【元典】

    孟子见梁惠王。

    【译文】孟子谒见梁惠王。

    【诸儒注疏】梁惠王，魏王莹也，都大梁，借称王，谥曰惠。《史记》：惠王三十五年，卑礼厚币以招贤者，而孟轲至梁。

    【理学讲评】梁惠王名罃。本魏侯，都大梁，僭称王，谥曰惠。孟子在当时，以道自重，不见诸侯。适梁惠王卑礼厚币以招贤者，乃是一个行道的机会，因往见之。

    【元典】

    王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”

    【译文】惠王说：“老先生，您不远千里而来，将有什么有利于我的国家吗？”

    【诸儒注疏】‘叟’，长老之称。王所谓利，盖富国强兵之类。

    【理学讲评】“叟”是长老之称，如今称老先生一般。惠王一见孟子，尊称之说：“叟，你自邹至梁，不惮千里之远而来，有何计策，可以利益寡人之国乎？”

    【元典】

    孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”

    【译文】孟子回答道：“大王，您为什么定要说到那利呢？只有仁义就够了。”

    【诸儒注疏】“仁”者，心之德，爱之理；“义”者，心之制，事之宜也。此二句乃一章之大指，下文乃详言之。后多仿此。爱，当作忘，不同。

    【理学讲评】孟子对说：“王欲图国事，何必开口就说个利字？治国之道，亦有仁义而已矣。”仁者，心之德，爱之理；义者，心之制，事之宜。这是人君君国子民，立纲陈纪的大道理。舍此不言而言利，岂予千里见王之心哉！

    【元典】

    “王曰：何以利吾国？大夫曰：何以利吾家？士庶人曰：何以利吾身？上下交征利，而国危矣！万乘之国，弑其君者必千乘之家；千乘之国，弑其君者必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣，苟为后义而先利，不夺不餍。”

    【译文】大王说：怎样有利于我的国家？大夫说：怎样有利于我的封邑？士人平民说：怎样有利于我自身？上上下下互相争夺利益，那国家就危险了。在拥有万辆兵车的国家，杀掉国君的，必定是国内拥有千辆兵车的大夫；在拥有千辆兵车的国家，杀掉国君的，必定是国内拥有百辆兵车的大夫。在拥有万辆兵车的国家里，这些大夫拥有千辆兵车；在拥有千辆兵车的国家里，这些大夫拥有百辆兵车，不算是不多了，如果轻义而重利，他们不夺取（国君的地位和利益）是绝对不会满足的。

    【诸儒注疏】此言求利之害，以明上文“何必曰利”之意也。“征”，取也。上取乎下，下取乎上，故曰“交征。”“国危”，谓将有弑夺之祸。“乘”，车数也。“万乘之国”者，天子畿内地方千里，出车万乘。“千乘之家”者，天子之公卿，采地方百里，出车千乘也。“千乘之国”，诸侯之国。“百乘之家”，诸侯之大夫也。“弑”，下杀上也。“餍”，足也。言臣之于君，每十分而取其一分，亦已多矣。若又以义为后而以利为先，则不弑其君而尽夺之，其心未肯以为足也。

    【理学讲评】这一节是说求利之害。征，是取。乘是车数。万乘，是天子之国，千乘是诸侯之国。千乘之家，是天子的公卿，百乘之家，是诸侯的大夫。餍，是满足的意思。孟子说：“我所以谓王不当言利者，盖以王乃一国之主，人之表率。王若惟利是求，说何以利吾国，则此端一倡，人皆效尤。为大夫的，便计算说何以利吾家；为士庶人的，便计算说何以利吾身。上取利于下，下取利于上，上下交相征利，而弑夺之祸起，国从此危矣。将见万乘之国，弑其君者，必是千乘之家；千乘之国，弑其君者，必是百乘之家。盖地位相近，则凌夺易生，必然之势也。夫公卿于天子，万乘之中，十取其一，而得千乘焉。大夫于诸侯，千乘之中，十取其一，而得百乘焉。所得不为不多矣。若以义为后，而以利为先，则纵欲贪饕，何有止极！不弑其君而尽夺之，其心固未肯自以为餍足也，国岂有不危者哉！夫求利之端一开于上，而弑夺之祸遂成于下，则利之为害，甚可畏矣，王岂可以此为言乎？”

    【元典】

    未有仁而遗其亲者也；未有义而后其君者也。

    【译文】没有讲仁的人会遗弃自己父母的，没有行义的人会不顾自己君主的。

    【诸儒注疏】此言仁义未尝不利，以明上文“亦有仁义而已”之意也。“遗”，犹弃也。“后”，不急也。言仁者必爱其亲，义者必急其君。故人君躬行仁义而无求利之心，则其下化之，自亲戴于己也。

    【理学讲评】这一节是说仁义未尝不利。遗，是弃。后，是不着紧的意思。孟子又说：“我谓治国之道，在仁义者，盖以仁义有自然之利故也。今夫人君之治国家，不过欲人皆孝于亲，忠于君而已。人而不仁，固有遗弃其亲而不顾者。诚能好仁，则天性之爱，自笃于所亲；凡所以承颜顺志，左右就养者，皆其情之不容己者也。几曾见有仁之人，而肯遗弃其亲者乎？人而不义，固有背慢其君而不敬者。诚能好义，则敬事之念，自先于所尊；凡所以纾忠尽力，奔走服役者，皆其分之无所逃者也。几曾见有好义之人，而肯背慢其君者乎？夫使举国之人，个个是忠臣孝子，都来亲戴其上，国家之利，孰大于此。而皆自仁义中得之，则仁义曷尝不利乎？王欲图治，固不必舍此而他求矣。”

    【元典】

    “王亦曰仁义而已矣，何必曰利”！

    【译文】大王只要讲仁义就行了，何必谈利呢？

    【诸儒注疏】重言之，以结上文两节之意。此章言仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；徇人欲，则求利未得而害已随之；所谓毫厘之差，千里之缪。此孟子之书所以造端托始之深意，学者所宜精察而明辨也。

    太史公曰：“余读孟子书，至梁惠王问何以利吾国，未尝不废书而叹也，曰，嗟乎！利诚乱之始也。夫子罕言利，常防其源也，故曰，放于利而行多怨。白天子以至于庶人，好利之弊，何以异哉”！

    程子曰：“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害，惟仁义则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人惟利是求，而不复知有仁义，故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也”。

    【理学讲评】孟子重言以结上文两节之意。说道：“求利有莫大之害，行仁义有莫大之利。则天理人欲之间，关系治乱安危，非细故矣。王欲为国，亦惟曰仁义而已矣，何必言利以启危亡之祸哉！”按当时王道不明，人心陷溺，列国游士，争以功利之说，阿顺时君，干进苟合。而孟子独举仁义为言，所以遏人欲之横流，存天理于既灭，其有功于世道大矣。七篇之中，无非此意，读者宜详味焉。

    【心学讲评】儒者之道，进之可以成王业，退之亦以保其国家，惟择于义利名实之间而已。义非以为利计也，而利原义之所必得；义非徒以其名也，而名为实之所自生。故君子之道，心有必正者，言有必慎。以名言一出，而世道人心之升降在焉，为得失安危之本。所以君诏其下，臣告其君，于此有断然不可易者。而君子格君心之非，虽陷溺之主，其辞必严焉。孟子晚游于梁而见惠王，因其求士之诚，而姑试吾行道之志。于时梁有可王之资，而已成乎危亡之势，王不自知，孟子则见之审矣。进而图王者，必先退而可以保国。乃王沉迷于富强之习，迎孟子而问曰：“叟之不远千里而来也，梁之事亦既知之矣。寡人所急求于今日，惟是有所谋而无其资，有所求而不我遂，叟将何以利之乎？”夫王当君子之前昌言求利而不讳，则其所以播告于臣民者愈可知矣。且其曰利者，其能求利于国以外乎？毋亦如此区区之国中而求之也。是见不出于近小，而与国人争有无也。

    孟子对曰：“以道言之，人君以无欲为王道之本，不可曰利。即以事言之，欲远其害而享自然之益，亦何必情一动而即形之于言，言一出而不恤其实，大声疾呼以曰利乎？以道言之，王者以爱养斯民为牧人之道，以循理制事为人君之职，唯仁义而已。即以事言之，欲安其位而收自然之效，亦唯有正其心以求诸道，道一建而定以为名，问诸心，谋诸众，独有仁义之可言而已矣！”

    “乃王今者而必曰利，将以为求利而遂无不利乎？则以王之皇皇然谋利者而计之，王曰何以利吾国也，国之外不暇及，国之中不详记，将使进王前者竭计尽力以酬王之言也。唯然，岂国之当利，而国之大夫、士、庶人不当利乎？可以利王者王谋之，则可以利大夫、士、庶人者，大夫、士、庶谋之矣，亦必曰何以利吾家与身。言之无惭，求之无餍，讲所以得，虑所以失。止此土地之产，人民之力，群起而计之，何以利哉？上征之下，重为敛而已；下征之上，私为窃而已。如是而国之不危也，得乎哉！

    “则试取春秋以来危国亡身之往事而验之。不有万乘之国其君见弑者乎？非利禄薄者之能成乎逆也，必千乘之家矣。不有千乘之国其君见弑者乎？非无其利者之有其邪心也，必百乘之家矣。止此一国耳，于万乘之中，而受分土者千矣；于千乘之中，而食采邑者百矣。为人臣者分君之国而得其什一，可以安分而无怨争矣。然而弑逆之祸必在此者，何也？则惟君倡于上，而臣效于下也。天下之利以，义裁之，则各有其制；以利计之，则利安有穷哉？苟其君谓取民之制不必有恒，仓廪府库之藏不必有节，逞私遂欲之志不必有经，皇皇然进臣民而急商自利之术，以正人君子之定论为迂远，而义后矣；以持筹操算之邪说为尚，而利先矣。廉耻丧于朝廷，而贪冒成乎风尚，千不可餍也，百不可餍也，惟有夺而已矣。以一人夺一国而利小，以一国夺一人而害大，篡弑相仍，非往事之明鉴乎？”

    王曰何以利吾国，而不问仁义也，将以为言仁义而且失吾利乎？则设以王之皇皇然谋仁义者而思之。人莫不有不忍人之心，而能爱上。以为不忍人者将妨吾之刻核以求利，置而不言，而下不知有仁矣。如其上以爱为心，而言无不仁，则臣民蒸蒸然相感而为仁；仁矣，而犹忍遗其亲乎？凡受恩而有身家者，非公族则甥舅也。推之于民，亦世相依为父母者也，其竭力以体国之利病当何如也？人莫不有不敢为之心，而能敬上。以为不敢为者将妨吾之侈逾以求利，置而不言，而下不知有义矣。如其上以敬为本，而言必于义，则臣民辑辑焉相勉于为义；义矣，而犹敢后其君乎？凡有其身而受治者，践其土则食其毛也，推之于臣，尤受爵禄于上者也，其任职以任国之安危当何如也？故以事言之，不遗亲，不后君，而王利矣。不着一利之名，而徐收其利之实，此非仁义之必然者哉？

    “故王今者有大有为之资，欲焉而无不得，’为焉不无不成者，此臣民也。乃枢机一失，言发于口，势成于国，害不在天下而在封内，不患交侵之强邻而在萧墙之隐祸，不在臣民之心力不输而在臣民之习尚不轨。然则论之于廷，诏之于众，王言之出，其可勿择乎？”

    王即欲有家有身者戮力同心以纾国之急，而使王无往而不利，亦当进君子而问之曰：“民之不遂其生，何以广吾心之爱？国之不轨于正，何以裁事之宜？令盈廷之耳目一新，四野之风俗渐移而已矣。如何而利在矣。何必锢在己之闻见于寻丈之间，乐策士之权谋为锱铢之计，以倡率臣民于忘亲罔上之私，而贻无穷之害哉？言者，心之微也；心者，事之符也；事者，势之趋也；势者，利害之极也。故今一闻王言，而不觉怵然忧王之不保也。王而欲尽吾之言乎？请王自易其言始。”

    呜呼！此儒者之言所以大异于流俗，而非庸主所乐闻也。然得失利害昭昭然于古今兴亡之数，则君子非有高远难行而寡效之道，固不可诬矣。

    【元典】

    孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此；不贤者虽有此不乐也。”

    【译文】孟子谒见梁惠王。惠王站在池塘边上，一面观赏着鸿雁麋鹿，一面问道：“贤人对此也感受到快乐吗？”孟子答道：“只有贤人才能感受到这种快乐，不贤的人纵然拥有珍禽异兽，也不会（真正感受到）快乐的。”

    【诸儒注疏】“沼”，池也。“鸿”雁之大者。“麇”鹿之大者。

    【理学讲评】沼是池。鸿是雁之大者。麋是鹿之大者。孟子见梁惠王，正遇惠王在苑囿中游赏，立于池沼之上。忽见孟子，有惭愧的意思。因看着那鸿雁麋鹿，问孟子说：“吾闻贤德之君，修身勤政，不事佚游，岂亦以此台池鸟兽为乐乎？”孟子对说：“遇景赏玩，人之常情；虽贤德之君，亦曷尝不以此为乐。但惟贤者而后能乐此。盖君有贤德，则民心欢感，和气流通，故能享此台池鸟兽之乐。若夫不贤之君，民心离而国势蹙，虽有此台池鸟兽，不能享其乐也。是好乐虽同，而有能享不能享之异；惟视民心之得失何如耳。”孟子此言，既以释惠王之惭，亦欲因其机而引之于当道也。

    【元典】

    “《诗》云：‘经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。”

    【译文】《诗经》上说：‘文王规划筑灵台，基址方位细安排，百姓踊跃来建造，灵台很快就造好。文王劝说不要急，百姓干活更积极。文王巡游到灵囿，母鹿自在乐悠悠，母鹿肥美光泽好，白鸟熠熠振羽毛。文王游观到灵沼，鱼儿满池喜跳跃。’文王依靠民力造起了高台深池，但人民却高高兴兴，把他的台叫做灵台，把他的池沼叫做灵沼，为他能享有麋鹿鱼鳖而高兴。古代的贤君与民同乐，所以能享受到（真正的）快乐。

    【诸儒注疏】此引诗而释之，以明“贤者而后乐此”之意。《诗》，《大雅·灵台》之篇。“经”，量度也。“灵台”文王台名。“营”，谋为也。“攻”治也。“不日”，不，终日也。“亟”，速也，言文王戒以勿亟也。“子来”，如子来趋父事也。“灵囿、灵沼”，台下有囿，囿中有沼也。“唐”，牝鹿也。“伏”安其所，不惊动也。“濯濯”肥泽貌。“鹤鹤”，洁白貌。“于”，欢美辞。“物”，满也。孟子言文王虽用民［力］而民反欢乐之，既加以美名，而又乐其所有。盖由文王能爱其民，故民乐其乐，而文王亦得以享其乐也。

    【理学讲评】诗是《大雅·灵台》之篇。经是量度。营是谋为。攻是治。亟是速。麀鹿是牝鹿。伏是驯伏。濯濯是肥泽。鹤鹤是洁白的模样 ‘是充满。古之人，指文王说。偕乐是同乐。孟子承上文说：“我谓贤者而后乐此，惟周文王为然。《诗·大雅·灵台》之篇说，文王始作灵台，方经度营谋，众百姓每，已都来攻治，不数日之间，就完成了。在文王之心，惟恐劳民，每戒令不要急速。而民心自然乐于供役，竭力争先，如子趋父事一般。其台既成，台下有囿。文王在于灵囿，则见麀鹿驯伏而不惊，濯濯而肥泽。白鸟鹤鹤而鲜洁，若是其可爱焉。囿中有沼，文王在于灵沼，则但见鱼之跳跃者，充满于池中，若是其众多焉。诗之所言如此。夫文王用民之力，为台为沼，宜乎百姓劳而生怨矣。今乃不惟不以为劳，而反欢乐之，称其台叫做灵台，称其沼叫做灵沼。言其成就之速，恰似神灵之所为一般。又乐其囿中有麋鹿，沼中有鱼鳖，而叹美之无已。夫民乐文王之乐如此，其故何哉？盖由文王平曰能施行仁政，爱养下民，使百姓每都饱食暖衣，安居乐业。所以百姓每都欢欣爱戴，亦乐其有此台池鸟兽，而文王得以享其乐也。此非贤者而后乐此之明徵哉！”

    【元典】

    “《汤誓》曰：‘时日害丧，予及与偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”

    【译文】《汤誓》中说：‘这个太阳什么时候灭亡？我们要跟你同归于尽！’人民要跟他同归于尽，（他）纵然拥有台池鸟兽，难道能独自享受到快乐吗？

    【诸儒注疏】“日”。指夏桀。“害”，何也。桀尝自言：吾有天下，如天之有日，日亡吾乃亡耳。民怨其虐。故因其自言而目之曰：此曰何时亡乎？若亡。则吾宁与之俱亡，盖欲其亡之甚也。孟子引此。以明君独乐而不恤其民，则民怨之而不能保其乐也。

    【理学讲评】《汤誓》是《商书》篇名。时字，解做是字。害字，解做何字。孟子又说：“我所谓不贤者虽有此不乐，观于夏桀之事可见。昔桀尝自言，吾有天下，如天之有日，日亡吾乃亡耳。民怨其虐，因就其言而指日说：此曰何时亡乎？若亡，则我宁与之俱亡。盖欲其亡之速也。夫为君者独乐，而不恤其民，致使下民违怨诅咒，欲与之俱亡；当此之时，一身且不能保，虽有台池鸟兽，安能晏然于上而独享其乐哉？此我所以说，不贤者虽有此不乐也。”抑游观之乐，圣王不废；然至于游于佚，则又切切戒之。故台沼虽设，而文王方且视民如伤，不遑暇食，则其忧勤之心可想矣。夏桀荒于宴乐，遂至琼宫瑶台，竭天下之财力以自奉，丛民之怨，不亦宜乎？明主所宜深念也。”

    【心学讲评】梁惠王从禽无度而不恤其民。从禽之过显而小，过显则自知愧怍，而其为过也尤小，则虽贤君亦不妨于有之而无伤于治。不恤民之过隐而大，以其私利为心，方将自谓谋国之善术而无惭，乃众叛亲离之祸实由于此，所谓隐而大也。是不贤者之所以危国亡身，自贻伊戚者也。

    孟子燕见于王，王方立于沼上。勤万几者固有所不暇，而治定功成之后，亦何必戴星出入于朝宁间。而无片时之间适乎？于时王之立也，以视鸿雁麋鹿而立也，乃不觉愧心内生，以为是必君子所不屑也，顾鸿雁糜鹿而问孟子曰：“贤者亦有此乐乎？”意贤者之心劳神焦思，无时之自适也。孟子曰：“贤不贤岂在此哉！而即以乐言，亦惟贤者而后乐此也。贤者优然有余于君国子民之道，则其有此也，安享无虞，而志自得，乐无穷矣。若不贤者，虽有此乎，而有之也；劳人以求有，其既有之也，不得一日安处其侧，灾害至而台沼为墟，禽鱼动他人之感，何乐之有哉！

    “贤者而后乐此，于文王征之矣。《灵台》之诗，咏文王丰亨裕大之休，以淫夫咏叹其乐之甚者也。其诗曰：“王之始至于灵台之壤，经画而欲筑也，王视其疆址，以绳度而正焉，经之己耳；王定其规兆，修治其基焉，营之己耳。攻之者则庶民也，分事赋功，众心集也。乃攻之者不见劳，而成之者忘其久，若不日焉成之矣，非王之亟之也。经始之初，已下缓成之令，而庶民之子来者自亟也。于是而台成焉，囿亦成焉，沼亦成焉。而王游之囿，亦如台也，曰灵囿。王观于囿，唐鹿攸伏，美哉，何其驯也！唐鹿濯濯矣，美哉，其肥而润也！白鸟鹤鹤矣，美哉，其肥而洁也！沼亦如台焉，曰灵沼。王观于沼，于乎充满其中者，鱼也；时而跃矣，美哉，其蕃而活也！可以寓目焉，可以适心焉。吾王曰昃不遑之心，其自此得畅乎？诗言如此，文王亦犹是人之情也，而能不乐哉！

    “夫文王以民力为台，为沼，筑之勤，浚之劳。志其勤劳足矣，而且欢乐之。乐于心，征于言，为之名，安于其实。文王之名之，民无异词，民之欲名之，文王因以为名焉，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼。灵之为言，神也；忘人之劳，而谓神授之也。灵之为言，善也，民见为善，因为王善之也。台、沼然，而囿亦然矣。曰‘攸伏’，曰‘濯濯’，见麋鹿而神怡焉；曰‘牛刃’，曰‘跃’，见鱼鳖而志矜焉；鹿、鱼然，而鸟亦然矣。由今思之，文王于此时也，登是台，涉是囿，临是沼，麋鹿在林，鱼鳖在沼，王顾瞻俯仰之间，乐乎？不乐乎？而民为之攻，又为之美名以称之，又欣幸其禽鱼之各得，身日以安，国日以盛，卒以燕皇天而昌后嗣。乐之能乐之，有之而不惭，流连而不损其德。所以然者何也？古之人与民同乐也。民有场圃，即王之台沼；民有鸡豚，即王之禽鱼；老者养焉，少者育焉，皆文王推其欲乐之心以使民各得遂其乐。故上下交得，而交相劝勉，以释其忧劳。故国曰安，而王业日广，其乐也，诚能乐矣。故曰‘贤者而后乐此’，言其能乐，而无为欢未几，忧戚相仍之患也。“不贤者虽有此不乐，于桀征之矣。桀之所游观者，亦不过劳民力之攻也，其所驯畜而肥泽者，亦不过濯濯鹤鹤而充韧也。虽病于民，抑岂至重伤民心乎？乃未尝言及之，若见其害已而不忍出诸口，汤之声罪以伐桀也，亦不历数以为过，若恶有大焉者，而不暇及此也。汤誓之称民言以暴其罪曰：是日也，其曷能丧也？予与女偕亡，所甘心焉！桀自处以日，而恃其不丧，民且分怨于日，而幸其速亡，至于死所乐为，而欲与之偕亡，众心叛矣！国势倾矣！升隔之师见告，安邑之众先溃。于斯时也，非不有台池鸟兽焉；虽有之，而国将为墟，社将为屋，身将徙于南巢，顾瞻园池，不知为谁氏之有，当自惨心流涕于斯者，而岂乐哉！其可乐者自在，而何不乐乎？唯其目欲舒而先蹙，心欲亡而忽惊，非不欲乐也，不能乐矣。何也？唯其不与民同乐也。民有田里而芟夷之，民有父子兄弟而离散之，怨集祸深，人叛于下，而天夺其魄，憔悴以死而莫之救。故曰‘不贤者虽有此不乐’，言其不能乐，而虚有此赏心适目之观也。

    “贤不贤在德不在物。王道无绝人之情，而亡国有召忧之实。王亦反其本而已，何必实以此为愧哉！”

    【元典】

    梁惠王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶，亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”

    【译文】梁惠王说：“我对于国家，真是够尽心的了。河内发生灾荒，就把那里的（一部分）百姓迁移到河东去，把粮食运到河内去赈济。河东发生灾荒，我也这么办。考察邻国的政务，没有哪个国君能像我这样为百姓操心的了。但是邻国的人口并不减少，而我们魏国的人口并不增多，这是什么缘故呢？”

    【诸儒注疏】“寡人”诸侯自称，言寡德之人也。“河内、河东”，皆魏地。“凶”，岁不熟也。移民以就食，移粟以给其老稚之不能移者。

    【理学讲评】河内、河东都是魏地。凶是年岁饥荒。昔梁惠王自负其恤民之政，因夸示于孟子说：“人君治国，以恤民为先，而恤民以救荒为急。若寡人之治国也，其于恤民之事，可谓竭尽其心而无以加矣。有时河内饥荒，河东收成，则使河内之民，少壮者都移居河东地方就食。却将河东的粮食，转运于河内，以养赡那老幼之不能迁移者。或遇河东饥荒，河内收成，则移民于河内，移粟于河东，也依照前法而行。我遍察邻国之政，非无岁凶的时节，然皆漫无料理，未有如寡人这样用心者，宜乎民之去邻国而归寡人也。乃今邻国之民，较之于我不见其加少；寡人之民，较之于彼不见其加多。其故何哉？”夫移民移粟，虽荒政之所不废，然不过一时权宜之术而已。惠王遽以是为尽心，欲求胜于邻国，其所见者小矣。

    【元典】

    孟子对曰：“王好战，请以战喻：填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”曰：“不可；直不百步耳，是亦走也。”曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也。”

    【译文】孟子回答道：“大王喜欢打仗，请让我拿打仗作比喻。咚咚地擂起战鼓，刀刃剑锋相碰，（就有士兵）丢盔弃甲，拖着兵器逃跑。有的逃了一百步停下来，有的逃了五十步住了脚。（如果）凭着自己只逃了五十步就嘲笑那些逃了一百步的人，那怎么样？”惠王说：“不可以，只不过后面的逃不到一百步罢了，这同样是逃跑呀？”孟子说：“大王如果懂得这一点，就不要指望魏国的百姓会比邻国多了。”

    【诸儒注疏】“填”，鼓音也。兵以鼓进，以金退。“直”，犹但也。言此以譬邻国不恤其民，惠王能行小惠，然皆不能行王道以养其民，不可以此而笑彼也。杨氏曰：“移民移粟，荒政之所不废也。然不能行先王之道，而徒以是为尽心焉，则末矣。”

    【理学讲评】喻是比喻。填然是鼓声。直字，解做但字。孟子因梁惠王以恤民自负，乃设喻以晓之说：“王平素好战斗之事，请即以战为比喻。夫战者两军相当，填然鼓之；兵刃既接，胜败分矣。那败的抛弃了甲胄，拖曳着兵器，脱身逃走。或有走到百步之远而后止者，或有走到五十步而后止者。那走到五十步的，就笑那百步的人，以为无勇，则王以为何如？”惠王说：“不可。这走五十步的，但未至于百步耳，同一败走也，乌可以近而笑远乎！”孟子遂就其明而通之说：“王若知五十步不可以笑百步，则无望民之多于邻国矣。盖治国以王道为要，犹战者以克敌为能。今邻国不恤其民，而吾王能行小惠，固为差胜；然其不能行王道，则一而已矣。比之战者，特五十步之走耳，乌可以此而笑彼哉。王诚能力行王政，则民不求多而自多，国不期富而自富矣。”

    【元典】

    “不违农时，谷不可胜食也；数罟不入净池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”

    【译文】不耽误百姓的农时，粮食就吃不完；细密的鱼网不放入大塘捕捞，鱼鳖就吃不完；按一定的时令采伐山林，木材就用不完。粮食和鱼鳖吃不完，木材用不完，这就使百姓养家活口、办理丧事没有什么遗憾的了。百姓生养死丧没有什么遗憾，这就是王道的开始。

    【诸儒注疏】“农时”谓春耕、夏耘、秋收之时。凡是兴作，不违此时，至冬乃役之也。“不可胜食”，言多也。“数”密也。“罟”，网也。“污”洼下之地，水所聚也。古者网謦必用四寸之目；鱼不满尺，市不得粥，人不得食。山林川泽与民共之，而有厉禁。草木零落，然后斧斤人焉。此皆为治之初，法制未备，且因天地自然之利，而撙节爱养之事也，然饮食宫室所以养生，祭祀棺椁所以送死，皆民所急而不可无者。今皆有以资之，则人无所憾矣。王道以得民心为本，故以此为王道之始。

    【理学讲评】农时，是耕耘收获之时。罟，是鱼网。数罟，是密网。洿池，是洼下聚水的去处。憾字，解做恨字。孟子又说：“治国莫要于王政，而王政必先于养民。为治之初，法制未备，且因天地自然之利，而尽撙节爱养之宜。如农时乃五谷所自出，必爱惜民力，勿妨其务农之时，则民得尽力于南亩，而五谷不可胜食矣。洿池乃鱼鳖所聚，必禁绝密网，勿使入于湾池之中，则川泽不竭于渔，而鱼鳖不可胜食矣。山林乃材木所生，必限制斧斤，直侍草林零落之时，方许其入，则萌蘖得有所养，而材木不可胜用矣。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，则饮食宫室有所资，而民之养生者，得遂其愿。祭祀棺榔有所备，而民之丧死者，得尽其情。是使民养生丧死，两无所憾也。养生丧死无憾，则民心得而邦本固，法制自此而可立，教化自此而可兴矣。王道之始事如此。”

    【元典】

    “五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之养，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”

    【译文】五亩田的宅地，（房前屋后）多种桑树，五十岁的人就能穿上丝棉袄了。鸡、猪和狗一类家畜不错过它们的繁殖时节，七十岁的人就能吃上肉了。一百亩的田地，不要占夺（种田人的）农时，几口人的家庭就可以不饿肚子了。搞好学校教育，不断向年轻人灌输孝顺父母、敬爱兄长的道理，头发花白的老人就不必肩扛头顶着东西赶路了。七十岁的人穿上丝棉袄，吃上肉，百姓不挨冻受饿，做到这样却不能统一天下的，是绝不会有的。

    【诸儒注疏】“五亩之宅，”一夫所受，二亩半在田，二亩半在邑。田中不得有木，恐妨五谷，故于墙下植桑以供蚕事。五十始衰，非帛不暖，未五十者不得衣也。“畜”，养也。“时”谓孕字之时，如“孟春牺牲毋用牝”之类也。七十非肉不饱，未七十者不得食也。“百亩之田”，亦一夫所受。至此则经界正，井地均，无不受田之家矣。“庠、序”，皆学名也。“申”，重也，丁宁反复之意。善事父母为“孝”，善事兄长为“悌。”“颁”，与斑同。老人头半白黑者也。“负”，任在背；“戴”任在首。夫民衣食不足，则不暇治义礼；而饱暖无教，则又近于禽兽。故既富而教以孝悌，则人知爱亲敬长而代其劳，不使之负戴于道路矣。衣帛食肉但言七十，举重以见轻也。“黎”，黑也，黎民，黑发之人，犹秦言“黔首”也。少壮之人，虽不得衣帛食肉，然亦不至于饥寒也。此言尽法制品节之详，极裁成辅相之道，以左右民，是王道之成也。

    【理学讲评】树，是栽种。庠、序，俱是学名。申，是丁宁反复的意思。颁白，是老人头发半白半黑者。背上驮着叫做负，头上顶着叫做戴，皆用力劳苦之事。黎民，是少壮黑发之民。孟子又说：“因天地自然之利，而行撙节爱养之政，不过王道之始事耳。兹欲使百姓家给人足，各遂其生，各复其性，须定为经制。一夫与田百亩，外又有五亩宅舍。宅舍周围墙下，都叫他种植桑树，以供蚕事，则丝帛有出，而五十非帛不暖者，可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，不要违了他孕字之时，则生息繁盛，而七十非肉不饱者，可以食肉矣。百亩之田，不妨碍他耕耘收获的时候，则民得尽力农亩，一家数口，都有养赡，可无饥馁之患矣。这都是养民之事，民得其养，则教化可施。必着实举行那庠序中的条教。就中所教有孝悌两端，尤为紧切。又丁宁告语以致其申重之意，则民知爱亲敬长，乐为代劳，那年高颁白之人，无有负戴于道路者矣，这是教民之事。夫教养兼举，而治化大行，以至于七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，则人心无不爱戴，四方无不归往。如是而不能一统天下，以至于王者，理之所未有也。”此是王道之成，人君必如是而后为尽心耳，彼一时之小惠，岂足道哉？

    【元典】

    “狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”

    【译文】（现在，富贵人家的）猪狗吃着人吃的粮食，却不知道制止；道路上有饿死的尸体，却不知道开仓赈济；人饿死了，却说‘这不是我的责任，是收成不好’，这跟把人刺死了，却说‘不是我杀的人，是兵器杀的’，又有什么两样呢。大王请您不要怪罪于年成不好，（只要推行仁政）这样天下的百姓就会投奔到您这儿来了。”

    【诸儒注疏】“检”，制也。“莩”饿死人也。“发”发仓廪以赈贷也。“岁”，谓岁之丰凶也。惠王不能制民之产，又使狗彘得以食人之食，则与先王制度品节之意异矣。至于民饥而死，犹不知发，则其所移特民间之粟而已。乃以民不加多，归罪于岁凶，是知刃之杀人，而不知操刃者之杀人也。不罪岁，则必能自反而益修其政，天下之民至焉，则不但多于邻国而已。

    程子曰：“孟子之论王道，不过如此，可谓实矣。”又曰：“孔子之时，周室虽微，天下犹知尊周之为义，故春秋以尊周为本。至孟子时，七国争雄，天下不复知有周，而生民之涂炭已极。当是时，诸侯能行王道，则可以王矣。此孟子所以劝齐、梁之君也。盖王者，天下之义主也。圣贤亦何心哉？视天命之改与未改耳。”

    【理学讲评】检，是节制。莩，是饿死的人。发，是发仓廪以赈济。孟子又说：“王不举行王道，既无常产与民，又使狗彘得以食人之食，而不知爱惜减省；至于途有饿莩，又不知急发仓廪，以行赈贷。如是而民饥以死者，乃王之罪，非关岁凶也。王乃曰：‘非我也，岁也。’是何异以兵器刺人而杀之，乃曰：‘非我也，兵也。’夫操兵在人，杀人乃操兵者之罪；养民在君，民不加多，乃君失政之罪也。王诚不归罪于岁凶而勉行王道，则天下之民，皆将闻风而来归矣，岂但加多于邻国而已哉？夫天灾流行，国家代有。惟平时有三年九年之蓄，临时有议赈蠲租之政，则水早不能为灾，而移民移粟，可无用矣。”此孟子告惠王之意也。

    【心学讲评】人君爱养斯民之道有三：一曰制恒产；二曰裕民力；三曰修荒政。修荒政之术，以发仓廪、节食用为先，然而一时之权耳。若民力以裕，则民自有余而无待上之赈救。至于制恒产，而因使有恒心，则民力已裕之后，方可徐定其规划。规划定则王业成，人顺于下，天佑于上，绥万邦而屡丰年，效必有至者。故王政以裕民为先务，而在政散民离之后，则不得已而用救荒之策，以解一时之困而徐图之。彼庸王者，救荒之政不修，而况其进此者乎？乃君子犹必举其全以教之，王政无难行，决于反本之一念而已。

    梁惠王之时，年饥，民死散，生无养，死不葬，王且闭仓廪而崇侈靡，乃徒以移民移粟为救荒之政。顾自言于孟子曰：“人君之于民，亦唯是心之可尽焉耳，安能以一人养一国哉？而寡人之于国，为之筹量，为之经理，自信为尽心焉耳已矣。当河内之凶也，则移其力可迁而财不能坐籴者于河东，其民之力不可迁而财能坐籴者，则移粟于河内。乃未几而河东又凶矣，移之也亦然。移民则有防护安插之令，移粟则有闭籴梗道之禁，心亦劳矣。察邻国之岁亦或凶矣，而救之之政，无有严禁令，课转徙，如寡人者。而邻国之民，闻其犹是殷庶，不加少；寡人之民，日以雕丧，而不加多。自反无惭，而不知其故何也。或者天失其至公，而独降祸之酷乎？”愚哉王乎！民之可移者丁壮自移焉；粟有可移者，富民大贾自移焉；而何待于尔？且徒欲与邻国竞强，而不知斯民之可与图大功也。

    孟子以其言之可笑，而姑为不经之言以醒之曰：“王不知民多寡之故，未可以即悟也。就王所好者而言之。王好战，则明于战之术矣。战有胜败，得失之所成也，尽心不尽心之效也；战有功罪，胜败之所定也，是亦加多加少之数也。可以喻王之于民矣。今夫战，两敌相持，亦王与邻国争强弱之势矣。填然鼓之，君属望于将，将属望于兵，亦百姓遇凶而属望于王之情矣。兵刃既接，胜也恒于斯，败也恒于斯，亦人君爱人修政，不容不尽心之形矣。乃弃甲曳兵而走，无战之心，无战之术，亦尽心而不知尽之比也。于时或五十步而后止，或百步而后止，幸脱于敌，而自相比拟，若有远近之差焉。乃以五十步而笑百步者曰，何为其怯也？斯人也，可以笑人乎？未可以笑人乎？惟王度之。”

    王曰：“五十步者，特于既走之后，夸善走之术，自矜为不百步耳。夫战但有前而无却，五十步者亦走也，而何笑焉！”

    孟子曰：“吾以为王之不知此耳。王如知此，则知胜败不同归，而必期于一胜而不可败：功罪不同等，而必期于无罪以为功。则一国之中止此民，止此粟，民无积贮，而素备不修；上无特恩，而听其自移；民移不已，而流亡于境外；粟移已尽，而坐困于空仓；暂为涂饰之文，无当生全之实，则亦与邻国之听民自移者亦何如乎？而望民之加多于邻国乎？

    “夫欲聚民而养之，上不劳而下自裕者，则有道矣。此则邻国之所不能为，而爱养斯民者之所亟亟而行者也。昔之凶而民已死亡，不可追矣，及今而为之，尚可为也。为时无几，而东作又兴矣。田畴犹是也，林池犹是也，就已然而敷治焉，其唯不违农时乎！兵可无竞也，役可无烦也，民自安其土，治其田，惩凶荒而乐积贮，不可胜食矣。且令数罟粤不入污池乎，上不尚味也，下不贪食也，民自廉于取，乐于畜，以鲜食继艰食，鱼鳌不可胜食矣。且令斧斤以时入山林乎，上无营造也，下无怨忮也，民知材已材，木已木，拱把未几，而千章已茂，材木不可胜用矣。今王之民炊无粟，终年而不肉食，生无养，死无奠，而且道殖不收，求一木之敛形而不得，抱憾终身，幸有存者，去此而已矣。如其谷与鱼鳌不可胜食，材木不可胜用，则养生有具，丧死有材，可无憾矣。养生丧死而无憾，乐土可以安居，丰凶可以豫图，自相育也，自相爱也，而念所受赐，皆君之爱之而育之也。古之王者，或当微弱之后，或当迁徒之余，取凋敝之民人，立远大之规模，务得其欢心，之聚顺而安其土，由是而大有为之业以徐待其经纶，于此始矣。

    “夫然后因民之各足，丰不妄用，而凶不言饥，民力之裕，可与图成矣。则制产之政立，而所以劝成民之恒心者即在焉。生人之道，以养老为先，非但兴起斯民于仁厚，而民之自爱其天年以乐尽其心力，为久长之计者，实鼓舞之而不倦。故制产者急取老者之衣食而计之。五亩之宅，本以安民居也。而宅地无征，能广其场圃，得树以桑矣。丝絮无苛求，而民劝于种植，树桑之令必行矣。则缫之，织之，取诸匹妇，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，民能自畜也。官无横取，胥无夺食，当孕乳之时，谁忍杀之？制之以俭，劝之以勤，而收养之事，不待令而行。则生以续生，不溢不匮，七十者可以食肉矣。若夫壮者之自养也，则一夫之田百亩，取足于公田之外，而余夫不分，因其上地中地下地之差，而九人之食恒裕。勿夺其时，亦循乎始之不违者而已。民有余力，自相勉以勤，数口之家，可以弗饥矣。不恃民之能养其老，而上有其使之可以养者存；不恃民之自足其食，而上制之以可以足者定；上无所督于下，下无所待于上。上之所以裁成之者，谨吾庠序之教，以乐育其俊秀，法言是习，大道是修，不见异而迁焉。夫孝悌之事，使可为也，使自尽也。树畜之中，已明示以敬老事亲之实，而其所以然之理，与所必饰之文，则于庠序之中，进学士而申之。民以士为望，而士予民以倡，和平化洽，而爱敬大，行颁白者不负戴于道路矣。非待素其子弟以服劳也，仁厚生心，自不容已也。夫恒产一制，而悔心自笃。于斯时也，老者衣帛食肉矣，黎民不饥不寒矣，各因其时，享其利，有无不待通也，上下不相赐也，民气和而天心应；古王者之积功累仁，以为天下之归往，此而已矣。然而犹有疑焉，曰：天之困我，而民不顺，邻国之方疆，而势不一，有不王者乎？以理度之，以情推之，以势审之，未之有也，而岂区区与诸侯竞多寡哉！然则因王之民，就王之国，兴王之大业，可次弟而举。而前此之未能，王所宜追侮，后此之有为，渐次而行。乃今则岁方凶，民方死，旦夕之计且以救荒为急，王且无能念焉，则王过甚矣！有尽之粟，移之必无可移也。”

    “王以饮食燕乐为务，而下化之；椎杀享士之费日兴，而屠贩利焉。狗彘所食者，皆人之食也，而不知节也。无食之，民移之而不能至所移也，无以充餱粮，而馁于中路；且无所求棺椁，而弃于原野。涂有饿莩，而王之仓廪实焉，不知发也。如是而人之死也固然矣。乃曰，吾已尽心焉，非我之咎也，岁之滹凶较邻为甚也。是何异于刺人而杀之，而曰，杀之者非我也，兵也。兵成乎害，而操之在我。委罪于兵，不亦愚乎！故王今者但追既往之失，知制产之无恒，民力之不裕，皆父母斯民之道不能尽，而且为之伤，急任目前之过，以俭节用而爱五谷以积为无益而散仓廪，由是而裕民力，由是而制恒产，皆此恐惧修省不敢怨天之一念为之，则仁泽敷而成乎乐士，天下之民闻风而至，可计日而待也。不此之图，举而怨之不可知之时数，以与邻国较多寡，五十步笑百步，何以异于彼哉！一时之权宜，可大可久之永图，以次行之，在王一念而已矣。”

    【元典】

    梁惠王曰：“寡人愿安承教。”

    【译文】梁惠王说：“我乐于听取您的指教。”

    【诸儒注疏】承上章，言愿安意以受教。

    【理学讲评】梁惠王因孟子说行小惠不如行王道，宜罪己不宜罪岁凶，有感于心，遂虚己以请，说：“寡人愿安心以受教。”盖望其尽言而无隐也。

    【元典】

    孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”曰：“无以异也。”

    【译文】孟子回答道：“用木棍打死人跟用刀杀死人，（性质）有什么不同吗？”惠王说：“没有什么不同。”

    【诸儒注疏】“梃”，杖也。

    【理学讲评】梃，是杖。孟子因梁惠王有求教之诚，遂因其机而先问之说：“杀人者，或用梃杖，或用兵刃，这两件有以异乎？”王说：“梃之与刃，其器虽不同，而同一致人于死，无以异也。”

    【元典】

    “以刃与政，有以异乎？”曰：“无以异也。”

    【译文】（孟子又问道：）“用刀子杀死人跟用苛政害死人，有什么不同吗？”惠王说：“没有什么不同。”

    【诸儒注疏】孟子又问，而王答也。

    【理学讲评】孟子又问说：“杀人者，或以虐政，或以兵刃，这两件有以异乎？”王以说：“政之与刃，其事虽不同，而同一致人于死，无以异也。”

    【元典】

    曰：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”

    【译文】孟子说：“厨房里有肥嫩的肉，马棚里有壮实的马，（可是）老百姓面带饥色，野外有饿死的尸体，这如同率领着野兽来吃人啊！”

    【诸儒注疏】厚敛于民以养禽兽，而使民饥以死，则无异于驱兽以食人矣。

    【理学讲评】孟子因梁惠王说，虐政之杀人，同于兵刃，遂直言以匡正之说：“今王厚敛于民，以养禽兽，只见得庖厨中有肥肉，厩房中有肥马，而穷民有饥馁之色，野外有饿死之人，此何以异于驱禽兽而食人乎？然则王以虐政杀人，真与兵刃无异矣，何不反求而亟图之乎？”

    【元典】

    “兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也！”

    【译文】野兽自相残食，人们见了尚且厌恶，而身为百姓的父母，施行政事，却不免于率领野兽来吃人，这又怎能算是百姓的父母呢？

    【诸儒注疏】君者，民之父母也。“恶在”犹言何在也。

    【理学讲评】孟子又承上文说：“率兽食人，乃虐政之大者，其失人心而促国脉，皆在于此，不可不急改也。且如兽本异类，其自相吞噬，与人无预，人之见者，尤且恶之。况人君乃民之父母，民皆赖以为生者。乃今恣行虐政，至于率兽而食人，其视赤子之躯命，反兽类之不如矣。残忍如此，何在其为民之父母也哉？”

    【元典】

    “仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎？’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也！”

    【译文】孔子说过：‘最初造出陪葬用的木俑土偶的人，该会断子绝孙吧！’这是因为木俑土偶像人的样子却用来殉葬。（这样尚且不可，）那又怎么能让百姓们饥饿而死呢？

    【诸儒注疏】“俑”，从葬木偶人也。古之葬者，束草为人，以为从卫，谓之刍灵，略似人形而已。中古易之以俑则有面目机发，而大似人矣。故孔子恶其不仁，而言其必无后也。孟子言此作俑者，但用象人以葬，孔子犹恶之，况实使民饥而死乎！

    李氏曰：“为人君者，固未尝有率兽食人之心，然徇一己之欲，而不恤其民，则其流必至于此，故以为民父母告之。夫父母之于子，为之就利避害，未尝顷刻而忘于怀，何至视之不如犬马乎？”

    【理学讲评】俑，是从葬的木偶人。古之葬者，束草为人为从卫，叫做刍灵，略似人形而已。中古更易以俑，则有面目机发，能转动跳跃，如活人一般。故孔子恶之说：“始初作俑以从葬者，此人不仁甚矣，其无后乎？”夫仲尼所以深恶作俑之人者为何？盖因其用生人之形，为送死之具，意涉于残忍故也。夫像人以从葬，非真致人于死也，而仲尼犹且恶之如此。况实以虐政残民，使民饥饿而死，其为不仁，尤甚于作俑者矣。如之何其可哉？孟子之意，盖欲启发惠王不忍人之心，而引之以志于仁，故其言之激切如此。然由此章而观，人君之所自奉者，不过庖肉厩马而已。而其弊遂至于率兽食人，使厚敛之虐，同于操刃；不仁之祸，浮于作俑；则奢欲之为害，岂不大哉！明主能以此言而体察民情，必且恻然动念，凡所以约己裕民者，当无所不至矣。

    【心学讲评】年凶则君不举，马不食粟，既以节五谷为生人之用，且当死亡在目之日，而令禽兽暴殄以充肥，则触目惊心，而有所不忍。此生民之所托命，即国脉之舒促，后嗣之绝续所由也。

    梁惠王当凶荒之日，恬不知恤，闻孟子之言而曰：“寡人愿安心以承教而行之。”其言似也，乃侈心于王业之成，而忘目前百姓之苦，则犹未有悛也。孟子曰：“仁不仁之分，生与杀二者而已。王亦知王之日杀人而不知乎？今夫杀人者，或以梃，或以刃。将疑夫梃无必杀之道，而刃无可不杀之势，而谓有以异乎？”王曰：“梃与刃异，而逮已成乎杀之后，则梃不加轻，而刃不加重，无以异也。”孟子曰：“杀者刃也，而命之杀者政也；有自操刃以杀者，有待传令使人杀之者。将疑夫操刃者有杀之之事，而颁政者无杀之之实，有以异乎？”王曰：“杀之者刃，而命之杀者政，则以刃者无所辞罪，而以政者亦难以逃责。无以异也。”

    孟子曰：“王知此，则及今而自反，以求无杀王之民者，可推矣。今者凶年而民死，王且曰，非我杀之。乃内而顾王之供御，有非杀之具乎？外而视梁之死者，谁非受杀之人乎？王之庖则有肥肉矣，厩则有肥马矣，豢之秣之而使之肥者，谁所耕之粟也？乃民则有饥色矣，野则有饿莩矣，生者死，死者弃，而使之然者，谁夺其食也？夫兽岂能夺人之食以杀人乎？王杀之也，此率兽而食人也！昔者不及悔，而今者犹不知戒，大庖常盈，六御常调，储仓粟以待兽之乏而不发，兽之食人无已，而安问王道哉！民怨于下，天怒于上，所可为王危者切矣，夫人安得不怨也？兽有相食者，人且恶之，于是驱而远之，搏而杀之，不遗余力焉。乃非兽也，人也；非但人也，为民父母之一人也；严征求之政于前，布豢食之政于后，皆不免于率兽而食人；则人之恶之，不敢言而敢怒，犹望其以父母之道相尊亲，其可得乎？怨谤兴而离叛起，所可为王危者也！人恶之，而天安得不怒哉！

    “天之生人也贵矣。人与人相类，而有不忍之心，乃天所生人之理，以继其生于无穷也。则此不忍之心，即生生之理也。故仲尼曰，废涂车刍灵而刻木为俑，始制此者，其无后乎！故史册不传其人，而不知为谁氏之作也。仲尼之讥之者，为俑有人形，既雕琢相之而又薶之，临穴而视，耳目手足方完好而遽毁焉，无不忍之心也。象人不可，而况人乎？王方欲保国传世，以贻令祚于子孙，而如之何封仓廪以豢兽，使此含灵受性之民饥而死也？下伤民心，而上干天和，此可为王危者又其一也！“王且勿言王业也，民之离合在此，国之安危在此，世祚之绝续在此。灭膳羞，节车骑，在王一念之恻然耳！王而幸听吾言乎，请自此始。”政，传令也。

    【元典】

    梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可？”

    【译文】梁惠王说：“我们魏国，以前天下没有哪个国家比它更强大的了，这是老先生您所知道的。（可是）传到我手中，东边败给了齐国，我的长子也牺牲了；西边又丢失给秦国七百里地方；南边被楚国欺侮，吃了败仗。对此我深感耻辱，想要为死难者洗恨雪耻，怎么办才好呢？”

    【诸儒注疏】魏本晋大夫魏斯，与韩氏、赵氏共分晋地，号曰三晋，故惠王犹自谓晋国。惠王三十年，齐击魏，破其军，虏太子申。十七年，秦取魏少梁，后魏又数献地于秦。又与楚将昭阳战，败，亡其七邑。“比”，犹为也。言欲为死者雪其耻也。

    【理学讲评】梁惠王问孟子说：“吾晋国在先世时，地广兵众。论其强盛，天下诸侯之国，无过之者，这是叟所明知也。及传至寡人之身，则东与齐战，兵败而长子被杀。西为秦人所侵，丧失河内外之地，凡七百里。南又为楚人所辱，不能与抗。是寡人贻辱于晋国之先君也，寡人耻之。今欲为先人一洗此辱，不知作何样经画乃可，愿明以告我也。”

    【元典】

    孟子对曰：“地方百里而可以王。”

    【译文】孟子回答道：“百里见方的小国也能够取得天下。”

    【诸儒注疏】“百里”小国也。然能行仁政，则天下之民归之矣。

    【理学讲评】易，是用功到。耨，是锄草。孟子又说：“所谓百里可王者如何？王若施行仁政以及于民，于刑罚则省之，而用法以宽；于税敛则薄之，而取民有制。使百姓每得安其生业，尽力于农亩，春而深耕，布种得好；夏而易耨，锄治得到。那少壮的百姓，又以闲暇的时候，讲明孝悌忠信的道理，入以此事其父兄，出以此事其长上。衣食既足，礼让自兴。那百姓每戴上恩德，人人都有个亲上死长的义气。遇着敌国外患，必能出力报效，敢勇当先。虽以秦楚之强国，坚甲利兵，天下莫能当者，可使斩木为梃以挞之，而取胜于万全矣，况其他乎？臣所谓百里可王者以此。王能勉行仁政，又何以弱小为患哉？”

    【元典】

    “彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。”

    【译文】他们（秦、楚）常年夺占百姓的农时，使百姓不能耕作来奉养父母。父母受冻挨饿，兄弟妻儿各自逃散。

    【诸儒注疏】“彼”谓敌国也。

    【理学讲评】彼，指敌国而言。孟子又说：“我谓制梃可以挞秦楚之坚甲利兵者，非恃我能胜彼，彼固有可乘之衅也。彼国烦刑重敛，行政不仁，把百姓每务农的时候，都被他妨误了，使不得深耕易耨，尽力农事，以养其父母。致使其父母冻饿，而衣食无所仰给；兄弟妻子离散，而室家不能相保。此惟救死而恐不赡，何暇修孝悌忠信之行哉？”

    【元典】

    “彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？”

    【译文】他们使自己的百姓陷入了痛苦之中，（如果）大王前去讨伐他们，谁能跟大王对抗呢？

    【诸儒注疏】“陷”，陷于阱；“溺”，溺于水；暴虐之意。“征”，正也。以彼暴虐其民，而率吾尊君上之民往正其罪，彼民方怨其上而乐归于我，谁与为敌哉？

    【理学讲评】承上文说：“彼国暴虐其民，使之冻饿离散，就如陷之于阱，溺之于水的一般，其结怨于民也深矣。吾王趁着此时，率吾尊君亲上之民，往正其罪。彼民方怨恨其上，一闻王师，都欣然乐归于我，谁肯为他出力用命而与王拒敌者哉？此我所以说，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵也。”

    【元典】

    “故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑。”

    【译文】所以（古语）说：‘有仁德的人天下无敌。’大王请不要怀疑这个道理了。

    【诸儒注疏】“仁者无敌”，盖古语也。百里可王，以此而已。恐王疑其迂阔，故勉使勿疑也。

    孔氏曰：“惠王之志在于报怨，孟子之论在于救民。所谓‘惟天吏则可以伐之’盖孟子之本意。”

    【理学讲评】孟子又总结上文说：“王能发政施仁，则天下之人莫不归心。不仁者陷溺其民，则虽本国之民，不为用命。是以古语有云：‘仁者无敌。’盖言民心所归，则强弱大小非所校也。我所谓百里可王，制梃可挞秦楚之甲兵者，亦有见于此耳。王请勿以予言为疑，而断然以发政施仁为务，虽以梁，王可也。尚何先人之耻不可雪哉？”按，此章惠王之志，在于报怨，而孟子之论，在于救民。盖能救民，则不必报怨，而自足以克敌；不能救民，而徒志于报怨，将兵连祸结，而丧败滋多矣。是以帝王之道，贵在自治，不以小忿而忘远图，正此意也。

    【心学讲评】庸主有可为之资，乘可为之势，而不能成其大业，终至败亡者，始于愤而终于疑。其始而愤也，妄动而不知反，则必败，败则愠，愠则不知所为，而畏难沮丧，虽有深计可以成不世之功者而亦疑。君子于此急破其疑，而示之以易，使之反本而自治，甚盛心也，而无如其不能听何也！

    梁惠王三败之后，言情于孟子曰：“国之盛衰因乎强弱。由强而之弱，弱则既弱而欲其强亦难矣！晋为国，河山之固，士马之雄，东折齐，西制秦，南抑楚，天下莫有如其强者。史册所载，父老所传，叟固习知之矣。及寡人之身，幅员未改也，甲兵未替也，乃不得志于赵而齐乘之，马陵之败，长子且死焉。西而秦人见胁，西河之地拱手而丧者七百里。赂秦将以制楚，而为昭阳所困，师败而辱焉。莫强之故国，求逞志而一不能，寡人安得不耻哉？今者欲洒其耻，且为原野之战士，不返之胤子、受辱之先君一洒之。乃土地蹙矣，战士歼矣，四顾而无可据之强，求所以可洒者无有也。其将如之何？”呜呼！以惠王之愤戾争强，而神折气沮，旁皇而无策，遂至此乎！欲战而无可战，欲守而亦无可守，虽有威加海内之弘图，必且疑其非己所堪矣。庸人之以愤而成怯如此乎！

    孟子曰：“是何足患哉！夫地方百里，有国之可凭，有民之可用，旦夕改计而天下在吾目中，可以王矣。何况王之抚有两河，为霸国之余业哉！夫审乎在我而有其道，审乎在彼而抑有其时，此吾所可为信者也。何也？王唯战争是亟，而仁政不施，故成乎向者之败，而不知可以王者自有道也。王如施仁政于民乎，勿求之境外之攻取，而求之庙堂之敷施；勿求之不可知之国势，而求之有可据之民心。以不忍人之陷于刑也，不妄法以听有司之出入，而躬省察之以施行其矜恤；以不忍人之饥而死也，不委法以徇陋习之箕敛，而务薄征之以全其生养。民乃得深耕焉，无卤莽也；易耨焉，无灭裂也；耕耨得而食无不足，此仁政之以解民于疾困而养其生者也。夫然，而教可行矣。刑不滥则无避咎不遑之忧，税不重则无谋生不给之虑，其日暇矣。壮者以此时也，为受教于上之日也，使之修而自劝于修。孝弟者其性之所有也，忠信者其心之所安也。风之以庠序学校之讲习，而纳之于饮蒸合耦之亲睦。以其孝弟事其父兄，而不忍之心曰挚，以其忠信事其长上，而不敢之志曰严。夫然，一国之民煦煦然如父子之相为亲睦，相为劝勉，安与存而危与亡，晓然于天经地义之不可毁，而生死以戴王。王如欲致讨于秦、楚乎？勿劳战也，制梃而枢之，坚甲利兵莫能敌矣。此审乎在我而有其道者也。

    “虽然，王将有所不能信者焉，谓秦、楚如此其强大，而何易制梃以樾也邪？则审乎在彼，而今时之易可知矣。夫彼秦、楚之于民何如？法驱之而使战，而民心之离，彼有以致之焉。刑黩而税重，民日奔走不暇，而夺其可耕之时，使不得耕耨，耕耨废而民安得不困？父母且无养矣，救死不赡，而不相为恤，由是而父母冻饿焉，兄弟妻子离散焉，众散民离，人自为生，而孝弟忠信之心澌灭尽矣。如是，非民之不能自养也，非民之忍于忘亲而背义也，彼其君之汲汲于富强者陷溺之也。夫民亦何堪此陷溺哉？无王者起，靡所适从，不得已而为之驱役耳。王以至仁大义，率亲睦一体之民往而征之，其主非不欲敌也，而民脱于陷溺以就仁者，倒戈之不暇，而孰与王敌乎？则制挺以挞，能预料之而不爽者也。故古语有之曰：‘仁者无敌’言仁者之无事于强也。奋兴于微弱，而威加于天下，勇者失力焉，知者失谋焉，民心得而国本固，大顺之休、王业之成可必也。王今者得勿有疑心乎？难得易失者时也；易离而易合者民也，为之在我而应之在彼者道也。败不足以为忧，弱不足以为耻，天下不为而见其难，自我为之而见其易。我可以自信，而即可为王信。请勿疑焉。仁道在迩，为之而已矣！呜呼！庸主之陋也，闻邪说则信，闻正道则疑，疑而愤，愤而愈疑，乃以可王之资而终不足与有为。梁王之自弃，孟子亦无如之何也。

    【元典】

    孟子见梁襄王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’”

    【译文】孟子谒见了梁襄王，退出来后，对人说：“在远处看，他不像个国君，走到跟前也看不出他的威严。他突然发问道：‘天下怎样才能安定？’我回答道：‘天下统一了就会安定。’”

    【诸儒注疏】襄王，惠王子，名赫。“语”，告也。“不似人君”“不见所畏”，言其无威仪也。“卒然”，急据之貌。盖容貌辞气乃德之符，其外如此，则其中之所存者可知。王问列国分争，天下当何所定，孟子对以必合于一，然后定也。

    【理学讲评】梁襄王，是梁惠王之子。卒然，是急遽的模样。孟子见梁襄王，知其不足与有为，乃出而告人说道：“容貌词气，乃德之符。我今见王，远而望之，不似为人君的气象；近而就之，不见有可畏之威。且卒然而问我说：‘当今天下诸侯，纷纷战争，何时平定？’我对说：‘必待天下一统，则自然平定，无有战争矣。’”

    【元典】

    “‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’”

    【译文】‘谁能使天下统一？’我答道：‘不喜欢杀人的国君能使天下统一。’

    【诸儒注疏】王问也。“嗜”，甘也。

    【理学讲评】嗜，是心所好尚。孟子又述其问答之言说道：“王问我说：‘今之诸侯，各君其国，各子其民，谁能统一天下？’我对说：‘今天下惟争地争城，日以战斗为事，所以四分五裂，不能相一。惟是仁德之君，不好杀人者，则四方之民归之，而天下可一矣。’夫天以好生为德，人君奉天子民，惟在常存好生之心而已。创业之君，常存此心，则可以结人心而成混一之功。守成之君，常存此心，则可以寿国脉而保无疆之祚。”孟子此言，真万世人君之要道也。

    【元典】

    “孰能与之？”对曰：“天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗淳然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也；如有不嗜杀人者，则天下之民，皆引领而望之矣。诚如是也，民归之由水之就下，沛然谁能御之？”

    【译文】‘谁会归顺服从他呢？’我回答道：‘天下的人没有不归顺服从的。大王了解禾苗生长的情况吗？七八月间遇到天旱，禾苗就枯蔫了。（假如这时候）天上忽然涌起乌云，降下大雨来，那么禾苗就又能蓬勃旺盛地生长起来了。果真这样，谁又能阻止它生长呢？当今天下的国君没有不好杀人的。如果有不好杀人的，天下的老百姓必然都会伸长了脖子期望着他了。果真这么做了，老百姓归顺他，就跟水往低处奔流一样，浩浩荡荡，谁又能阻挡得住呢？’

    【诸儒注疏】王复问也。与，犹归也。周七八月，夏五六月也。“油然”，云盛貌。“沛然”，雨盛貌。“淳然”，兴起貌。“御”，禁止也。“人牧”，谓牧民之君也。“领”颈也。盖好生恶死，人心所同。故人，君不嗜杀人，则天下说而归之。

    苏氏曰：“孟子之言，非苟为大而已。然不深原其意而详究其实，未有不以为迂者矣。予观孟子以来，自汉高祖及光武及唐太宗及我太祖皇帝，能一天下者四君，皆以不嗜杀人致之。其余杀人愈多而天下愈乱。秦、晋及隋力能合之，而好杀不已，故或合而复分，或遂以亡国。孟子之言，岂偶然而已哉！”

    【理学讲评】与，是归往。周时七八月，即今五六月。槁，是枯槁。油然，是云盛的模样。沛然，是雨盛的模样。淳然，是忽然兴起。御字，解做止字。牧，是牧养。君以养民为职，故叫做人牧。领，是颈。梁襄王又问孟子说：“当今列国，分土而治，民各有主，谁肯舍其主而来归乎？”孟子说：“当今天下的百姓，无不愿得所依赖而归往之也。王知夫禾苗乎？当夫七八月之间天气亢旱，禾苗枯槁，正是望雨之时，天忽油然作云，沛然下雨，将见苗之枯槁者，随即淳然兴起，发生甚速，谁得而御止之乎？方今天下之君，以牧民为职者，都只以争地争城为事，驱民战斗，忍视其肝脑涂地，略无顾惜，未见有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人之主，出于其间，则天下之民，欣然向慕，就如旱苗之望雨一般，莫不延颈举首，都愿戴之以为君矣。望之如此其切，则其相率归附，不远千里而至，其势殆如流水之就下，沛然奔赴，谁得而阑阻之哉？此所以说天下莫不与也。”夫好生恶死，人心所同。战国之君，虽至不道，岂有嗜杀人者。特以甘心战斗，视民之死而不恤，故孟子以嗜杀人警之。盖凡淫威虐政，可以戕民生者，皆嗜杀人者也。君人者能省刑薄敛，务以厚民之生，则民心归而治平可常保矣。

    【心学讲评】天下之势，久离则必合；生人之情，好生而恶杀。圣贤灼知其理，而情与势皆可决之而无疑，故立谈之下，而兴亡得失之故洞然矣。可与有为者，则任圣贤而成大业，其规划定于指顾。不可与为而尚可与言，则圣贤亦乐与之言以动之。不可与言矣，是可不与言者也，而圣贤远大之规，畜之已豫，而亦不禁长言之，或者其知惧乎？尚不知惧，则亦末如之何也。

    梁惠王，不可与有为者也，而尚可与言，孟子亦与之言王业焉，圣贤不忍弃人也。惠王没，襄王嗣立，孟子居其国，于礼当见，犹望其可与言也。乃既见之后，而废然返矣，出语人曰：“有君人之度者，且未必有君人之心，而况无君人之度乎！今者嗣君下堂而迎予，予望之，无一而肖人君也。予进而与相接焉，无威之可畏；加甚焉其狂荡之见于度者既然，而言更异。情未洽，志未通，猝然问曰：‘天下恶乎定？’是非有定天下之心也，以天下为不可定而无容定也，恃天下之不定而已得全于不定之势也。吾对曰：‘夫天下安有终于不定之理哉？有一人者，坐明堂，朝诸侯，国不敢擅，兵不敢兴，而天下定矣。七雄并峙，岂久立之势哉？’彼则曰：‘孰能一之也？’在己既无可一之力，而谅天下无可一之，人怙乱不已之情愈见矣。吾对曰：‘此能一者，岂国之大。兵之强，智勇之所能争乎？唯有并包天下之量，而存不忍匹夫之心，于杀人之事、毒民以兵、陷民以死者，不汲汲然欲之者，则真四海之共主也。’而彼恃其威足以胁民，而亢不相下也，则曰：‘孰能与之？’若谓不嗜杀者之仁弱仅以自保，而固有之臣民终不能背其之以往归，则己之不肖可以长存，而不忧王者之吊民而伐罪也。吾对曰：‘夫岂忧无与之者哉？普天之下，今日所见为分土分民，各战其地、各役其主者，皆倾心恐后而戴之为共主者也。则吾且得而纵言之。

    “‘夫王亦无所知耳。不知物之情，则不知所以致物之理；不知物所必至之理，则不知物有难遏之势。请观之苗，无心也，而若有情；有理也，而即有势。王知之乎？夫苗，就其未得势者言之，弱植之草尔。当七八月之间旱，无以助其生理，而且以挫折其生机，则槁矣。当其槁，亦且谓苗之终无能为也。而非也。天油然作云矣，天之心，生苗之心也；沛然下雨矣，天之政，生苗之政也。苗感天而动，得势而昌，勃然而兴矣。然则天心一日有其仁爱，而群苗即一日而改其气象。有御之者乎，抑于此而彼又兴，亦且褒手无术而听其蒸动者尔。其情如是，其势如是，而孰能御之！

    “‘故今疑天下之不群归于一人者，就今日之人牧而言也。则以想夫今天下之人牧，杀其人以杀邻国之人，杀邻国之人而究至于自杀其人，与策士谋之，与武夫竞之，削民之膏脂而富，则喜形于色，裂民之肝脑而胜，则相贺于廷，未有不嗜杀人者，故民亦屈抑无归，而姑为之役耳！如有不嗜杀人者，恬静以与民休息，而其国之民日生聚而乐安，则天下之民蕴抑已久，而歆得其生理，虽兵所未加，国有不服，且引领而望其来矣。诚如是之蒸蒸然动，而摇摇然想望之不宁也，去死地而得生，或迎之，或附之，势将如何哉？犹水之就下矣。一人起而众人和，前者往而后者续，民去而地亦去，其沛然也，非堤防之所能遏也。则虽暴君酷吏持严刑设重禁以禁之，而散不可收，溃不可止，孰能御之哉！情者，势之几也，势者，理之准也。故志于一天下者，不忧列国之分裂；而不能自保其民者，勿曰有王者起亦无如予何也。王特未之知耳。’凡吾所以对王者如此。其骄悖之气，昏迷不悟，而吾持正论以折之，词不觉其已危，然而王犹梦梦也，吾不能继此而与之言矣。”

    孟子游梁，有施仁政以成王业之望焉。惠王不能为，而尚可与言；至于襄王，陷溺已深，不可与言矣。而危亡在旦夕，而犹自恃，故其词深，使稍知戒而自戢焉，亦犹忠厚待人之道也。若其论天下之势，则古今不易之通理，言虽激而又岂过乎！

    “王知夫苗乎”一段，是譬民心归仁势，不可将“勃然兴之”作民得更生说。

    【元典】

    齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。无以，则王乎？”

    【译文】齐宣王问道：“齐桓公、晋文公（称霸诸侯）的事情，可以讲给我听听吗？”孟子回答道：“孔子的门徒没有谈论齐桓公、晋文公事情的，因此后世没有传下来，我也就没有听说过。一定要我讲的话，那就谈谈用仁德统一天下的道理好吗？”

    【诸儒注疏】齐宣王，姓田氏，名辟疆，诸侯僭称王也。齐桓公、晋文公，皆霸诸侯者。“道”，言也。董子曰：“仲尼之门，五尺童子羞称五霸，为其先诈力而后仁义也。”亦此意也。“以”，已通用。“无已”，必欲言之而不止也。“王”，谓天下之道。

    【理学讲评】齐桓公、晋文公，皆春秋时伯诸侯者，能尊周室，攘夷狄，后世称其功。然先诈力而后仁义，圣贤所不道也。齐宣王有志于伯功，乃问孟子说：“在先五伯，惟齐桓、晋文为盛，二君所行之事，可使寡人得闻其概乎？”孟子对曰：“臣所受学，传自仲尼。仲尼之徒，羞称五伯，无有言及桓、文之事者。所以后世之人不传其事，臣无从而闻之。既无所闻，则无可言矣。王若必欲臣言不已，其惟王天下之道乎？盖王道乃圣门常言，而臣得之传闻者也。王若能取法王道，则伯不足道矣。”

    【元典】

    曰：“德何如，则可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”

    【译文】宣王问：“仁德怎样就可以统一天下呢？”孟子回答道：“爱抚百姓而统一天下，就没有谁能阻挡得住他。”

    【诸儒注疏】“保”，爱护也。

    【理学讲评】齐宣王又问说：“人君之德如何，则可以王天下？”孟子对说：“天之立君，惟欲其保养斯民而已。若能修德行仁以保安百姓，使之得所，则天下之民，皆爱之如父母，而戴之为君师，其王天下也，孰得而御之哉？”

    【元典】

    曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之，吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”

    【译文】宣王问：“像我这样的国君可以做到爱抚百姓吗？”孟子说：“可以。”宣王问：“从哪里知道我可以呢？”孟子说：“我在胡龁那里听讲过这样一件事：（有一次）大王坐在堂上，有个人牵着牛从堂下经过，大王见了，问：‘把牛牵到哪里去？’（那人）回答说：‘要用它祭钟。’大王说：‘放了它！我不忍心看它惊惧哆嗦的样子，像这么毫无罪过就被拉去杀掉。’（那人）问：‘那么就不要祭钟了吗？’大王说：‘怎么可以不要呢？用羊替代它！’不知是否有这件事？”

    【诸儒注疏】胡龅，齐臣也。‘衅钟’，新铸钟成，而杀牲取血以涂其衅郄也。‘觳觫’， 恐惧貌，孟子述所闻胡龅之语，而问王不知果有此事否。

    【理学讲评】胡龁，是齐臣。新钟铸成，杀牲取血以涂其衅郄叫做衅钟。觳觫，是恐惧的模样。齐宣王因孟子说保民可以致王，遂将自己问说：“若寡人者，也可以保安百姓否乎？”孟子对说：“可。”齐宣王问说：“你何由知道我可以保民？”孟子对说：“臣曾闻王之臣胡龁说，王一日坐于堂上，有人牵牛行过于堂下。王看见问说：‘牵这牛将欲何往？’牵牛者对说：‘新铸钟成，将杀此牛，取血以涂其衅郄也。’王说：‘舍之，我不忍见此牛这样战惧觳觫，其状恰似无罪而往就死地一般，诚可怜也。’牵牛者说：‘王既不忍杀这牛，则将废衅钟之事乎？’王说：‘衅钟也是国之大事，何可废也？但取个羊来换他，则钟得以衅而牛亦可全矣。’臣所闻胡龁之言如此，不知果有此事否也？”

    【元典】

    曰：“有之。”曰：“是心足以王矣！百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”

    【译文】宣王说：“有这回事。”孟子说：“凭这样的心肠就足以统一天下啦！（用羊代牛祭钟）百姓都以为大王是出于吝啬，我本来就知道大王是不忍心啊。”

    【诸儒注疏】王见牛之觳觫而不忍杀，即所谓恻隐之心，仁之端也。扩而充之，则可以保四海矣。故孟子指而言之，欲王察识于此而扩充之也。‘爱’，犹吝也。

    【理学讲评】爱，是吝惜的意思。齐宣王因孟子述胡龁之言，乃承认说：“以羊易牛，诚有此事。”孟子遂就善念而开导之说：“王天下之道，不必他求，即王这一点不忍杀牛之心，便可怀保万民，兼济四海，而成兴王之业矣。但百姓每识见短浅，只见王爱此一牛，都道是吝惜财费而然。臣却知王之心，乃由觳觫之状，触目有感，一念恻怛之发，全出于不忍也。能由此一念而遂充之，于致王何有哉？”夫宣王爱牛之心，偶发于一时之感，而孟子遂许其可以保民而王者，盖此一念骤发之仁，最为真切；若推之于民，则凡以利用厚生，拯灾恤患者，将无所不至，而四海皆其度内矣。有保民之责者，能识此不忍之端而扩充之，则仁不可胜用已。

    【元典】

    王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”

    【译文】宣王说：“是这样，确实有这样议论的百姓。齐国虽然狭小，我怎么吝惜一条牛呢？就是因为不忍心看到它惊惧哆嗦的样子，毫无罪过就被拉去杀掉，所以才用羊去替代它的。”

    【诸儒注疏】言以羊易牛，其迹似吝，实有如百姓所讥者。然我之心不如是也。

    【理学讲评】褊，是狭。齐宣王以羊易牛，其心出于不忍，而其迹有似于吝惜。闻孟子之言，乃遂应以为然。说道：“以羊易牛，其迹似吝，诚有如百姓之所讥者，但我之心实不如是。齐国虽褊小，一牛之费能有几何，吾何爱焉？只为见其觳觫之状，若无罪而就死地，心中不忍，故以羊易之耳。此心惟夫子知之，而百姓不知也。”

    【元典】

    曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财，而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也！”

    【译文】孟子说：“大王不要责怪百姓以为您吝啬。用小羊换下大牛，他们哪能理解您的做法？（因为）大王如果可怜牲畜无辜被杀，那么牛和羊有什么区别呢？宣王笑着说：“这倒底是一种什么样的心理呢？我并非吝惜钱财而以羊换牛啊。也难怪百姓要说我吝啬了。”

    【诸儒注疏】‘异”，怪也。“隐”，痛也。“择”，犹分也。言牛羊皆无罪而死，何所分别而以羊易牛乎？孟子故设此难，欲王反求而得其本心。王不能然，故卒无以自解于百姓之言也。

    【理学讲评】异，是怪。隐，是痛。择，是分别。孟子欲宣王察识其不忍之心，乃反复诘问之说：“百姓以王为爱，王亦无怪其然也。盖羊小而牛大，以小易大，迹本可疑，百姓何足以知之？王若果是不忍牛之觳觫，若无罪而就死地，则牛羊一般有生，一般无罪，何所分别，而以羊易牛乎？诚有难于自解者矣。”孟子设此难王，正欲使其反求诸己而得其本心也。宣王亦无以自明，乃笑而应之，说道：“是诚何心哉？我非爱惜一牛之费，而胡为易之以羊也。不忍于牛而独忍于羊，即我亦有不能自知者。百姓之以我为爱，不亦宜乎！”

    【元典】

    曰：“无伤也。是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”

    【译文】孟子说：“没什么关系，这正是仁德的表现方式呢，（因为当时您只）看到了牛而没有看到羊啊。君子对于禽兽，看到它们活蹦欢跳的，就不忍心看见它们死去；听到它们哀叫悲鸣，就不忍心再吃它们的肉。正因为这样，君子要把厨房安在离自己较远的地方。”

    【诸儒注疏】“无伤”，言虽有百姓之言，不为害也。“术”，谓法之巧者。盖杀牛既所不忍，衅钟又不可废，于此无以处之，则此心虽发而终不得施矣。然见牛则此心已发而不可遏，未见羊则其理未形而无所妨。故以羊易牛，则二者得以两全而无害，此所以为仁之术也。“声”，谓将死而哀鸣也。盖人之于禽兽，同生而异类，故用之以礼，而不忍之心施于见闻之所及。其所以必远庖厨者，亦以豫养是心而广为仁之术也。

    【理学讲评】孟子因宣王不能自得其本心，又为之分解说道：“以小易大，虽难解于百姓之疑，然亦无伤也。盖仁虽无所不爱，而见闻感触之时，亦自有斟酌变通之术。今王既能全觳觫之生，而又不废衅钟之礼，于难处之中，得善处之法，是乃仁之术也，何也？盖时当见牛，则此已发而不可遏；时未见羊，则其理未形而无所妨；故以羊易牛，得以两全而无害，所谓仁术者如此大凡君子为仁，莫不有术。其于禽兽也，见其生，则不忍见其死；闻其声，则不忍食其肉。此固其恻隐之真心。然祭祀燕飨，礼亦不可废者，则身远庖厨，使其死不接于目，声不闻于耳，固所以预养不忍之心，而广其为仁之术也。吾王以羊易牛，正合于君子之道。若能察识此心而扩充之，何不可保民之有哉？”

    【元典】

    王说，曰：“《诗》云：‘他人有心，予付度之。’夫子之谓也。”夫我乃行之，反而求之，不得吾心；夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”

    【译文】宣王高兴地说：“《诗》中说：‘别人想什么，我能猜得出。’正像说的老先生啊。我做了这件事，反过来推求为什么这么做，自己心里也闹不明白。先生这番话，使我心里有点开窍了。这样的心理之所以符合王道，又是为什么呢？”

    【诸儒注疏】《诗》，《小雅》《巧言》之篇。“戚戚”，心动貌。王因孟子之言，而前日之心复萌。乃知此心不从外得，然犹未知所以反其本而推之也。

    【理学讲评】诗，是《小雅·巧言》之篇。夫子，指孟子说。戚戚，是心中感动的意思。齐宣王因孟子之言，有感于心，乃欢喜说道：“人藏其心，难可测度。我闻《诗经》有云：‘他人有心，予忖度之。’这两句说话，正夫子之谓也。夫以羊易牛，乃我所行的事；及反之吾心，求以小易大的缘故，自家茫然也，不知是何念头。夫子乃能推究来由，说是见牛未见羊之故。将我前日不忍的初心，不觉打动，戚戚然宛如堂下觳觫的形状，复在目前一般。此非夫子能忖度之，则我亦何自而得其本心哉？然这一点心，自我看来，极是微小，能济甚事？夫子却说足以致王，不知其所以合于王道者，果何在乎？”

    【元典】

    曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪。’则王许之乎？”曰：“否。”“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”

    【译文】孟子说：“假如有个人向大王禀告说：‘我的力气足以举起三千斤的东西，却举不起一片羽毛；我的视力足以看清秋天野兽毫毛的尖端，却看不见一车子的柴禾。’大王会相信这话吗？”宣王说：“不会。”“如今（大王的）恩惠足以施行到禽兽身上了，而功德却体现不到百姓身上，偏偏是什么原因呢？显然，一片羽毛举不起来，是因为不肯用力气；一车的柴禾看不见，是因为不肯用目力；百姓不被您爱抚，是因为不肯施恩德啊。所以大王未能做到用仁德统一天下，是不去做，而不是不能做啊。”

    【诸儒注疏】“复”，白也。“钧”，三十斤。“百钧”，至重难举也。“羽”，鸟羽。“一羽”，至轻易举也。“秋毫之末”，毛至秋而末锐，小而难见也。“舆薪”，以车载薪，大而易见也。“许”，犹可也。“今恩”，以下，又孟子之言。盖天地之性，人为贵。故人之与人，又为同类而相亲。是以恻隐之发，则于民切而于物缓，推广仁术，则仁民易而爱物难。今王此心能及物矣，则其保民而王，非不能也，但自不肯为耳。

    【理学讲评】复，是禀白。秋毫，是毛之冗细而难见者。舆薪，是以车载着薪木。“今恩”以下，是孟子之言。孟子因宣王未知爱牛之心可以保民，乃设辩以提省之说道：“今人有禀白于王者说：‘我有力能举三千斤之重，而于一羽之轻却不能举；明能察见秋毫之末，而于舆薪之大却不能见。’王亦将信其言而许之乎？”齐宣王答说：“不然。人未有举重而不能举轻，见小而不能见大者也。”孟子遂晓之说：“王既知此，则知保民而王无难事矣。盖物与人异类，用爱颇难；民则与我相亲，加恩甚易。今王不忍一牛之死，是恩足以及禽兽，就如能举百钧，察秋毫一般。而德泽乃不加于百姓，是一羽之不举，舆薪之不见也。恩能及于所难，而独不能及于所易，其故何欤？然则一羽之不举，只是不曾去用力，一用力，则举之何难？舆薪之不见，只是不曾去用明，一用明，则视之何难？百姓之不见保，只是不曾去用恩，一用恩，则保之何难？夫既不用恩保民，何由能成王业？故王可以王而不王者，乃能为而不为，非欲为而不能也。若肯为之，则取诸爱牛之心，推广之有余矣。保民而王何难哉？”孟子于宣王，既发其爱物之心而使之察识；又示以仁民之术而望扩充，所以引之于王道者，意独至矣。

    【元典】

    曰：“不为者与不能者之形何以异？”曰：“挟大山以超北海，语人曰：‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟大山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”

    【译文】宣王问：“不去做和不能做的表现形式，凭什么去区别呢？”孟子说：“用胳膊挟着泰山跳越北海，对人说：‘我不能办到。’这是真的不能。给年长的人弯腰行礼，对人说：‘我不能办到。’这就是不去做，而不是不能做。所以，大王没有做到用仁德统一天下，不属于挟着泰山跳越北海一类；大王没有做到用仁德统一天下，这是属于为长者弯腰行礼一类。”

    【诸儒注疏】“形”，状也。“挟”，以掖持物也。“超”，跃而过也。“为长者折枝”，以长者之命，折草木之枝，言不难也。是心固有，不待外求，扩而充之，在我而已，何难之有？

    【理学讲评】形，是形状。以物夹腋下，叫做挟。超，是超过。齐宣王问孟子说：“夫子谓我之不王，是不为，非是不能。这不为与不能的形状，如何分别？”孟子对说：“泰山至大，北海至广，挟着泰山，去跳过北海，乃天下所必无之事，以此与人说我不能，这个真是不能，非不为也。奉长者之命，而折取草木之枝，有何难事？以此与人说我不能，这个是不肯为也，非不能也。不为者与不能者之形，其不同如此。今王有不忍之心，自可以保民而王天下。然而不王者，非挟泰山以超北海之类，而阻于不能。王之不王，乃折枝之类，而由于不为也。盖恩由仁达，患无此心耳。有是心以及物，则物蒙其爱；有是心以及人，则人被其泽，夫何难哉？”有保民之任者，亦在察识此心而扩充之耳！

    【元典】

    “老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’。言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”

    【译文】（孟子又说：）“敬爱自己的长辈，进而也敬爱别人的长辈；爱抚自己的孩子，进而也爱抚别人的孩子。（这样）天下就可以在掌心中随意转动（要统一它就很容易了）。《诗经》上说：‘先给妻子做榜样，再给兄弟好影响，凭这治家和安邦。’是说要把这样的用心推广到各个方面罢了。所以，如果广施恩德就足以安抚天下，不施恩德，连妻子儿女也安稳不住。古代的贤明君主之所以远远超过一般人，没有别的原因，只是善于将他们所做的推广开去罢了。现在（大王的）恩德已施行了禽兽身上，而功德却体现不到百姓身上，偏偏是什么原因呢？”

    【诸儒注疏】“老”，以老事之也。“吾老”，谓我之父兄；“人之老”，谓人之父兄。“幼”，以幼畜之也。“吾幼”，谓我之子弟；“人之幼”，谓人之子弟。“运于掌”，言易也。《诗》，大雅思齐之篇。“刑”，法也。“寡妻”，寡德之妻，谦辞也。“御”，治也。不能推恩，则众叛亲离，故无以保妻子。盖骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于爱物；皆由近以及远，自易以及难。今王反之，则必有故矣。故复推本而再问之。

    【理学讲评】老，是尊事的意思。吾老、人之老，都指父兄说。幼，是抚育的意思。吾幼、人之幼，都指子弟说。运于掌，是说近而易行，如运动手掌一般。《诗》，是《大雅·思齐》之篇。刑，是法。寡妻，是谦称寡德之妻。御字，解做治字。孟子又告齐宣王说：“我谓王不难于致王者无他，亦有见于推恩之甚易耳。且如我有父兄，我能尊事之，即推这老老之心，以及于民，使百姓每都得以尊事其父兄。我有子弟，我能慈爱之，即推这幼幼之心，以及于民，使百姓每都得以慈爱其子弟。如此，则举天下之老者幼者，无一人不被我之恩泽。以之措置一世，就如运动手掌一般，何难之有？《诗·大雅·思齐》之篇说：‘文王之德，为法于寡妻，施及于兄弟，又能统御乎家邦。’盖言文王能以仁心，施之于家而家齐，施之于国而国治，总不外于此心之运用而已。故为人君者，诚能推此心以施恩，则包含遍覆，虽四海之大，可以保之而无难；不能推此心以施恩，则众叛亲离，虽妻子至近，亦不可得而保矣，况四海乎？考之上古帝王，其功业隆盛所以大过于人而非后世所能及者，别无他道，只是善推此心。由亲亲推之以及于仁民，由仁民推之以及于爱物，施为先后之间，能不失其当然之序而已矣。今王恩足以及禽兽，而功乃不至于百姓，则是倒行而逆施，与古人之善推所为者，大相反矣。是果何为也哉？王其反求诸心可也。”

    【元典】

    “权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚，王请度之。”

    【译文】称一称，然后才知道轻重；量一量，然后才知道长短。万物都是这样，人心更是如此。大王请认真地考虑考虑吧！

    【诸儒注疏】“权”，称锤也。“度”，丈尺也。“度之”谓称量之也。言物之轻重长短，人所难齐，必以权度度之，而后可见。若心之应物，则其轻重长短之难齐，而不可不度，以本然之权度，又有甚于物者。今王恩及禽兽，而功不至于百姓，是其爱物之心重且长，而仁民之心轻且短，失其当然之序，而不自知也。故上文既发其端，而于此请王度之也。

    【理学讲评】权，是秤锤，所以称物之轻重者。度，是丈尺。度，是称量的意思。孟子因宣王昧于推恩，要他心里自家裁度。复晓之说道：“物有轻重，必须用秤称之而后可知。物有长短，必须用丈尺量之而后可知。凡物皆是如此，未有舍权度而能知轻重长短者也。若人之一心，万理毕具；于凡应事接物之际，尤不可无权度以称量之，更有甚于物者。盖物无权度，不过一物之差而已。设使心无权度，则事到面前，茫然不知是非利害之所在，其颠倒错乱，有不可胜言者，岂但一物之失而已哉！今王不忍一牛而忍于百姓，是其爱物之心，反重且长；仁民之心，反轻且短，差谬甚矣。王请自家称量民与物，孰重而孰轻；爱民与爱物，当孰长而孰短；庶吾心之权度不差，而施恩必自有其序矣，尚何百姓之不可保哉？”此可见人君一心，万化之源，必权度不差，而后能推行有序。凡斟酌治道，鉴别人才，以至于赏罚举错，皆当以此心之权度为准，而审察之也。

    【元典】

    “抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”王曰：“否，吾何快于是？将以求吾所大欲也。”

    【译文】“难道大王要兴师动众，使将士们身陷危险，同别的国家结下怨仇，然后心里才痛快吗？”宣王说：“不，对此我有什么痛快的呢？我想借此来实现我最大的心愿。”

    【诸儒注疏】“抑”，发语辞。“士”，战士也。“构”，结也。孟子以王爱民之心所以轻且短者，必其以是二者为快也。然三事实非人心之所快，有甚于杀觳觫之牛者。故指以问王，欲其以此而度之也。不快于此者，心之正也；而必为此者，欲诱之也。欲之所诱者独在于是，是以其心尚明于他，而独暗于此。此其爱民之心所以轻短，而功不至于百姓也。

    【理学讲评】士，是战士。构，是两相构结。孟子诘问齐宣王说：“吾王爱物之心重且长，而爱民之心反轻且短，则此心之权度，必有所由敝而失其准者。岂是要兴动甲兵，驱战士武臣于危亡之地，而构结仇怨于诸侯，然后快足于心与？不忍一牛之死，而忍万民之命，王试度之，则其长短轻重，较然可知矣。”齐王对说：“不然。这三件都不是好事，吾何为求快于此？所以不得已而为之者，将用以战胜攻取，求得吾心中所大欲也。”

    【元典】

    曰：“王之所大欲，可得闻与？”王笑而不言。曰：“为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？王之诸臣，皆足以供之，而王岂为是哉？”曰：“否，吾不为是也。”曰：“然则王之所大欲可知已，欲辟土地，朝秦、楚，莅中国而抚四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。”

    【译文】孟子问：“大王的最大心愿可以说给我听听吗？”宣王笑而不答。孟子问：“是因为肥美甘甜的食物不够口腹享受吗？轻软温暖的衣服不够身体穿着吗？艳丽的色彩不够眼睛观赏吗？美妙的音乐不够耳朵聆听吗？左右的侍从不够使唤吗？这些，大王的臣下都足以供给，大王难道是为了这些吗？”宣王说：“不，我不为这些。”孟子说：“那么，大王的最大心愿可以知道了，就是想扩张疆土，使秦国楚国来朝拜，君临中原、安抚四周的民族。（不过，）凭您的做法去追求实现您的心愿，真好比是爬上树去捉鱼一样。”

    【诸儒注疏】“便嬖”，近习嬖幸之人也。“已”，语助辞。“辟”，开广也。“朝”，致其来朝也。“秦楚”，皆大国。“莅”，临也。“若”，如此也。“所为”，指兴兵结怨之事。“缘木求鱼”，言必不可得。

    【理学讲评】便嬖，是近习嬖幸之人。居上临下叫做莅。缘，是攀缘。孟子闻宣王求大欲之言，因探问之说：“王之所大欲如何，可使臣得闻之与？”齐王有难于自言者，但笑而不言。孟子又设问说：“王所大欲，岂为肥甘之味不足于口与？轻暖之衣不足于体与？抑或为华采之色不足观视于目与？声音之美不足听闻于耳与？近习嬖幸之人不足备使令于前与？凡此数者，王之诸臣皆足以供应之而不缺，王岂为是而汲汲以求之耶？”齐王应之说：“不然，这几件都是小事，吾不为是而求之也。”孟子说：“王所欲既不在是，则王之所大欲可知已。王必是要开广土地，朝服秦楚，临御中国，安抚四夷，使天下一统，然后王之大欲始遂耳。然求是大欲，必有大道。乃兴兵结怨以求之，以如是之所为，求如是之所欲，譬如攀缘树木而求水中之鱼，岂有可得之理哉？”

    【元典】

    王曰：“若是其甚与？”曰：“殆有甚焉！缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”曰：“可得闻与？”曰：“邹人与楚人战，则王以为孰胜？”曰：“楚人胜。”曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地方千里者九，齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？盖亦反其本矣。”

    【译文】宣王说：“像这么严重吗？”孟子说：“只怕比这还严重呢！上树捉鱼，虽然捉不到鱼，不会有后患。按您的做法去实现您的心愿，费尽心力去做了，到头来必定有灾祸。”宣王问：“（道理）能说给我听听吗？”孟子说：“邹国跟楚国打仗，大王认为谁会获胜？”宣王说：“楚国胜。”孟子说：“是这样，小的一方本来不可以同大的一方敌对，人少的本来不可以同人多的敌对，势力弱的本来不可以同势力强的敌对。天下千里见方的地方有九块，齐国的土地截长补短凑集在一起，占有其中的一块。靠这一块地方去征服其他八块地方，这同邹国跟楚国打仗有什么两样呢？（大王）何不回到（行仁政）这根本上来呢？

    【诸儒注疏】“殆”，“盖”皆发语辞。“邹”，小国。“楚”，大国。“齐集有其一”，言集合齐地，其方千里，是有天下九分之一也。“以一服八”，必不能胜，所谓后灾也。“反本”， 说见下文。

    【理学讲评】邹、楚，是二国名。齐宣王因孟子说他兴兵以图大欲，如缘木求鱼，疑其过当。乃问说：“缘木求鱼乃必不可得之事；今我兴甲兵，求大欲，虽未可遽得，岂至如此之甚乎？”孟子对说：“王疑我所言为甚，不知以此较彼，则王之所为，比那缘木求鱼，更加甚焉。盖缘木求鱼，虽不能够得鱼，后来却无灾祸；使以那兴兵构怨之所为，求遂那霸王之大欲，尽心竭力为之，到后来非惟无功，且将召灾取祸，有必不可免者矣。”宣王因问后灾之说：“可得而闻之乎？”孟子说：“这个事理甚明，但王未加察耳。且如邹国与楚国交战，以王评论他两家，那厢取胜？”宣王说：“楚人必胜。”孟子说：“王既知此，则可见战之胜败，不在兵刃既接之后，比权量势有可预推者矣。盖以国之小者与大国战，其势固不敢也；以兵之寡者与大众战，其势固不敢也；以力之弱者与强国战，其势固不敌也；此其事理岂不章章较着哉？今海内之地，大约以每方千里计之，凡有九区。集合齐地而算之，不过千里。余皆列国所有，是于天下九分之中，才得其一分耳。今王欲以齐千里之一分，而服海内之八分，其强弱众寡小大，势不相当，就如邹敌楚一般，必不能胜矣。岂不可为之寒心哉？我所谓必有后灾者如此。王必欲臣服海内，何不反其本而求之，以仁心而行仁政乎！盖能反其本，则小大众寡皆所不计，而所欲者，将不求而自至矣。”

    【元典】

    “今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴起诉于王。其若是，孰能御之？”

    【译文】如果现在大王发布政令、施行仁政，使得天下做官的人都想到大王的朝廷里任职农夫都想到大王的田野里耕作，商人都想到大王的市场上做买卖，旅客都想从大王的道路上来往，各国痛恨他们国君的人都想跑来向您诉说。果真做到这样，谁能阻挡大王统一天下？”

    【诸儒注疏】行货曰“商”，居货曰“贾。”发政施仁，所以王天下之本也。近者说，远者来，则大小强弱非所论矣。盖力求所欲，则所欲者反不可得；能反其本，则所欲者不求而至。与首章意同。

    【理学讲评】商、贾，都是做买卖的人，居则为商，行则为贾。愬，是告诉。孟子告齐宣王说：“我所谓反本者，不可他求，在行仁政而已。今王诚能推爱物之心，以行保民之政，为之兴利远害，为之厚生正德，凡法制品节之施，皆根之至诚恻怛之意，则不但本国之民，被其泽而心悦，将见风声所达，无远弗届。使天下做官的，皆欲立于王之朝以行其道。务农的，皆欲耕于王之野以安其业。商贾知关市之不征，皆欲藏于王之市。行旅知道途之无滞，皆欲出于王之途。天下有苦其君之暴虐，而求解倒悬之苦者，皆欲来告诉于王。民之归仁，其不约而同如此，其势殆犹水之就下，沛然孰能御之。由是而土地可辟，秦楚可朝，莅中国而抚四夷，无不遂王所欲矣。何必兴兵结怨为哉？”

    【元典】

    王曰：“吾惛不能进于是矣。愿夫子辅放辟邪侈：追求邪恶吾志，明以教我，我虽不敏，请尝试之。”曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也。”

    【译文】宣王说：“我脑子昏乱，不能进到这一步了。希望先生辅佐我实现大志，明白地教给我方法。我虽然迟钝，请让我试一试。”孟子说：“没有固定的产业，却有稳定不变的思想，只有士人能做到。至于百姓，没有固定的产业，随之就没有稳定不变的思想。如果没有稳定不变的思想，就会胡作非为，坏事没有不干的了。等到犯了罪，然后就用刑法处置他们，这就像是安下罗网坑害百姓。哪有仁人做了君主可以用这种方法治理的呢？”

    【诸儒注疏】“惛”与昏同。“恒”，常也。“产”，生业也。“恒产”，可常生之业也。“恒心”，人所常有之善心也。士尝学问，知义理，故虽无常产而有常心，民则不能然矣。“罔”， 犹罗网，欺其不见而取之也。

    【理学讲评】惛，是昏昧。恒产，是百姓每常久的产业。恒心，是人所常有的善心。不知而误堕其中，叫做陷。罔，是欺罔。齐宣王闻孟子发政施仁之言，有感于心，遂诚心以求教说：“王天下之大道，诚不外于仁政。但我资质昏昧，无所知识，不能遽进于此道。愿夫子辅导我之志意，凡政如何而发，仁如何而施，明白教我。我虽不敏，请尝试而为之，一一见之于施行，以求不负夫子之教焉。”孟子对说：“仁政莫先于养民，养民莫先于制产。盖礼义生于富足，故人须有衣食之常产，斯有礼义之常心。若不假于常产，而自然能有常心者，惟是那从事学问，习知礼义的士人，方能如此。若寻常小民，没有常产，便无所资藉，为饥寒所陷溺，因就没有礼义之常心矣。苟无礼义之心，则将恣情纵欲，荡然于礼法之外；凡放纵淫辟，欹邪侈肆，一切不善之事，无所不为，而犯罪者众矣。为人君者，平时不能制常产以养民，及至陷民于有罪之地，然后从而加之以刑，是则欺愚民无知而陷害之，非罔民而何？若此者不仁甚矣，安有仁人在位，以爱养百姓为心者，而肯为此罔民之事乎？吾王欲行仁政，其于制民之产，诚有不容缓者矣。”

    【元典】

    “是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”

    【译文】所以贤明的君主所规定的百姓的产业，一定要使他对上足够奉养父母，对下足够养活妻儿，好年成就终年能吃饱，坏年成也能免于饿死。这样之后督促他们一心向善，百姓也就乐于听从了。

    【诸儒注疏】“轻”，犹易也。此言民有常产而有常心也。

    【理学讲评】畜，是养。驱，是驱使向前。孟子告齐宣王说：“民无恒产，因无恒心，以至于无所不为，盖恒产所系之重如此。故明君之为治，必度地居民，计口授田，使一岁所出，上面足以奉事父母，下面足以畜养妻子。丰年收成好，用度有余，可饱食终身。或遇年岁凶荒，也有积蓄糊口，可以免于死亡。盖民之相生相养如此，然后驱使他去为善，他心无所累，从上教化，自然省力。此所谓民有恒产，因有恒心者也。”

    【元典】

    “今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”

    【译文】而现在规定的百姓的产业，上不够奉养父母，下不够养活妻儿，好年成也还是一年到头受苦，坏年成还避免不了饿死。这（就使百姓）连维持生命都怕来不及，哪有空闲去讲求礼义呢？

    【诸儒注疏】“赡”，足也。此所谓无常产而无常心者也。

    【理学讲评】承上文说：“明君之治民如此；如今制民之产，不尊古法，使民不得尽力于农亩，而徒困于征求。上不足以奉事父母，下不足以畜养妻子。虽当丰乐之岁，尚且迫于饥寒，终身受苦；一遇凶年，便转于沟壑而不免于死亡。百姓当这等时候，皇皇然救死犹恐不足，那有闲工夫去讲习礼义哉！此所谓无恒产因无恒心也。”

    【元典】

    “王欲行之，则盍反其本矣。”

    【译文】大王想行仁政，那么何不返回到根本上来呢？

    【诸儒注疏】“盍”，何不也。使民有常产者，又发政施仁之本也。说见下文。

    【理学讲评】夫观恒心之有无，系于恒产如此，王若欲发政施仁，而行保民之道，则何不反求其本，以制民常产为先务哉？夫民生之苦乐系于君，而君身之安危系于民；民乐生则爱戴归向而君安，民疾苦则忧愁思乱而君危。是明君治天下，必使家给人足，人人有乐生之心，然后祸乱不作，而治安可永保也。

    【元典】

    “五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”

    【译文】五亩的宅地，（房前屋后）栽上桑树，五十岁的人就能穿上丝棉袄了。鸡、狗、猪等禽畜，不要错过它们的繁殖时机，七十岁的人就能吃上肉了。一百亩的田，不要占夺农时，八口之家可以不挨饿了。搞好学校教育，反复说明孝顺父母、敬重兄长的道理，上了年纪的人就不会肩扛头顶着东西赶路了。老年人穿上丝棉吃上肉，一般百姓不挨饿受冻，这样还不能统一天下的，是从来不会有的。

    【诸儒注疏】此言制民之产之法也。赵氏曰：“八口之家，次上农夫也。此王政之本，常生之道，故孟子为齐、梁之君各陈之也。”杨氏曰：“为天下者，举斯心加诸彼而已。然虽有仁心仁闻而民不被其泽者，不行先王之道故也，故以制民之产告之。”

    此章言人君当黜霸功，行王道。而王道之要，不过推其不忍之心，以行不忍之政而已。齐王非无此心，而夺于功利之私，不能扩充以行仁政。虽以孟子反复晓告，精切如此，而蔽锢已深，终不能悟，是可叹也！

    【理学讲评】这一节是制民常产之法。孟子又说：“制民常产之法无他，只是将小民田里树畜之利，与他定个经制而已。如一夫既受田百亩，外又有五亩宅舍。其宅舍周围墙下，叫他种植桑树以供蚕事，则丝帛有出，而五十非帛不暖者，可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，不要误了他孕子之时，则孳育繁息，而七十非肉不饱者，可以食肉矣。百亩之田，不要妨误他耕耘收获的时候，则民得尽力于农亩，而八口之家都有养赡，可无饥馁之患矣。恒产既制，则恒心可生。由是设为庠序，而慎重教化之事。又就其中，把孝悌两端，申重反复，极其告谕之详，则民知爱亲敬长，乐为代劳，那年高颁白之人，无有负戴于道路者矣。人君定制立法，至使老者得以衣帛食肉，而又无负戴之劳；黎民不饥不寒，而又知孝悌之义，则教养兼举，治化大行。由是而土地可辟，秦楚可朝，莅中国而抚四夷，不难矣。谓不能王于天下者，理之所未有也。我所谓保民而王，莫之能御者，正以此耳；区区霸功，何足道哉？”按此章齐王所问者霸功，而孟子则告以王道。至论王道之要，则不过推不忍之心，以行保民之政而已。故即齐王不忍一牛之心，反复发明其可以致王之理，而以制民常产终焉。有志于三代之治者，宜深念也。

    【心学讲评】保民而王天下，其道唯仁而已矣。仁者，人所固有不忍之心也。因此不忍之心而推之以及于事，则为仁政，此不忍之心，自非牿亡沦尽者，皆有所发见。乃发矣，而或不能自知；知之而或若有所阻，而不能推行以尽其用；则唯不知此不忍之心原有广大深远之术，应念而起，即随念而具，遂疑夫仁为柔和迂缓之德，而当天下未定之际，求以遂吾并八荒、吞六合之大欲，不如亟伯功以致富强、力争战之为有效。即是行仁且废王业，而图王伯者不容舍现在之功名而反求之于本。岂仁政与伯王两不并立乎？其疑而相妨邪？呜呼！苟有是心，则术自足焉。不知也，不为也，岂有为而不能，能为而功业不遂者哉？故孟子于齐王，因其爱牛之一念，反复推之，使求本心而行本务，不待他求而得者，未知则使知之，既知之则勉令为之，其意深切，而特王之未能用也。

    孟子深思用齐，齐王之资足与为善，与其志欲所在，皆已具闻而深知，方欲全揭根本之图，以勉令大有所为。而宣王未能自知，未能自信也，乃志在伯功，而问曰：“齐桓、晋文威加天下，有其功必有其事，所以立国计而壮兵威者，可得闻乎”？孟子知其有，有为之心，而自疑不能王者，无如且伯也，乃正词以拒之，而因以诱之曰：“夫拨乱反治之道，三王所行者，仲尼明之，其徒述之，此大有为者之所取法也。而以桓、文之事谲而功卑，无道之者。是以一时之权谋不足以着，后世无传，而臣亦陋之而未学今也。王赫然有天下之志，不容自已，则有王天下之道。王，则天下之民举安，而一代之休无疆。王有志焉，可听臣之述之乎？”

    王曰：“欲图王者，必先度德。伯可以功成，王必因德致。德未易言也，不知其何如而可也。”孟子曰：“王之为德，言之甚约，修之甚易。乃视天下之角力争雄者，欲统一之，而御吾者多也。然求之天下所以离合之势，与人心所从向背之理，则天下，一民之天下也，吾有民而吾保之，则保天下之“模规”即在于此。当其保也，谁能御吾之保？则于其王也，亦莫有能御吾之王矣。”

    于是王勃然有歆动之心，而无奈其素之不自知不自信也，乃曰：“吾岂不欲保民者哉？而若有不能者在。夫子诚度之，在寡人之心，尽寡人之能，可以保民而使民无不保乎？”于是孟子决言之，以使之自信曰：“可。有可以保民之心也，则有可以保民之能也，而王不自知也。”曰：“寡人亦未尝不念于保民，而有见其不可者在，而夫子何由知之”？孟子曰：“夫亦患无其心而已矣。而臣窃有以信王者，在有意无意之间，天机自动而曲成之，则所闻于胡龅者是。胡龅之言曰：“王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。牛不期王之欲生之也，而王见之，忽若于所见而有深动王之心者。于时盈廷之上，不知王之何心，而王问曰：‘牛何之’？亦不知王之何为而问之也。牵牛者曰：‘将以衅钟。’牛之死，无辞于死矣。而王曰：‘舍之，吾不忍其觳觫，若无罪而就死地’。王言之恻然，而牵牛者固难喻王之言不忍也，果不忍乎？抑志在舍而姑不忍乎？牵牛者曰：‘然则废衅钟与？”有所舍则必有所废，事不容于两全。牵牛者之说，足以阻王之舍之也，若理之不可易者矣。王曰：‘何可废也？’是两全之说也。‘以羊易之’。而牛果生矣，衅钟亦不废矣。胡龅所述如此。其述之也，能具信王之果不忍与否，臣不能知。人竞传之，龅亦姑述之。而当日王之忽发此心于不自已，乃使死牛之免于就死而得生也，不识信然否邪”？而王曰：“有之。”自忆其尝有是事，即自念其尝有是心焉。孟子曰：“诚有之，而王何疑于民之不可保乎？夫见牛之觳觫者，王心之动也。日舍之者，王心之决也。以羊易之而牛全，王保此牛之，心实足以保民。保民者有不容不保之心，即有足以保之之事。王者合天地之生成于一念之发，而知明处当，使天下倾心而戴之者，皆此心之具足者也。而王何疑于不可保民哉？”

    于是孟子既决之以使王自信，而恐其不自觉察，则一念甫动于生全，而无端之疑沮相为尝试，则此心终不自信而不忍乃穷，故又设为可疑之论，以使自求也。因自而诘之曰：“此心之足以保民固已。虽然，王未可以自信，而天下之不信王者起矣。人君忽发一不自已之念，而流俗相习于近小之规，其足以乱大谋而阻大德者不鲜也。如此易牛之事，百姓皆以为王有吝心，爱牛之大而惜之也。臣虽知夫一舍一易之间，皆不忍觳觫之心所斟酌，以饱满其仁慈者也。臣知之，而王亦知之。若但臣知之，而百姓不知、王不知，则邪说起而仁心穷，所可为王虑者在此矣。”

    乃王则未有以自信，而抑有实可即信者，不能明言其故，而即孟子之言以对孟子曰：“吾全牛之心，夫子能知之，而国人不能知。寡人亦悉夫民心之难喻，信有然也。然使诚有如百姓之言，则寡人之吝，当不至是。齐国虽褊小，而一牛盖无几也，吾何爱焉？吾由今日而忆当时，固无旁出之念，即前所云不忍其觳觫，若无罪而就死地。念动于中，而因必欲全之，故以羊易之也。”王之复举而无所欺，庶几其自信矣。然能信其不忍于牛，而于以羊易者，终在若明若昧，而未之信也。于是孟子推求之，而使王自疑，恐其恃一念之偶发，而不知此念中自有之条理，更从而诘之曰：“百姓之以王为爱牛之大于羊也，于心可信，而于理则疑，王无异也。以小易大，事之易见者。若夫脱略于小大之见，而别有一决用无疑之道，则彼百姓恶知之乎！百姓固曰，王若隐恤其无罪而就死地，则牛羊均无罪也，均就死也，何择牛而隐之，择羊而杀之乎？百姓以此质王，而王将何以应之”？而王遂不能自信，而因不自知也，乃自笑曰：“是诚何心哉？当日之一忍一不忍，明于此而暗于彼，吾亦无以自白矣。使我非爱其才，而奈何以羊易之也？小大之择，吾无此心，而一生一杀之心，吾实有之。则宜乎百姓之谓我爱其财也。”然则心有所穷，而始于不忍者成乎忍，心即无私，而事必有蔽，固如此乎？呜呼！此王之所以未尝无仁心，而终诎于群言，以使仁民爱物之心疑其不可行，而中阻之病所自生。孟子不容不急白之，以使知仁中广大变通之用，可行吾志欲，而无所容其疑者，故安慰之而直示之曰：“无伤也。群言所争相疑阻者，无伤于王孤行之一意，而王一所疑于不遍之仁，要无伤于王决行之初心，何也？百姓不知术之所以成乎仁，而王亦未知仁之有其术，而以羊易牛，乃仁术也。有一念之仁，则必有一事之仁相为终；始有一事之仁，则即有他端之疑于不仁而要以曲全。王有仁之心矣，而未自知其有仁之术也。夫术不在仁之外，而仁正全于术之中。故但令恻隐之端直行而无所碍，则为生为杀，为心为事，全具一自然之条理，以妙成乎大用。斯术也，人心必有之术，即千圣百王所曲畅旁通成功成允之术也。夫以王易牛之心言之，则王之所以不忍于牛，而无择于羊者，唯其觳觫之状在牛者王见之，而在羊者未之见也。见之以全吾心，不见以全吾事。此其术，古之君子深知之，深信之，而立为不易之术，以制为典法。故其于禽兽也，见其生则不忍见其死，而非能必其无死也；闻其声则不忍食其肉，而非必其无食也；于是而术生焉。于礼有之：“君子远庖厨。”则死可也，食可也，享万物之奉，而不损一念之和。术之行之禽兽者固然，而王一念之不，已具合君子之术，则杀一羊，全一牛，牛可全，钟不可废衅。甚哉，一心之仁，其术有如此者！而王何疑焉！”

    于是王若自知，若自信，有以曲喻其初心；而终有不自知、不自信者，无能明于仁术之广大而全于一心。若自知若自信则说，终有不自知不自信者，则又有疑焉，乃曰：“《诗》有云：‘他人有心，予忖度之。’有心者不自知，而忖度者之心尤为灵警，非其心之善察者不能，而夫子当之矣。夫易牛之事，我乃行之也。小大之见不设于胸中，见不见之情自异其条理；不忍适用其独心，而生杀无妨于并用，宜可以自知而自得矣。乃反而求之，察其所以一生一杀之权，有芒然而如丧者。得夫子之言，喻吾见牛必动之情，而旷观于未见羊之理，于斯时也，我当日之心如失而复得，如离而乍合，觉吾心之自有此委曲关生之用，既歆其有据，而又悼其自迷，夫恶能不戚戚也！虽然，此心也，因所见而着，其机甚微；偶全其不忍，而且无以自明，其动甚隐。而保四海之民，成兴王之业，遂谓即此而合焉，尤所不敢自信者。其合也，有所以合也。而所以涵众善于一几，成大猷于一理者，何也”？于是孟子知其戚戚之心一动，而可启发以，推广之乃为甚易之词，以激之曰：“王何疑于此心之足王哉！此王之自疑，而闻王之言者窃有异焉，是犹夫有复于王者曰：‘吾力足以举百钧，亦既举之矣，而一羽则不能举也；明足以察秋毫之末，亦既察之矣，而舆薪则不能见也’。不求其所以举，所以不举所以察所以不见之故，而但贸贸然易其大而难其小，信其微而疑其着，而王许其不举不见之非己疚乎”？而王曰：“否。”则既若察其不举不见之情，而言非其实矣。孟子急从而诘王曰：“夫有力者无不可举，而至明者无不可察。今王不忍之恩，动于见，怵于心，心有其术，术全其不忍，非但及之，且足以及之，而与古之君子远庖厨之道合焉。周详委曲，用无不宜，在禽兽之与我不同类，若为仁之所不易及而及之。乃均是人也，且为我父母师保所不容辞之事，乃安之全之，因之以立不世之大功，而永奠于治安，独有所杆格而不至，此又何与？思其所以不至，则亦与不举一羽不见舆薪者等也。夫足以举百钧而一羽不举者，诚有之也。苟不用力，则虽一羽亦终置之矣。足以察秋毫之末而不见舆薪者，诚有之也。苟不用明，则虽舆薪在前而忘之矣。王何以异于此哉！百姓之不见保，诚有如王今日之民者。王退而思之，岂王之不足于恩哉？王自有王之为，而若置焉，若忘焉，未尝取斯民待命之事，用吾所可用之恩以及之也。然则王何疑乎？王犹困处于一方，而不能覆冒乎天下，特习气深而学术不审，意念杂而至理不明，心甫动而若或掣之，事可成而若或败之，无掣之无败之，而自疑阻于近小不为也。不然，一心之中，不忍之机周流于万物，行仁之术曲当于裁成，而岂不能哉？”

    乃王终怀一不能言之隐，而见为不可能也，乃曰：“夫为不为、能不能者存乎才，而可为不可为、可能不可能则因乎事。事则有形矣。自吾观之，觉吾所不为者，皆唯其有不能之形也。而以势揆之，以理决之，其为可能而不为，与不能而因不为，其形何以异？”孟子曰：“王将疑王道之难能，而与王不为之心合，因是而疑其形之无异乎？夫难有至难，易有至易。臣观于天下之理势，而近譬于王心之作用，则其形固可得而言也。天下无不可成之功，而但有有言无实之妄说。挟泰山以超北海，则以正告于人曰‘我不能’，以其徒有夸词而无实，是诚不能也，非不为也。泰山、北海之形具在，终古而无有挟以超之者也。乃若不为者，岂必功之不易胜者哉？为长者折枝耳，而不折也，则竞不折也。乃托为非据之言而‘曰我不能’，则枝易于折之形具在，而不欲折之情亦不可隐，则是不为而已。其日不能者，将以自欺而欺人也。而岂其然哉？以此思王之不王之形，可为王决之矣。王之见为天下之不可一，王道之不宜于今，有其心而不可施于事，远不难图而近小可效，以不为保民计而王者，王自见夫汤、武之大业若山之不可挟，海之不可超，而要非其类也，非果形之有不能也。王之心时动而中枯，道可闻而若倦，处天人交俟之时、而失其时旦夕可行之法而昧其法。臣为王计之，知汤、武之大业若枝之易折，而实无不然也，但王之不为也。

    “则请为王言保民而王之易于折枝者乎！有老焉，则必安之以其老，夫不有是心即有是术乎？即此以及于人之老，犹是也。有幼焉，则必怀之以其幼，夫不有是心即有是术乎？即此以及于人之幼，犹是也。于是而所以安夫老，怀乎幼，因其各得之分，尽其自然之利者，天下犹是也。不待遍询其疾苦，曲用其惠泽，而心一动，而术即全运于掌上矣。《诗》有之曰：‘刑于寡妻’，近之至也；‘至于兄弟’，及于族矣；‘以御于家’，邦无不通也。夫《诗》之言御家邦者，即以刑寡妻、至兄弟者御之。远近殊势，亲疏殊纪，则其为术不一，而即此以御彼者何也？唯其心也。此心一动、引而伸之，即奉之为则而不过。由是而加焉，不待别有所举而更端以加也。何也？统此一恩推之而即是也。有此不忽之心，自无患乎无不忍之术。心止一几，而推之则无穷之术在。故于恻隐内发之际，不失吾至性之真，则此心之中为条为理，以使物无不被其泽者，以保四海而足。如其不推也，则一念起而即于一念止。心，为术之所自出，而术为心之所自成，穷于术而必负其心，妻子且不可保，况天下乎？故王无疑古之人救天下之民，成天下之功，建百世之业，以永绥四海，为大过人而不可及也。夫古之人岂有他术以上侥天而应之，徇人而顺之乎？一心之仁生而有术以成其所为，于此而度之物情，揆之事理，曲尽其善以推之而已。推则无不及也，无不至也。乃王今者有其心，有其术，详之以事之宜，而曲成其心之德，足以及禽兽矣。仁术之足于心者如是。禽兽难推也，而及之；犹是老老幼幼之百姓，而功不至焉。王之不为，必有其故，曷亦自问其何以然与？此王所不容不自白者也。

    “夫一往之心见为是者，未必是；众论之惑见为难者，非果难。是故轻重有不易之量，而待权然后知；长短有一定之形，而待度然后知。测物而得其固然之理者皆然，而心之有所必行，有所不能行，有所可推，有所不能推，执一偏之情而易迷其数，则更甚焉。王今者恩欲及于禽兽而遂无不及，牛见重而羊见轻，全牛之仁长而衅钟之事短，乃至于保百姓之功，则若有所重而见为轻，若有所长而见为短，故恩可至而不至焉。此其为心，请王度之，度其孰为远大之规？孰为卑近之计？谁使吾心流行于天下，而遂吾君师不容已之大任？孰使此心蔽锢于一曲，而失其长驾远驭之图？王度之则自知之，而不患其不能。可正举以相告，而王何讳焉？如以为此心之未易推，而百姓之可不保邪？则勿抑兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，嗜杀乐祸，而后快与？以此为快，则人有老，而吾不暇老人有幼而吾不遑幼，恻隐之心欲为而不能也，亦宜然矣。王度之，王自知之，而岂其然与？”

    于是齐王恻隐之心固有而不能自昧，而浮夸之习迟疑而不能自决者，亦不能自匿也。乃度其仁心之所自隐，而仁术之不知所从者，以告孟子曰：“谓吾之快者，吾无此心，可以自白也。否。兵，凶事也。每一试之，则怵然而不宁。夫岂不愿士臣之安，而何快于危？夫岂不愿天下之怀恩，而何快于怨？然而危有不恤、怨有不顾者，盖处。两难之势窃有志焉，而欲之。其所欲者，有甚于去危即安，释怨示恩之情，而非求之则欲不可遂。以今之时诸侯峙立，强者而后能役弱，有所废而后有所兴，非兴甲兵以争之而不可得，故虽甚有不快之心，而亦姑隐忍以图之。处两难之势，为术已穷，而不得不出于此也”。呜呼！王之所以不王者在此，而王之可以王者亦在此。于是孟子不急示之，而姑诘之以使决于悟也，曰：“王之所大欲，可得闻与？所欲者为可不欲乎？为未尝不可欲乎？为必如是以求乎？为不可如是以求乎？王试言之，而且为王筹之。”王笑而不言，其歆动于有为之心，与择术不敢自信之情，皆于此见矣。孟子将欲折之，而故为不然之词，以使辗转思之而得悟也，乃曰：“人固不能无欲，而欲以累心者有五：口不能不欲者，肥甘也；体不能不欲者，轻暖也；目不能不欲者，采色也；耳不能不欲者，声音也；遂其口体耳目之欲而得之不劳者，便嬖之使令于前也。夫此数者，苟欲之，苟求之于不足而思足，虽足而犹患其不足，则且违本心之仁，而使戕物以利己，迷其本心之术，以局于卑陋，而不规其远大。故欲不窒则忿不惩，足以为推恩之累。然窃计之，以今国土之大，财币之富，而官有其职，物有其司，王之诸臣，皆足以供之，而王岂内顾国中而不足，必狂逞以求之天下乎？如其然也，则有心而失其本心，有术而忘其善术，固其宜也。”王曰：“吾虽不肖，齐国虽小，亦何至履危任怨以求是乎？”孟子乃迎其机而直达其不言之情曰：“夫然，则王之所大欲可知矣。其欲诚大也，诚不容已于求也。以王追慕于桓、文，而欲知心之合于王者，其在斯乎！辟土地而九州皆吾土，朝秦、楚而诸侯皆吾臣，莅中国而率土皆吾民，抚四夷而六合皆吾服，此正臣所谓‘无已则，王者也。王而果欲是乎？乃欲在是，而如是以求之乎？夫使求耳目口体之私，而忿争以逞，不恤民之不保者，此事之相因者也。夫既不然，则所以求之者必欲其得将必有所缘以收天下之心而聚天下之势，而有所为以尽吾必达之诚而致其自然之获。乃且以若置保民为迂远之图，而重吾危民以争战，其所求者乃绥万邦而定洪图之为，是殆犹缘木而求鱼乎？鱼终不集于木，而木终无鱼之可俟。所求者在水，所缘者在山，山水之形判然，而王岂未之知邪？”王曰：“昔者商有大欲，而为韦、顾、昆吾之伐以求之；周有大欲，而为伐密、戡黎之师以求之；齐桓有大欲，而为陉亭之；役以求之晋文有大欲，而为城濮之战以求之；士臣未尝不危，诸侯未尝不怨。况今者分土而争雄，进者胜而退者败，窃思以此求之，非缘木也；求则得之，非木之无鱼也。即令功未即成，而舍此无可得之术，乃遂若缘木求鱼之失计乎？”孟子曰：“王以臣言为甚乎？以臣言之，其昏而失计，恣意以行，而背其理也，殆有甚于缘木者之昧于求焉！何也？缘木求鱼，木尚可容吾缘也，则虽不得鱼，无鱼止矣。王而如此，进不能有为于天下，而退不失其本有，犹缘木者之无丧也，无后灾也。乃王信所为者之果为必出之计乎？而决行之乎？以求所欲焉，而欲之不戢乎？以冒昧求焉，而不知止乎？则非但不得也，王之土地将非王之土地；王之臣民将非王之臣民；以图度天下之雄心，而成乎不可悔之咎，后必有灾矣。此臣所为壮王之志，而愈为王寒心者也。”

    于是王瞿然有惧心焉，而曰：“此其为灾，寡人虽不能无虑，而窃有冀幸之心，当世之谋臣策士无有为吾告者。”夫子必尝筹度成败，而见其然矣。可得闻与？孟子曰：“此岂难知者哉？而请为王喻之：成败之机、顺逆之数，理也，亦有势焉。得其理则不言势；不得其理，则唯势而已矣。今夫战，未有不欲胜者。使邹人与楚人战，在邹人亦且谓可以一逞也而求之。乃求之而为之，其胜可恃乎？邹非不欲胜也，楚亦必欲胜也，而果孰胜？”王曰：“战必视势以战，而胜必得势而胜，亦楚人胜耳。”孟子曰：“夫楚人之胜，岂非邹人所不欲，而自求胜者乎？乃楚人之必胜也，固然可决，则土地有成形，人民有定数，而强弱即于此而分焉。小固不可以敌大，大者有所丧而尚有余，小者一有丧而无几也。寡固不可以敌众，寡者无所援而力竭，众者虽或败而可继也。小大众寡分，而小寡者弱，众大者强。合力以攻，与孤往而馁者殊势，弱固不可以敌强，王亦知之明矣。则试取今之天下而度之：三晋、秦、楚、北燕角力而争者，或出于千里之外，泗上十二诸侯两端而中阻者，又合成一千余里之冲。海内之地，为方千里者九。今且取齐而度，之仅集有其一耳。一与一或可以力服，乃一与八而欲以力服，乍胜而必败。愈求无败，而败必乘之。不顾而逞，其何异于邹敌楚哉？此后灾之所必有，而王勿谓臣言之甚也。”

    “虽然，不可争者势也，而可恃者理也。理之所可恃者，王之心也。王而欲求所大欲乎？有王心之可尽，即有王术之可循。王有所依以为本，思彼所挟以与我竞者何人？天下有所附以为本，人所可为我用者何道？反而求之，王心自足也，心之术自足也。勿鹜尔志，勿趋尔末，反诸当念，而为四海心理皆同之实。其为本也，无有他焉，仁而已矣。恩之可推者也，功之可至者也。而王如能发政施仁乎，王之心无不足者仁也，仁之中所自有之术者政也。有其心，则必有其术，推之而术生，特在开发其自然之利泽；有其术，乃以遂其心，既推而心广，遂溥着其至爱之流行。亦犹夫踌躇于牛之何以舍，而以君子不忍见死食肉之理，使禽兽各安其所而不伤于见也。仁既施矣，政既行矣，修之一国之中而戴吾仁者，即为仁声之远播；则且使四海之内，强大之国，万民之众，皆具见王心，而以为元后父母之在是也。则仕者乐得仁人而事之，皆欲立于王之廷矣；耕者愿得仁者之土而安焉，皆欲耕于王之野矣；乃至商贾也，行旅也，以王之市、王之涂，乐利之境，民无狙诈，富庶之土，利所攸归，遥思就王之市而藏之，赴王之涂而出焉。于是而强大之君陷溺其民，民疾之而思诉焉，亦思惟仁者之可告以不仁，而为我侧然也，引领而望焉，安得王来吊伐，而我可鸣其疾痛乎？夫王所疑者，列国各有分民，欲使民之我归，而彼且有势以胁之，法以束之御之，而不我从也。乃如是，合天下之士农商旅，情动而不容已，思迫而痛疾其君。瓦解之形在彼，而流水之壑在吾。王试思之，孰有能御之者乎？使然，则国虽小而无异于大，人虽寡而且成乎众。尚德不尚力者虽弱而强莫过焉。王之大欲求之而无不得矣。民者，天下之本也；政者，致民之本也；仁者政之本，而心者术之本也。王推之而保四，海臣故曰保民而王，莫之御，诚然其莫之御也！

    以王本足之心，行王无不足之术，可以全所性之至德，可以救无罪之穷民，即可以不废兴王之大业。而欲生天下者，无嫌于有所致讨，而杀不损生，此其道无殊于易牛之术，而亦在王为之而已矣。岂有至难而不可能者乎？是一羽也，是舆薪也，其理易知，其事易举。王无疑于不足以保民而王也。”

    于是齐王既有以自得其心，而抑无疑于大欲之可遂，歆然将有欲为之志，乃进而请曰：“吾向所知者以为以此求之，于此得之，侥幸其可成吾欲。至如夫子所言，一心之感通自有发施之善术，倾天下之心而无所御，则知之不及，学之未逮，不能进而自得也。夫吾有其志，内不失心，而外不失欲，乃情孤而自疑，群言兴而易乱，无辅吾者也。辅而成之，在夫子乎！则于政所以发，仁所以施，推吾一念之仁而合四海之情者，必有周详委曲之道，愿明以教我焉。我虽不敏，恐行之不尽乎，而自今日悚动之情，似有可为者。请尝试之。”孟子乃以所学之素详示其功曰：“夫天下所以归仁，而仁人所动乎天下者，心而已矣。此心也，怀仁慕义之心，即不敢后君、不敢忘亲之心，民之恒心也。有恒心则从违审，而爱敬于君者定。王者所急求于民，唯此而已，而不容急求之也。夫生有自全，情有自得者，恒产也。无恒产而有恒心，唯士之明于分义者能之。故王者求心于士而奖进之有端，求心于民而督课之无术，则无恒产，因无恒心矣。贫国之多顽民，必然之势也。夫王者岂能听民之自丧其天良而莫之惩哉？而苟无恒产，以无恒心，以至于恣所欲而放，因成乎偏僻之恶；行其私而邪，因成乎穷极之慝，于是而苟可为焉，无不为已，至于是而不得不加之刑矣。无以养之于先，而刑之于后，思其所以致此之由，非驱之网罗之中而使不得自出乎？则焉有仁人在位而忍为之乎？赦之不能，刑之不忍，上之法穷，而民心愈离。是故明君念之于早，求之于恒心，而为之于恒产，则制之不容不定矣。度提封之广袤，而与民数相酌者，此制也；取地力之肥瘠，而与生计相衡者，此制也。无使或溢于制之外，即无所缺于制之中盖必合勤惰，计丰凶而定其中，使仰足以事父母焉，老者老矣；俯足以畜妻子焉，幼者幼矣；乐岁也，则身得以终饱，即凶年乎，储之有数而食之有节，可免于死亡。凡此者，皆明君之度。天时，参地利、量人情而制之者也。所谓恒产也，可久而不易者也。夫然，则仰事俯育之下，无愁苦之逼，而全天性之仁慈。然后即有不率者，教以先之，而刑示于后，驱而使善焉，民之从之也，不已轻安而便利乎？从善轻，则恒心喻于众矣。此刑不必试，而有恒产以有恒心，为保民于大顺之道也。乃今之为侯王者，亦尝料民而计之，辟土而任之，各有制也。地力尽而夫家削，污吏慢而贫懦穷，仰不足以事父母焉，俯不足以畜妻子焉；幸而乐岁，且食不给，而采蔌草，趋渔猎，苦终其身而仅存；其有凶年，则不免于死亡矣。如此之民，尽其力以救死而恐不赡，夫恶知亲睦之礼，撙节之义，而暇治之哉！唯其产之无恒，是以心之无恒也。王之所以功不至于百姓者，将毋在此？而天下之民疾其君而欲得仁人以诉者，亦此也。”

    “以今之所为如此，明君之所为如彼。王欲辅志而决行，以矫今世之非，而致民心之大顺，夫不有其本乎？民者，国之本也，产者，心之本也。先王之经理具在，末流之变，失其本而日趋于虐，则盍反而求之，以吾老老幼幼之心，推民之所欲得；即以吾养吾老、恤吾幼之术，推吾之所可行。王心之中，自有具足之本计，反而求之，何难举此加彼而运于掌乎？则请为王具陈之。保民之本，养老为先；即制产之中，而养老具在。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。是豫为民之恒心计，而于恒产为有余之地，以使之得遂者也。其所以为俯仰无缺而丰凶皆足者，则百亩之田无失其时，经制定而大改今日之僻莱任土、多寡不均之乱政也，八口之家可以无饥矣。由是而因民心之可兴，顺而导之礼义之治，从之轻而驱之顺，则谨庠序之教，申之以孝弟之义，民之恒心自动于不容已，无待威之以刑而自劝，颁白者不负戴于道路矣。如是者，因王固有不忍民无养无教恻怛之心推之，而民命无不保也，民性无不保也，老者衣帛食肉矣，黎民不饥不寒矣。制之产，驱之善，其道至简，运之掌而无不周；其事至易有不为，而无不能。吾国之民无不在吾保之中，天下之民无不愿蒙吾之保，政于此发，仁于此施，天下之民归之而莫御，土地不待辟也，秦、楚无能亢也，中国唯王之宰制也，四夷可使之宾服也。然而犹以为天下大而我不胜，有大欲而难求，或御之而民不归，皆策士之游，谈乃事理之必无者也。王欲行之，行此而已矣。王无不可行，而足王可信。即心即政，即以全吾之心，即以遂吾之大欲，而仁术不远。王勿舍此而问桓、文之事，彼以力争而兴兵构怨之术，非臣所闻也。”

    呜呼！孟子之于齐王，倦倦诱掖之，即其心而动之；而王且自疑自信，若将有必为之志，故孟子有反手之喻。然而终不能行，则所谓“天未欲平治”也。乃于此见圣贤内圣外王一致之理，而天下生死存亡之机皆决于君之一心。乃人皆有不忍人之，心苟发之，亦自知之，而特其中固有之术，以涵育万物而各得其所者，则非知之明而即此以扩充之，则术隐而邪说得以乱之，遂谓图王则不能保民保民，则不足以成大功。故霸者功利之术兴，而天下终不能定。岂知五帝三王教养周于四海，但在此心固有之术，则易牛之转计生，而牛可全，羊可易，钟可不废衅。君子于此知心体之宏而心用之大，人无不可为尧舜，而但在于不为。此孟子之学所以尽性而合天也。

    【心理穿梭】龟山云“《孟子》一书，只是要正人心”，此语亦该括不下。向圣贤言语中寻一句作纽子，便遮蔽却无穷之理。以此为学，博约之序已迷；将此释经，纰戾不少。到不可通处，又勉强挽回搭合去，则虽古人之精义显相乖背，亦不惜矣。

    如将“正人心”三字看得阔，则尽古今有德者之言，谁非以正人心者，而何独孟子？如以孟子之自言“我亦欲正人心”者以为据，则彼所云者，以人心之陷于杨、墨之邪而不正也，故以距杨、墨者正之。七篇之大义微言，岂一一与杨、墨为对垒哉？孟子说心处极详，学者正须于此求见吾心之全体、大用，奈何以“正人心”“心”字盖过去？所云欲正之人心，则是仁义充塞后，邪说之生心者尔。若《大学》言“正心”，自是天渊。《大学》之所谓心，岂有邪说害之？其云正，亦岂矫不正以使正邪？

    《大学》夹身与意而言。心者，身之所自修，而未介于动，尚无其意者也。唯学者向明德上做工夫，而后此心之体立，而此心之用现。若夫未知为学者，除却身便是意，更不复能有其心矣。乃惟如是，则其为心也，分主于静，而见功于欲修之身，较孟子所言统乎性情之心且不侔矣。

    孟子云“存其心”，又云“求其放心”，则亦“道性善”之旨。其既言性而又言心，或言心而不言性，则以性继善而无为，天之德也；心含性而效动，人之德也。乃其云“存”，云“养”，“苟得其养”。云“求”，则以心之所有即性之善，而为仁义之心也。

    仁义，善者也，性之德也。心含性而效动，故曰仁义之心也。仁义者，心之实也，若天之有阴阳也。知觉运动，心之几也若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其几，则此知觉运动之惺惺者，放之而固为放辟邪侈，即求之而亦但尽乎好恶攻取之用；浸令存之，亦不过如释氏之三唤主人而已。

    学者切须认得“心”字，勿被他伶俐精明的物事占据了，却忘其所含之实。邪说之生于其心，与君心之非而待格谓之心者，乃“名从主人”之义。以彼本心既失，而但以变动无恒，见役于小体而效灵者为心也。若夫言“存”，言“养”，言“求”，言“尽”，则皆赫然有仁义在其中，故抑直显之曰“仁，人心也”。而性为心之所统，心为性之所生，则心与性直不得分为二，故孟子言心与言性善无别。“尽其心者知其性”，唯一故也。

    是则龟山之语病，诚有如朱子所讥者。龟山于此言心、言性，以辟欧阳永叔无本之学，亦诚有功斯道。然其歧心号陛为二，而以邪说者蔽、陷、离、穷之心，人君一暴十寒之心，同乎君子所存之心，又浸入于异端觉了能知之说，则甚矣言道者之难也。

    云峰分“心之德”、“心之制”为体，“爱之理”、“事之宜”为用，如此读先贤文字，只在他光影边占度，何曾得见古人见地来！朱子为仁义下此四语，是刳心出血句，亦是笼罩乾坤句，亘古今之所未喻，与彼说出，却以体用发付去，卤莽可恨！

    说性便是体，才说心已是用。说道便是体，才说德便已是用。说爱是用，说爱之理依旧是体。说制便是以心制事，观朱子利斧劈将去之喻自见。利斧是体，劈将去便则是用。如何不是用？说宜是用，说事之宜便是体。事是天下固有之事。乃其大义，则总与他分析不得。若将体用分作两截，即非性之德矣。

    天下唯无性之物，人所造作者，如弓剑笔砚等。便方其有体，用故不成，待乎用之而后用着。仁义，性之德也。性之德者，天也，其有可析言之体用乎？当其有体，用已现；及其用之，无非体。盖用者用其体，而即以此体为用也。故曰“天地氤氲，万物化生”，天地之氤氲，而万物之化生即于此也。学者须如此穷理，乃可于生命道德上体认本色风光，一切俗情妄见，将作比拟不得。

    “礼者仁之余，智者义之归”，此如说夏者春之余，冬者秋之归一般。以天道言，则在变合之几上说，却不在固有之实上说。故可云夏者春之余，而不可云火者木之余；可云冬者秋之归，不可云水者金之归也。《太极图说注》中分五行次序作两支，水火木金土。木火土金水。学者须与他分明。孟子此所言仁义，大都在发用上说，故朱子得以其余者归统礼智。若以固有言之，则水火木金土之序，以微、着为先后。而智礼，文也；仁义，质也。文者迹着而撰微，质者迹微而撰着：则固并行而无衰王之差矣。

    《孟子》七篇不言礼，其言乐也，则云“今之乐犹古之乐”，此语大有瑕。大率多主质家之言，是他不及孔子全体天德处。颜子亲承孔子，亦不尔也。

    觉轩以“而已矣”与“何必”之辞为斩钉截铁，大不解孟子语意。人君之当行仁义，自是体上天命我作君师之心，而尽君道以为民父母，是切身第一当修之天职，如何说得“亦有”？当云“唯有”。利，则世主嗜杀人而胥及溺之病根，生死关头，切须痛戒，如何但云“何必”？当云“不可”。

    不知此乃孟子就梁王问利处婉转说，入言即欲利国，亦有仁义而已矣，何必言利而后为利也！此与夫子说“言寡尤，行寡悔，禄在其中”一例。仁义，自大不遗亲，不后君，而无篡夺之祸，自是落尾一段功效。故虽以浅言之，而不遽斥梁王沉锢之非心，以引之当道。实则天理、人情，元无二致。

    孟子从大纲看来，亦不妨如此说得所以移下一步，且缓其词。学者读此，于天理、人事合一无偏枯，固须看透；然不可煞认他言之已及，便谓圣贤之斩钉截铁在此也。

    有子说孝弟之人不犯上作乱，却须补说君子为仁之本。孟子于此说仁义，只说得有子前半段，总缘他对梁王一派下根人语故尔。学者须知有向上事，不可抛下一截，说此是斩钉截铁处。然非孟子之姑示浅近而变其彀率也。由其已言，达其所未言，则《周易》“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”一段蕴奥，都在里面。

    ‘东阳谓“麇鹿鱼鸟各得其所，咸遂其性，可见文王之德被万物”，如此弄虚脾语，于义何当？《书》言“草木咸若”，谓阴晴得宜，生杀得正尔。若麋鹿鱼鸟在囿中者，原不关人主之德。桀台池中之鸟兽，其濯濯鹤鹤也，必较灵囿而更盛。汉武帝之上林，宋徽宗之艮岳，其德及之物又何如也？

    孟子说“乐其有麋鹿鱼鳖”，在百姓称道他濯濯、鹤鹤、攸伏、于牛刃处，写出文王一段可乐情景。不然，则将如“庖有肥肉，厩有肥马”，说他有，说他肥，便似眼中荆棘物，何足以召民之哀乐哉？因治乱而异情尔。孟子此等说话，全是撇开物理，向大处说，与嵇康“声无哀乐”意相似，故抑曰“今乐犹古乐”。拘拘者乃随执一语，便求义理，然则说太王“爱及姜女”，亦将可云是太王德及妻孥，非太王则迁国时各自逃生，不相收恤邪？

    熊勿轩谓孟子独倦倦于齐、梁，不入秦、楚，以彼二国为口口之后，使其得志，必非天下之福。悲哉斯言！口口口口已。乃以论孟子之与秦、楚，则不然。

    秦柏翳之后，楚祝融之后，先世皆有元德显功，而为先王所封建之国。孔子以楚僭称王，故明“民无二王”之义，而号举“荆人”，贬之为夷耳。至于战国，则齐、梁之白王，一楚矣。若秦则《诗》列之十五国，而《书》与鲁并存。如云二国地界戎狄，则秦既周之故都，而江、汉为二南风化之地。孟子之不往者，自其“不见诸侯”之义。齐、梁之币交相及，则义可以见；秦、楚未尝相为知闻，则不得蹑屏踵门，如苏、张、范、蔡之自媒矣。读书当还他本旨，分外增人，说虽可观，必有所泥也。

    嗜杀人，自在人欲之外。盖谓之曰“人欲”，则犹为人之所欲也，如口嗜刍豢，自异于鸟兽之嗜荐草。“爱之欲其生，恶之欲其死”，犹人欲也；若兴兵构怨之君，非所恶而亦欲杀之，直是虎狼之欲、蛇蝎之欲。此唯乱世多有之，好战乐杀以快其凶性，乃天地不祥之气，不可以人理论。此种人便声色货利上不深，也是兽心用事。推而极之，如包拯、海瑞之类，任他清直自炫，终为名教之罪人，以其所嗜者在毛击也。陈新安以遏人欲说此一章，牵合，大谬。

    孟子迎头便将桓、文之事撇在一畔去，向后唯说施仁制产处。隐隐与桓、文对治。所谓“无以则王”者，谓此也。

    先儒说一计功利，便是桓、文之事。想来，若到不要计功利，或唯尧、舜则然；故夫子以分韶、武之美善。既其德之有差亦时为之也。若在汤、武，则固不可忒煞与他撇脱。只如太王迁邻，固非于百年之前代子孙择地利以幸成功，然创业垂统，亦须立一可以兴王之规模。现前天下所当为之事，不得夷然不屑，且只图自家方寸教清净无求便休也。孔子曰“吾其为东周乎”，抑岂不有大欲存焉？为天下须他作君师，则欲即是志。人所必不可有者私欲尔。如为肥甘等。若志欲如此则从此，做去以底于成功，圣贤亦不废也。

    唯文王不以天下系其心，则与桓、文迥别。然以文王勘桓、文之失则可，执文王以绳战国之君则不可。文王有商之可事，而当时诸侯，又无与周角智争力以逐商鹿者。若齐宣王而有安天下之心，岂得于位均分敌之秦、楚，坐视彼陷溺其民而反服事之哉？“辟土地，觐秦、楚，莅中国，抚四夷”，与孟子所言“无以则王”者何异？而必谓此亦桓、文之事，奚可哉！

    夫桓、文之事，为仲尼之徒所不道者，则朱子所云“营霸之事”是已。营霸之事，固非不藉兵威，然岂危士臣以构怨而缘木求鱼，如宋偃、齐渭之所为者？桓公作内政，寄军令，晋文用原田、州兵之制，而三搜以讲武，皆其经营霸业之事。以其异于王者施仁制产之德政，故圣门不道尔。

    齐宣吃紧误谬，在唯睁兴兵，而不知本务，固非有大欲而即不可王。故孟子曰“以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼”，显他过处在为，不在欲。所以不当缘木者，以其不得鱼也。岂若怪诞之士持竿为戏，而云意不在鱼也哉！宣王之所为，并不逮桓、文之所为。特以舍宣王之所为而效桓、文之所为，亦若舍木不缘而乞索于鲍肆，终不能如临流举纲者之日给于鲜也。桓、文不可有宣王之欲，以周命未改故。而宣王可欲汤、武之欲。桓、文不能为汤、武之为，不知反本行仁。故宣王不当学桓、文之事。宣王且不当学桓、文之事，而况可为缘木求鱼之为？故孟子终不斥宣王之欲，而但责其所为。先儒执董生谋利计功之说，以概此章之旨，失之远矣。董生之对江都者，自以折其跋扈不臣之心，而岂古今之通论哉？

    “王坐于堂上”一段事，吃紧在衅钟一节。欲全牛则废衅钟，欲不废衅钟则不能全牛，此中两难区处，正与后“王之所大欲”一段作则样。欲求大欲，则不得不兴兵构怨，欲不兴兵构怨，则大欲似不可得。齐王于此处求其术而不得，故且遏抑其老老幼幼之本心，而忍于置无罪之士民于死地。乃不知不废衅钟而牛固可全，术在以未见之羊易之；则不废求大欲之事，而士民固可不危，其本在施仁制产也。

    朱子于此，有几处说得精切，却被辅、饶、胡、陈诸子胡乱只将“察识”二字，作《楞严》七处征心例，只叫齐王认取初心。但此一念之不忍，若无术而孤行，圣贤道中元用他不着。术者，道也，是四通八达之道。《月令》“审端经术”“术”字原不但作变通说，乃仁中所自有之周行，千条万绪处处逢原者也。则全此觳觫之牛，岂患与先王乐器必衅之礼通达不去；而老老幼幼不忍人危之心，抑岂必坐困一国，而于王者平祸乱、一天下之道有所阻窒哉！朱子所谓“察识”者，亦谓察识此爱牛之心，必有全牛之术；则有不忍人之心，必有不忍人之政也。全牛之术，不废衅钟；不忍人之政，正以王天下。唯此最不易自喻，故须颠倒使自察识。盖初心易见，仁术难知，仁中自有之术固难知也。道其常，则有远庖厨之礼；处其变，则仓卒之间牛过堂下，抑有羊易之术；而其揆未尝不一。以未见之羊易牛，即远庖厨以全不忍之道也。则当其守天下，自可偃武以息民；即当其时在取天下，自可以吾之仁招怀天下使之归己，而其君自不能御，则不敢致怨于我，而士臣可以不危。仁者之师，不劳血刃，又岂与偃武息民有异致哉？此仁中纵横八达、随往皆通之术径，王暗合其一，而反为百姓之浮议所动，此孟子所为使之察识者也。察识及此，而后知“是心之足以王”，而后知若王者之“可以保民”。云“足”，云“可”，非但其心之能任之，其术固能成之。所以然者，则有其心而术固具其中也。

    孟子于此看得天理通透，内外一致，经权一揆，故重与心以有用之权，而非有所为则必有所废，亦非有所欲而无以为，全在天理上显他本色风光，以明万物皆备之全体。诸儒不审，乃谓但不忍一觳觫之心，便足保民而王，而齐王自忘其心，须令自认。此释氏之所谓“才发菩提，即成正觉”，更不容生后念，而孤守其忽然一悟之得，保任终身者。乃不见鸢飞鱼跃，察乎上下之诚理。一指之隔，邈若万重山矣！

    “远庖厨”即是仁术。古之君子制此法，以使后之君子得以全其不忍之心。君子以位言。集注说“预养是心”，说“广为仁之术”，则已含胡生枝节，所以启庆源“不必屑屑然以其所不见而易其所见”之妄论。乃不知衅钟之牛须过堂下，非庖厨之可远比也。远庖厨是一定之术，以羊易牛是无穷之术。先王之分田制产是一定之术，以之发政施仁而令民归莫御，须有个无穷之术。然以羊易牛，亦不过为不见羊故，则所(为)［谓］无穷之术者，初不出于一定之范围。然则发政施仁，亦岂能出明君制产之范围哉？

    曰“是以君子远庖厨”者，见王所为曲折以全其不忍之术，皆古人术中之已有；由此则知今人之仁心，与古人之仁术，无不合辙，则亦无疑于“保民而王”之难矣。乃其所以难于保民者，不为也，而疑于保民之难者，则以所大欲也；而实非求大欲之难于保民，唯以若所为之背道而驰也。若古人之兴王也，因心为术，固有以保以王、左右逢原之妙，岂异于远庖厨之法，示人以未见者之可全其不忍也哉？

    知此，则集注所云“预养是心，广为仁之术”，徒滋枝蔓而已。盖远庖厨者，虽亦以预养为道，而即是为仁术之所自全，则亦古之君子义精仁熟所建立之矩范，以俾后之君子率而由之以全其仁，而非姑以此养其心之不习于杀。若云“广为仁之术”，则古人有一定之术，而广之者则存乎后人。故齐王不师古而暗与古合，正其可以保民而足王之本，岂复更有所资于广而后乃不穷哉？

    若夫养其心而广其术，固不为无道；而养心之功则在遏欲存理、静存动察之学，广术之功则在学问思辨、格物穷理之事，要不能急为齐王道者。“举一隅不以三隅反”，王之不智，一暴十寒，固不足以及此也，而要岂以远庖厨之一法为养心广术之教乎？

    至如庆源谓以羊易牛为屑屑然不能扩充其仁术，则齐王初未尝亲至庖厨而见觳觫之牛，有司亦不于王前杀牛而仅牵之以过。浸令庆源处此，其将加罚牵牛之人，以为无故不前，乱我仁术；抑将并堂上而不敢坐，唯恐牛之或过我前邪？则甚矣，其持论之鄙也！

    “推”字不可添入“亲疏远近”立义。集注搀人张子《西铭》一本万殊意，大非所安。君子之爱物，止远庖厨便休，齐王之全牛，亦止舍之便休，何曾不有等杀？所以到此，更不须疑虑爱物之心为顺为逆。所云“推”者，扩充也；所云“扩充”者，则“以不忍人之心，行不忍人之政”也。不忍牛之心，以羊易而舍之，则推矣。老老幼幼之心，发政施仁，而使民得仰事俯畜，则推矣。

    夫老吾老、幼吾幼者，岂徒有心哉？必有以老之、幼之矣。则及人之老、及人之幼，亦岂徒心恤之哉？必实有以及之矣。此所谓“举此心而加诸彼”也。若徒此心之怜其老而恤其幼，而无以加诸彼，则是不推恩不足以保妻子。非其心之不相及，无术，则欲保而不足也。若以由亲向疏、由近及远之谓推，而云推养吾老、恤吾幼之恩泽以养人之老、恤人之幼，则虽其不推，而吾之老幼则既有恩泽加之矣，是业已保之矣，而又何云妻子之不保邪？且保四海也，则推保妻子之恩以保之；其保妻子也，又将推何恩以保之？而亦云推恩，何也？

    恩，心也；推之者政也。恩，液也；推之者术也。善推者，尽其术而常变一致、难易一揆者也。推而不善，则有所穷而遂阻；推而善，则无所求而不得。推而善，则虽不废衅钟而牛固可全，虽所杀在羊而不害其不忍。是虽求大欲以使天下之莫能御，而民无不保抑但保，吾民而王业以成。若不善推，则必并羊不杀，并钟不衅，而后牛可不杀。不然，则必将屈不忍之心，听牛之死，而不忍之心中枯。是亦必不求所大欲而后民可保，苟求大欲则必兴兵构怨以危士臣也。

    古人之大过人者，只是极心之量，尽心之才，凡所欲为，皆善推以成其所为。推为，非推心。则有其心，必加诸物，而以老吾老、幼吾幼，则吾老吾幼即受其安怀；及人之老、及人之幼，而人老人幼亦莫不实受其安怀也。扩大而无所穷，充实而无所虚，以保妻子，以保四海，一而已矣，则惟其有恩之必推者同也。

    推者，举心加物之谓也。若以为推爱牛以爱百姓，则既已倒推，如庆源之所讥者。是王之全牛，正以拂乎王道之大经，且不足以保妻子，而何云“是心足以王”哉！

    孟子因齐王之善全一牛，举小例大，征王心之有仁术，而由是以知保民之可，唯在反求其本心固有之术。岂仅据石火电光乍见之恻隐，遂欲王追寻之以认为真心，便死生不忘，拿定做个本领，将来三翻四覆，逆推一次，顺推一次，若双峰之所云者？此种见解，的从佛诘阿难从佛出家最初一念来。“邪说诬民，充塞仁义”，其为害岂小哉！

    若西山竟以宣王为不善推，则显与孟子本旨相背。当时孟子直下便应一“可”字，一段善诱苦心，抹杀殆尽矣。

    王曰“若无罪而就死地”，牛则岂有有罪无罪之别哉？其曰“若”者，谓若人之无罪而陷于死也。则王之于士臣无罪而就危，其不忍之心侧然在中者，可知已。“吾何快于是”，非欺也。以不忍人无罪就死之心，例之于牛而不忍于牛，正是达爱人之心以爱物，何得云逆？特其不忍人之心，以求大欲故，无术而免之，则不能如全一牛之善推而已。故曰“恩足以及禽兽”，术足及也；“功不至于百姓”，无其术，则虽有其心而功不至也。西山诬以为不善推，未之思尔。

    但除舜、禹之受禅，则不可有其志；有其志，则为人欲横流。既为人欲横流，则不问其所为之得失；所为必得，则其恶亦大。王莽把《周礼》井田事事都学来，以所为求所欲而鱼以得矣，只为他所欲者乱贼之欲，便千差万谬。若汤、武之放伐，一向无此志，只等天命到来，则必无此理，故曰“上帝临女，无贰尔心”。乃谓齐王之大欲是人欲横流，其愚甚矣。若有大欲便是人欲横流，则孟子当直斥其欲之妄。乃其不然，而复以缘木求鱼责其所以求欲者之失计，岂非导其欲而长其恶哉？

    “辟土地”云云，有何过妄？“广土众民，中天下而立”，君子之所欲所乐，亦此而已。若不思觐秦、楚，则必觐于秦、楚。觐秦、楚之为人欲，岂如辛垣衍之使魏帝秦者为天理邪？就中唯辟土地一件，较是功利边事。然即行仁政而王天下，亦须有此次第。汤以七十里，文王以百里，其始事也；到后灭韦、顾、昆吾，灭崇、灭密，地日启矣。《诗》称召公“日辟国百里”，非周初之事哉？唯齐已千里，足为王畿，则土地可以不辟，而亦非辟之必不可也。

    齐王可与有为，正在有此大欲上。若梁惠王，怒畔畔地只思报怨杀人，更不立一规模，乐其所以亡，不可与言矣。又其下者，如梁襄王，算定天下不能一，便只向肥甘轻暖中了过一生，其可谓之循天理而无愿外之求哉？孟子固曰“以齐王犹反手”，则人欲横流者，莫孟子若矣！

    “举斯心加诸彼”，一“加”字便有事在，故上云“可运于掌”。因民之利，不劳而运，非制产而何？龟山分两截说，将举心加彼，只作“仁心仁闻”，误矣。前面是规模，后面是事实。制产而仰足事、俯足畜，非即老老幼幼之恩邪？若但有仁心仁闻，而不行先王之政，何以“刑于寡妻，至于兄弟，以御家邦”哉？

    “彼”字兼寡妻、兄弟、家邦说，故下云“不推恩不足以保妻子”。“斯心”犹言此心，“心”字有“术”字在内，全体、大用，扩之而有其广大，充之而有其笃实者也。此一“心”字，是孟子“万物皆备于我”里面流出来的。不成心之外更有一王道！“有仁心仁闻而民不被其泽”，正是不能“举斯心加诸彼”，正是不推恩而功不至于百姓。若但以吾心起处便谓之举，静念所及便谓之加，则此诗之旨，一释氏“蒙熏”“加被”之说而已。圣贤之言，说到玄微处，字字俱有事实，不与填出，则鲜不入于异端矣。

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