿佛于形容者，子尚存诸意想之外，而无轻于言哉！”子贡之称圣也如此，盖其所得者深，而圣人之所以圣，则终未易与流俗言也。

    【心理穿梭】子张所说三章，皆缪于圣人之旨。“论交”一章，集注折之，当矣。“见危(授)［致］命”一章，朱子以微词贬之，而又为之救正；“若执德不弘”一章，则为之周旋以曲成其是。乃若朱子所言量贵弘而志贵笃，则诚不易矣，然而子张之说则不如此。

    圣门诸子，晚年受业者，别是一般气象。如曾子、子游、樊迟诸贤，蚤岁即游圣人之门，践履言语，精密深远，较先进诸子，已有升堂、人室之别。故夫子在陈，思狂简之小子，而欲为裁之。裁之者，直为品节之而已，不似子张、子路辈须与脱胎换骨也。原其学于夫子之时，年已过矣，习气已深而不易革矣；唯天资之高，故亦能以圣人为法则，而不陷于邪。至于圣人之微言大义，则有所不能领略，而况其能诣人也！就中，子张最为粗疏，总不入圣人条理，故曾子、子游直斥其不仁而非为苛。其云“执德不弘，信道不笃”，就此二语，已全不知入处，而安望其为仁！

    “执”云者，守也，执之以为固有也。圣人说“吾道一以贯之”，固是浑沦广大。而于道大者，于德则约，故曾子以“忠恕”一言为得其宗。乃彼则曰“执德弘”。德者，得之于心者也。执所得于心者而欲其弘，则是此一德，而彼又一德矣。不然，则欲尽取夫德而执之矣。吾以知其不能弘而抑非德也。何也？杂用其心以求德于天下，则其所谓德者，岂其能以自喻而有以自慊乎？由他说“见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀”，只在事上见德，便只向事上求德。故孔子曰“知德者鲜矣”，盖为子张辈叹也。今即以“见危致命”等语思之。其云“见危致命，见得思义”，犹之可也，以夫子尝言之也。乃子所云“见危授命”者，固但以为“今之成人”，以其异于仁人之以成仁故而杀身，而不因见危以生其激烈也。“见得思义”居九思之一者，则唯君子业于静存动察而全夫聪明忠敬之体矣，则于义择之为已精；而当其见得，加以警省，取吾心所喻之义合同比勘，以证其当得与否，则其审义者为尤密耳。初非未见之前，思诚之功未密，迨夫得者之当前，而后思执义以为德也。乃云“其可已矣”，则是取天下之可有得者以自矜其不取而为德也，此固近似圣言而无实矣。

    至云“祭思敬，丧思哀”，则待祭待丧而后思，是不必仁人而后可以享帝，孝子而后可以享亲也。且方丧思哀，吾不知其所思者何也？若思死者之可哀而哀之，则是本无哀而求哀也。若思吾之当哀而哀焉，是以哀为不得已，而聊相应酬，吾恐其有声而无泪，有泪而不生于心也。

    方祭乃思敬，则必不能敬；方丧乃思哀，则必不能哀。唯子张天资高，才力大，或可以临时取给，而敬与哀之来赴其思者，能令人见其有余。乃即使其无不给矣，而一念以承祭而临丧，一念以思哀而思敬，则其所谓敬者，亦特不惰于仪容；所谓哀者，亦特不衰于哭踊。求夫所谓忾乎有闻，惝然有见，洋洋如在而绥我思成，皇皇如有求而不得，充充如有所穷，往如慕而反如疑者，我有以知其必不能也。何也？则唯其务弘以执德，而不知存养夫大本之至一者以贞未动也。《书》曰：“德唯一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。”今且于危执致命之德，于得执义德，于祭执敬德，于丧执哀德，以是为取之天下者各足，而效之吾心者各得其主，逐物意移而无以相成，猝至互起而无以相周，“德二三罔不凶”矣。

    且于见危而致命，于得而思义，于祭而敬，于丧而哀，初非有本，而因事以执，以为肆应于无穷。方其因事而执也，岂果有得于心哉？亦曰道之于危当授命，于得当以义，于祭当敬，于丧当哀，道之当然者吾笃信之而可矣。

    夫不信吾心之所固有，而信以道之所已然，则亦耳闻目见，据一成之名法，而不知死生之理、取舍之衡、通神合漠之诚、恻怛根心之实，一率夫吾心不容已之天德；以舍其所自喻者而弗之信，则亦求诸人而不求诸己，执器以为道而不凝道以其德。虽云笃也，吾已知其痛痒相关之地，无有生死与共、寤寐勿谖之诚矣。是云笃者，必不得笃也。乃但规规然执一成之侧，拘其身心以取必于信，则其为贼道也不小。

    夫君子之于道，虽无或疑之也，虽未尝不率循之也，而穷变通久以曲成夫道者，则曰“善道”。其于德也，虽不执一以废百也，虽扩充之而达乎天下也，而洗心藏密以复其性之德者，则必曰“笃信”。故道可弘也，而不用夫笃信也；德必笃信也，而不弘以执之也。唯笃吾所自信之德，而不徒信夫道，故患有所不避，而有时乎不死，以异匹夫之谅；非义所必不取，而有时不辞，以成上下之交。皆道之弘处。唯执德于未发之一本，以成既发之殊节，而不于已发之用弘者遍执以为德，则体一而用自弘，将不期弘而弘焉。故于祭不期敬，而洋洋如在者，相与为显承；于丧不期哀，而瞿瞿梅梅者，必自致而无之有悔。

    今乃倒行逆施，恃其才之可取给于俄顷，以浅量夫道之不过如是而别无可疑，乃执此仿佛乎道者以咸执为己德，曰吾之为德弘矣，非径弪孤信其心者也；吾之于道无疑矣，非有所隐深而不可知者也。乃居德于弘，则正心诚意之不讲，而天下之大本以遗；自谓无疑于道，则格物致知之不用，而天地之化育，其日迁于吾前者，具忘之矣。此其所以为“子张氏之儒”，而“难与并为仁”矣。夫子尝告之曰“主忠信，徙义”。忠信以为主，无夸弘也；徙义则日新无固信也。而奈何其不喻也！

    后世之为此者，则陈亮是已。固自许以能为有亡，而讥朱子之于德不弘，于道不笃也。其言“金银铜铁合为一冶”者，则“执德弘”之说也。其曰“君父之仇不报，则心于何正，而意于何诚”，是唯笃信道而不信德也。杂取侠烈事功，以尽皇帝王伯之藏，而熳骂诸儒为无实，则“其可已矣，焉能为有亡”之说也。

    春秋之季，与晚宋略同。士大夫渐染于功利之私者已深，特以先王之名教犹有存者，姑相与拟议以为道。其贤智之资，既行此以有余，则虽日闻圣教而不能洗涤其习气。此夫子所以有“不行、不明”之叹。迨其后，鲁之小子，自幼学而受圣人之薰陶，则习气不能为之染污，是以夫子深取其狂简。狂则拔于流俗，而进取夫精义穷神之德，不拘于闻见所得之道，坦然信之而遽谓可已。简则择善于所独得之真以专致其功，而不逐物求理，随事察义，以自矜所得之富。故知子游、樊迟之所至，非子张所得问其津涘也。

    或疑子张所言，何以知其与朱子“量弘志笃为不同。乃取其说而释之：曰“执”，则非量之谓也。曰“信”，则非志之谓也。志道笃可也，信道笃不可也。志道者以道为志，则有得于心，而所信亦德矣。故朱子之曲为救正者，非子张之所及也。使子张在朱子之门，且与陈亮等，而况圣门狂简之士！

    集注“则心不外驰而所存自熟”，是两截语，勉斋、潜室俱作一句读下，其误不小。集注吃紧在一“所”字。所存者，固有所存也，与元稿云“事皆有益”，意亦无殊。特以言“事”不如言“所存”之该乎事理，言“有益”不如言“熟”之有得者深耳。圈外注载二程夫子之言，前一条是“心不外驰”之意，第二条是“所存自熟”之旨，只此极分明。勉斋、潜室似说“心不外驰”则“存之自熟”，毫厘之差，千里之谬矣。

    存者，存其理也，存学、问、思、志所得之理也。若空立心体，泛言存之，既已偏遗仁之大用，而于鸢飞鱼跃、活泼泼地见得仁理昭着者，一概删抹，徒孤守其洞洞惺惺、觉了能知之主，则亦灵岩三唤主人之旨而已。

    彼盖误认“在中”之义，以为不求仁而得仁，借此“博学、笃志、切问、近思”做个收摄身心的法，以消归其心，使之日有所用而不放。审尔，则是以此四者为敲门砖子矣。使其然也，又何必学、问、志、思之屑屑哉？运水搬柴，与拈一句没意味话头，吞不下、吐不出，死教参去，其以收摄此心，更为直截矣。程子所云“彻上彻下”，固自有意。如黄、陈之说，则道固不彻于下，直假此以消妄心，亦不能彻上也。悲哉！朱子没而门人乱其师说以叛即于禅，有如此也！

    朱子之意，缘人之求仁者，或只在应事接物上寻讨，如子张等。则始于事物求仁，继且因应事接物之多歧，遂引着此心向功利上去，此外驰之粗者也。若其不然，则又空置此心，教且向空洞无物处索见本体，因与高远无实之兴致相取，此外驰之精者也。粗者之人于害也易见，而其害犹浅。精者害愈深则驰愈甚，日日自以为存心，而心之放而不求，以骎骎入于无父无君之教，载胥及溺而不自知。若能于此四者用功，不即与事物俱流，而实以与万事万物成极深研几之体，则心之所存，皆仁之所在，必不使一念之驰于仁外矣。而岂假借以闲制其心，如授毯于狮子以消其悍鸷，使人欲不得而起之谓哉？云“所存”者，即存仁也，存仁之显诸事理者也，存夫所学所志所问所思之择乎仁而有得者也。盖心原以应事，而事必有其理。其事其理，则皆散见于文而可学也。博学而切问，则事之有其理者可得而见矣。笃志以必为，而又近思之以求体验之有得，则以理应心，而理之得皆心之得矣。以此为功而不舍，则于仁之即吾身而具、即事理而显者，无不见焉。亦如此以为功，则所以体仁者皆得其实，固即此学、问、志、思之中有以得夫仁而体之也，故曰“仁在其中”。子夏此语，极是平实朴满，见得仁处，而深以戒夫枯坐观心、求之寂静而不知所止宿者。故明道言“彻上彻下”，其意亦谓即下，即上不当舍下而别求上。故将古今圣贤修道之教授学者，而使之深求焉，仁即此中而在，直到与天地万物为一体，也只在此中。其言十全警切，可谓体用俱彰。乃诸子不察，犹且立一存心为主，而以学、问、志、思为宾，则是学、问、志、思之外，别有仁焉，而不在其中矣。勉斋云“不可以为求此而得彼”，是也。乃又云“心常有所系着”，则显用释氏“系驴橛”之旨，夫且自言而自背之矣。

    朱子说仁是“心之德，爱之理”。博学、切问者，求知其理也。笃志、近思者，求其有得于心也。只此斩截作解，便与子夏之意吻合。“仁在其中”者，言仁本在所学、所志、所问、所思之中，于此体仁而力行之，则天理烂熟，存之于己，而不患其与仁相背矣。不然，或将外驰以求仁，而反失之身心事理之中，非徒无益而又害之矣。通程、朱之微言以求子夏之大义，尽于此耳。

    “惮于自欺”一“惮”字，意味极长。君子之不自欺，诚惮之也。谓之曰“过”，则虽在小人，于此一事亦不是立意为恶，而特偶然之失尔。

    君子胸中原有一天理在，则自欺处直是倒缩将来，虽欲为之而力不任。故必发露出来，怕得要如此遮掩。小人良心已牿亡，胸中全无天理，而偏多颠倒回互之才，他看着首尾中外，原不消相应，盖覆得去便与盖覆，有何难之有！学者须教此心有惮于自欺时，方是天理来复之几。

    子夏之以洒扫应对教其门人，其能习为之而即已通其所以然与否，今不可考，要之则似但习其文而未能。洒扫应对之所以然，其难于即见者，较之精义入神为尤甚。于此下学而上达，圣功之极境也。

    程、朱于此，分四层说：洒扫应对为事之小者，精义入神为事之大者，洒扫应对之所以然为理之小者，精义入神之所以然为理之大者。乃自初学言之，则事亦有其小大，理亦有其小大；理自上达言之，则事自分小大而理一贯也。以此如实求之，则未至乎上达、一贯之极致者，固不得执洒扫应对之所以然，为即精义入神之所以然，而便以此括天下之理。洒扫应对之所以然，终是不过如此，便说慎独，也只是慎此洒扫应对之节耳。

    子游抹去下者一节，作无理之事，固是不识天理之全体。朱子又虑人却拈着者洒扫应对之形而上者以为至极，而以之贯天下之道，则其害之浅者，有致远则泥之忧，其害之深者，且如释氏之运水搬柴为神通妙用，将视天下之事，除取现前更无有法，而君子之以弥纶参赞乎天地者尽废矣。

    洒扫应对，形也。有形，则必有形而上者。精义入神，形而上者也。然形而上，则固有其形矣。故所言治心修身、诗书礼乐之大教，皆精义入神之形也。洒扫应对有道，精义入神有器。道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也。

    物之有本末，本者必末之本，末者必本之末。以此言本末，于义为叶。而子游之言本末也则异是，以大且精者为本，小且粗者为末。乃不知自其形而上者言之，则理一也，而亦未尝不以事之大小分理之大小。若以其形而下者言之，则彼此各有其事，各有其用，各有其时，各有其地，各有其功，各有其效，分致而不相为成，安得谓大且精者为小者之本乎哉？

    唯其大且精者之不能即摄小且粗者而共为本末，故曰大小精粗，俱学者所不可遗之事。而以小子质性之不齐，姑且使修其小且粗者，俾其事之易尽，而以渐得其理，然后授之以大且精者之事，而以用力之熟，扩充有自，则大且精者之事可得而见矣。合小大精粗而皆习其事，所存既熟而心不外驰，则夫洒扫应对之所以然可得而见也，精义入神之所以然可得而见也，洒扫应对之所以然，与精义入神之所以然，其即下学即上达、一以贯之者，夫亦可得而见也。

    于事有大小精粗之分，于理亦有大小精粗之分。乃于大小精粗之分，而又有大小精粗之合。事理之各殊者分为四，一、事乏粗小，二、事之精大，三、粗小之理，四、精大之理。与理之合一者为五，粗小之理即精大之理。此事理之序也。始教之以粗小之理，继教之以精大之事，继教以精大之理，乃使具知粗小之理，而终以大小精粗理之合一，如夫子之告曾子。此立教之序亦有五焉，而学者因之以上达矣。子夏立教之序，其意盖如此。

    乃事因理立，则理即事在。是方其初学之时，有所事于事，即其有所事于理。而如程子所云“慎独”者，则彻上彻下所共用之功，则虽姑教之以粗小之事，而精大之理，与合一之理亦既在焉。是故迨其豁然贯通之后，则已知吾向之所有事于粗小之形而下者，皆以获左右逢原之乐也。此则程子所以深信圣道之诚然，而朱子所以辟鹅湖之邪说，以抑子游末有本无之偏词也。合集注、语录观之，自当为分析如此。勉斋、双峰之说，治乱丝而益纷之，芟之可也。

    于行上说，则洒扫应对之授全体于天则，与精义入神之有其天则，一也。而学者之以慎独为要，则慎之于洒扫应对，与慎之于身、心、意、知、家、国、天下，亦一也。于知上说，则精义入神之形而下者大，其形而上者精；洒扫应对之形而下者小，其形而上者粗。自非圣人一以贯之，则知之者实各有所知，而不可以此通彼。子游欲于知上统一，而以本贯末，故误程子推子夏之意，于知分次第，教者但能教人以知；行则存乎其人，非教者所可传。而所以行之者一，则虽有次第，而非洒扫应对之得末而丧本也。如此看来，乃有分疏，有津涣。双峰说慎独处大错，云峰辟之为当。

    为不学者言，则不问其仕之优，不优固不可不学也。当云“学而优方仕”，不当云“仕而优则学”。为不仕无义者言，则亦当以分义责之，非徒以学优之故，须急售其所学也。或问“各有所指”，庆源别已仕、未仕说，自与集注“当事自尽”之说恰合，余说俱不足取。

    自致与尽己不同。尽己者，尽己之所当尽也。自致者，尽乎用情之极致也。南轩添个“推是心”一层，胡氏又云“非专为丧礼发也”，则欲人以所致于亲丧者，施之于疏远之人、平常之事，此二本而无分矣。亲其邻之赤子若亲兄子然，且不可，况以终天之憾，移诸人之疏、事之小者哉！

    资于事父以事君，敬同而爱且不同。兄弟之服期，而其仇雠也但不与同国。因其所当与者，称中心之则而无所吝，即尽己之忠矣。安得以执亲之丧者概施之？即至于父母之养，而犹不足以当大事，唯其为可继也。则世之埋儿、割股者，皆为已甚。夫子说个“人未有自致”，具显理一分殊之义。于此不察，将有如释氏之投崖饲虎者，而大伦蔑矣。

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