公孙丑问曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”孟子曰：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。”
【译文】公孙丑问道：“如果您在齐国掌权，管仲、晏子那样的功业，能再次建立起来吗？”孟子说：“你真是个齐国人啊，只知道管仲、晏子罢了。”
【诸儒注疏】公孙丑，孟子弟子，齐人也。“当路”，居要地也。管仲，齐大夫，名夷吾，相桓公霸诸侯。“许”，犹期也。孟子未尝得政，丑盖设辞以问也。齐人但知其国有二子而已，不复知有圣贤之事。
【理学讲评】公孙丑，是孟子的弟子。当路，是官居要地。公孙要地。公孙丑问孟子说：“先年齐国贤相，桓公时有管仲，景公时有晏子，都能致君泽民，功业显着，后来无有能继之者。设使夫子今日得居要路，而秉齐国之政，似他这等功业，还可复自期许，克继前人否乎？”盖战国之世，崇尚伯功，多推尊管、晏，故公孙丑之言如此。孟子答说：“自古豪杰之士，以道德功业，显闻当世者，岂止是管仲、晏子二人。惟二人相齐有功，故齐国之人，习于闻见，多有称道之者。今子亦以管仲、晏子为言，子真齐人也，但知有管仲、晏子而已。岂知圣贤经纶康济之业，光明俊伟，有高出于管、晏之上者乎？然则子之期待我者亦浅矣。”夫伯者之佐，非不有高世之才，特其志于功利，而不纯乎道德，是以见小欲速，规模狭隘，而为圣门之所羞称如此。故论治者，宜以唐虞三代为法。
【元典】
“或问乎曾西曰：‘吾子与子路孰贤？’曾西蹴然曰：‘吾先子之所畏也。’曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’曾西艴然不悦，曰：‘尔何曾比予于管仲！管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也；尔何曾比予于是！’”
【译文】有人问曾西说：‘你和子路相比，谁贤？’曾西不安地说：‘子路是我的先人所敬畏的人。’那人又问：‘那么你和管仲相比谁贤？’曾西顿时很不高兴地说：‘你为什么竟拿我同管仲相比？管仲得到齐桓公的信任是那样专一，执掌国政是那样长久，而功业却是那样卑微。你为什么竟拿我同这个人相比？’
【诸儒注疏】孟子引曾西与或人问答如此。曾西，曾子之孙。“蹴”，不安貌。“先子”，曾子也。“艴”怒色也。“曾”之言则也。“烈”犹光也。桓公独任管仲四十余年，是专且久也。管仲不知王道而行霸术，故言功烈之卑也。杨氏曰：“孔子言子路之才曰：“千乘之国，可使治其赋也；使其见于施为，如是而已。其于九合诸侯，一匡天下，固有所不逮也。然则曾西推尊子路如此，而羞比管仲者何哉？譬之御者，子路则范我驰驱而不获者也；管仲之功，诡遇而获禽耳。曾西，仲尼之徒也，故不道管仲之事。”
【理学讲评】曾西，是曾参之孙。蹴然，是不安的模样。先子指曾参说。畏，是敬畏。艴，是怒色。孟子又辟公孙丑说：“汝但知齐有管仲、晏子，不知管、晏事功，固圣门弟子所羞称者也。昔者或人问曾西说：‘圣门有子路者，吾子自度与他孰为高下？’曾西蹴然不安说：‘子路在圣门，闻过则喜，见义必行，学已造乎正大高明之域，乃吾先祖所敬畏而推让者也，我何敢与之比方乎？’或人又问说：‘汝既不敢比子路，然则自度比管仲孰为高下？’曾西艴然不悦说：‘你何乃比我于管仲？凡人出而用世，有做不成功业的，多因得君不专，行政不久。管仲辅相桓公，桓公委心信任，君臣之间，志同意合，其得君那等样专；独操国柄四十余年，大小政务，都出其手，其行政那等样久。若是大有抱负的，乘此机会，便须有大功业做将出来。今考其功业，不过九合诸侯，假仁义以成霸功而已。其功烈则那等卑陋，而无足观也。管仲之为人如此，固我之所深鄙者，尔何乃比我于此人乎？’”盖有圣贤之学术，斯有帝王之事功，管仲识量褊浅，不知有圣贤大学之道，故其功业所就，止于如此，所以曾西鄙之而不为也。
【元典】
曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”曰：“管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？”曰：“以齐王，由反手也。”
【译文】（孟子接着）说：“管仲那样的人是曾西不愿做的，而你以为我会愿意吗？”公孙丑说：“管仲使他的君主称霸，晏子使他的君主扬名，管仲、晏子还不值得效仿吗？”孟子说：“凭齐国的条件称王天下，真是易如反掌。”
【诸儒注疏】“曰”，孟子言也。“愿”，望也。“显”，显名也。“反手”，言易也。
【理学讲评】以，是赞成的意思。霸，是诸侯之长。反手，是转手。孟子又答公孙丑说：“观曾西与或人问答之言，则管仲之功烈，乃曾西之所不屑为者也。曾西既所不为，而子乃为我愿之，岂以我为不及曾西乎？其待我亦浅矣。”公孙丑犹未之达也，复辩之说：“管仲相桓公，尊周攘夷，以为盟主，而诸侯皆奉其命，是能致其主以为霸于天下也。晏子相景公，布德缓刑，以修内治，而一时盛称其贤，是能致其主以显名于当世也。二子之功烈，卓然如是，而夫子犹以为不足为，不知更何以加于此乎？”孟子答说：“管仲辅君以霸，晏子辅君以显，虽亦有功于齐，然未能致主于王道也。如使我当路于齐，而得君行道，则将天下之民举安，而以齐王于天下，如转手之无难矣。岂特以其君霸，以其君显而已哉。此吾之所以卑管、晏而不为也。”
【元典】
曰：“若是，则弟子子惑滋甚。且以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下。武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，则文王不足法与？”曰：“文王何可当也？由汤至于武丁，贤圣之君六七作，天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯有天下，犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，皆贤人也，相与辅相之，故久而后失之也。尺地莫非其有也；一民莫非其臣也，然而文王犹方百里起，是以难也。”
【译文】公孙丑说：“如果是这样，我这个学生就更糊涂了。凭文王的德行，寿近百岁才去世，尚且没能（使仁政）遍及天下；武王、周公继承他的事业，这才（使仁政）遍及到天下。现在您说起称王天下，似乎很容易的样子，那么文王也不值得效法了吗？”孟子说：“哪可以同文王相比呢。从商汤到武丁，贤圣的君主出了六七个，天下归顺殷朝很久了，久了就难改变了。武丁使诸侯来朝拜，统治天下，就像将它放在手掌中转动一样容易。商纣距武丁的时代不算长，（武丁时代）勋旧世家遗留的习俗，及当时流行的良好风气和仁惠的政教措施，还有留存下来的，又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，这些都是贤臣，一起辅佐他，所以过了很长的时间才失掉天下。（那时，）没有一尺土地不是他的疆土，没有一个人不是他的臣民，然而文王还是在百里见方的地方兴起，所以是很困难的。”
【诸儒注疏】“滋”，益也。文王九十七而崩，言“百年”，举成数也。文王三分天下才有其二；武王克商，乃有天下。周公相成王，制礼作乐，然后教化大行。“当”，犹敌也。商自成汤至于武丁，中间太甲、太戊、祖乙、盘庚，皆贤圣之君。“作”起也。自武丁至纣凡七世。“故家”，旧臣之家也。
【理学讲评】滋，是加益。洽，是溥遍。武丁，即高宗。微子、微仲，是纣之庶兄。比干、箕子，是纣之叔父。胶鬲，是纣之贤臣。公孙丑因孟子说齐王犹反手，疑其自许太过。遂辩说：“夫子说管、晏不足为，弟子已不能无疑，乃又说齐王犹反手之易，信如此言，弟子之惑转益甚了。且以周文王有大圣之德，又在位寿考百年而后崩，其施泽于民，不为不久，然三分天下，才得其二，其德泽尚未遍及于天下也。直待武王伐暴救民，周公制礼作乐，克继其后，然后九州一统，教化大行。则王业成就，固若此之难矣。今乃说齐王如反手之易一般，则虽圣如文王，也不足法与？”孟子挠之是有周基命之主，其德至盛，何可当也。但古今时势，难易不同，其难耳。盖商家之天下，自成汤开创以至于武丁中兴，中间如太祖乙、盘庚，贤圣之君凡六七作，其累世德泽，深入于入，天下之归殷久矣。久则人心固结，难以遽变。故当武丁之时，国运虽衰，王业未改，一加振作，遂能朝诸侯而有天下，如运掌一般。及纣之时，去武丁年代未久，其世臣故家，礼义遗俗，与夫前哲之流风，保民之善政，尚有存者。又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，这都是有才德的贤人，相与同心戮力，匡救其缺失而辅相之，故纣虽无道，国不遽亡，必待日久而后失之也。是文王所遇之时，其难如此。况当时天下大势，尚然一统，无尺地不是商家之土，无一民不是商家之臣。然而文王谨守侯邦，由方百里之地而起，安能与商为敌。是文王所处之势，其难又如此。惟其时势皆难，故虽以文王之德，而终身不能成一统之功者，以此故耳。若今之时势，则异乎是矣。岂可谓文王不足法哉？”
【元典】
“齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。’今时则易然也。”
【译文】齐国人有俗谚说：‘虽然有智慧，不如趁形势；虽然有锄头，不如等农时。’现在（要称王天下）却是很容易的。
【诸儒注疏】“镃基”田器也。“时”，谓耕种之时。
【理学讲评】慧，是聪明。镦基，是锄田的器具。时，是耕种的时候。孟子又答公孙丑说：“吾谓以齐王犹反手者，岂真以文王为不足法哉？盖以时势而论，则文王处其难，而齐处其易耳。齐人尝有言说道：‘人虽有才智聪明，足以办事，然势有未便，则智慧亦无所施，不如乘着可为之势，因而展布，可以建立功业。人虽有锨基，可以治田，然时有未至，则镒基亦无所用，不如待到耕种之时，因而力作，可以成就稼穑。’观齐人之言，则知王天下者，必有资于时势矣。兹以齐之势当今之时，与文王之所处不同，欲图兴王之业，真有至易而无难者，所以说以齐王犹反手也。”
【元典】
“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣。鸡呜狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣；行仁政而王，莫之能御也。”
【诸儒注疏】此言其势之易也。三代盛时，王畿不过千里。今齐已有之，异于文王之百里。又鸡犬之声相闻，自国都以至于四境，言民居稠密也。
【理学讲评】孟子指齐国之势，以明其易王。说道：“昔夏后、殷、周之盛时，王畿之地，不过千里，今齐地亦方千里，则固已有其地矣。且民居稠密，鸡鸣犬吠之声，自国都以至四境，处处相闻，则齐已有其民矣。夫土地不广，须更开拓，今地方千里，则不待改辟而地已广矣。人民不众，须更招集，今民居稠密，则不待改聚而民已众矣。地辟民聚，泽可远施，以之鼓舞人心，兴起事功，最为容易。若乘此而行仁政，则人民之归附益众，土地之开辟益广，其一统而王天下，谁得而禁止之哉？”盖齐有可乘之势，故易于致王如此也。
【元典】
“且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。”
【译文】夏、殷、周三朝兴盛时，土地没有超过纵横一千里的，而现在齐国有那么大的地方了；鸡鸣狗叫互相听到，一直传到四周的国境，齐国已经有那么多的百姓了。土地不必再扩大，百姓不必再招聚，施行仁政称王天下，没有人能阻挡得了的。况且，仁德的君王不出现，没有比现在隔得更长的了；百姓受暴政折磨的痛苦，没有比现在更厉害的了。饥饿的人什么都吃不挑拣，干渴的人什么都喝不挑拣。
【诸儒注疏】此言其时之易也。自文、武至此七百余年、异于商之贤圣继作；民苦虐政之甚，异于纣之犹有善政。“易为饮食”，言饥渴之甚，不待甘美也。
【理学讲评】疏，是稀。憔悴，是困苦的模样。孟子又告公孙丑说：“我谓齐之易王者，不但以其有可乘之势，而且幸其当可为之时。盖自文武造周以来，至今七百余年，没有个圣君出而抚世，是王者之不作，未有稀阔于此时者也。今之诸侯，恣行残虐，流毒百姓。百姓每财尽力竭，不得安生，其憔悴于虐政，未有甚于此时者也。当此之时，若能举行仁政，以收拾人心，则民之感戴，就如那饥饿的人，但得食，便以为美，而易为食；枯渴的人，但得饮，便以为甘，而易为饮。其于致王，何难之有哉？”是时之易为又如此。
【元典】“孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’”【译文】孔子说：‘德政的流行，比驿站传递政令还要快。’【诸儒注疏】“置”，绎也；“邮”马曰；也所以传命也。孟子引孔子之言如此。【理学讲评】马递叫做置，步递叫做邮，即如今驿递铺兵一般。孟子又说：“得时乘势，
固易于行仁，而况仁政之行，本自速者。孔子有云：人君之德政，出乎身而加乎民，其流行之机，速于置邮而传命。盖置邮传命，虽是甚速，尚须论其道里，责以程期而后可至；若德之流行，则沛然旁达，一日而遍乎四海，比之置邮传命，岂不更速矣乎？观于此言，则德之感人，有不赖时势而裕如者，而况时势之可乘乎？此我所以决齐之易王也。”
【元典】
“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，唯此时为然。”
【译文】当今这个时候，拥有万辆兵车的大国施行仁政，百姓对此感到喜悦，就像在倒悬着时被解救下来一样。所以，事情只要做古人的一半，功效必定是古人的一倍，这只有现在这个时候才能办到。
【诸儒注疏】“倒悬”，喻困苦也。所施之事半于古人，而功倍于古人，由时势易而德行速也。
【理学讲评】倒悬，是形容困苦至极的模样。古人，指文王。孟子又答公孙丑说：“德之流行固为甚速，然未有背时违势而能成功者。乃当今之时，乱极思治，时则易矣。齐国万乘，地广民稠，势又易矣。于此而一行仁政，以慰民心，则民心欢悦，就如替他解救下倒悬的一般，其感人之速，入人之深，又不但如饥食渴饮而已。夫古人如文王积德百年，而犹未洽于天下，只为处时势之难故也。其在今曰所行之事，不须全学古人，但行得他的一半，即可以长驾远驭。其成功加倍于古人矣。此惟在今时为然。盖其时势既易，而德行自速，是以用力少而成功多也。吾谓以齐王犹反手者以此。而子以管、晏之功为我愿，岂为知我者哉？”
【心学讲评】王霸之分，学术邪正之辨，即世运盛衰之别也。王之所以异于霸者无他，仁而已矣。王者以清心寡欲为本，而无欲之极，天下为公，推而行之，其教之养之之政，一本于侧怛之至诚。霸者异是：其心，利欲之心也；其政，富强之政也。时虽假仁以行，而不足泽及斯民。故天下之戴王者无已时，而霸者则暂服而终离。孟子之时，正王者之时也。而当时唯伯功之是尚，乃或为之说曰，王道迂远而不能速见其效。即使迟之又久而始成乎王，抑贤于伯功远矣，况其时在可为而莫之为乎？
孟子于齐，在欲用未用之际。而公孙丑问曰：“使夫子而居辅佐之位，齐王唯夫子之说是行，则齐且兴焉。而管仲、晏子之功，可得而期许乎？”
于是孟子昌言吾道之大，而明伯功之不足为也，乃曰：“夫人志如其量，量如其识。君子上溯千古，俯观当代，有所必为，有所不屑为，其量大，其识宏也。子生于齐，习闻者齐耳，非所为天下士也，则唯于齐人之中，知其小功小利之表着者，管仲、晏子而已矣。夫晏子所为，尤卑卑不足数者。而以管仲言之，子不闻君子之论乎？
“或问乎曾西曰：‘吾子与子路孰贤？’就才而言之，疑其治赋折狱之才相类也。而曾西蹴然不安曰：‘夫子路，其志大，其学正，有所不为，而大有为，吾先子之所严惮，以为刚方正直之不易学也而我何敢比焉？’或曰：‘子既不足以当子路矣，然则吾子与管仲孰贤？取威定霸，子有其才乎？’夫或人亦知管仲之下于子路矣，而曾西犹艴然曰：‘吾即不及子路，固奉教于君子，宁守正而无成，不阿时而小就。而尔何曾比予于是乎？夫学术不正，则多委曲从时之计，而施于民者，皆利威，势胁，而无固结人心之实。君苟悦而从之，得君专矣，而举国以听，如彼其专也，得君专而权归己，而人不能挠之，行乎国政如彼其久也。以仲父而秉四十余年之政，而合诸侯而不能尽合，攘夷、狄而不能终攘，当时之人非心服，而后世之乱不旋踵，又如彼其卑也。其志如是，其学如是，其功如是，我固与闻乎王道，特才有不逮耳，尔何曾比予于是？’
“今即从而断之曰：管仲，曾西之所不为也。明王道，黜霸功，君子之于此严矣。而我之所自期者何如？所期于齐者何如？生民之知觉于我而开，吾道之兴废于我而任，而子为我愿他之如此乎？”
公孙丑曰：“齐之僻处东海也，而管仲以其君伯，中国莫不服也，及其伯业已衰，而晏子以其君显，晋、楚莫与争也。故谈齐事者，一则曰管仲，再则曰晏子。犹不足为，则夫子将何为乎？”
孟子乃自白其学之正，道之高，施为之本于心，推行之及于天下者，而曰：“使吾而用齐哉，则离判不一之民心，合而戴一人之德；威力相劫之天下，革而为有道之长。如是以运之于心，如是以施之于政，说而归者，不俟崇朝；顺而治者，不劳余力；以齐王，犹反手也。方今所最为天下害者，莫如霸者功利之图，而亟反之以成不世之业者，唯王者治安之略。吾正与天下争得失于此，岂复知有管、晏哉！”
呜呼！孟子之言决矣！乃天下所以疑王道之不可行，则以为迂远而不可急成，故不如从权以小成于一日。公孙丑习闻其说，而问曰：“若夫子之言，王犹反手，则弟子之疑滋甚矣。王道不可行于今日，而况可期于旦夕乎？夫言王，则文王是矣。且以文王言之。霸者尚功，王者尚德，固已。文王以如伤之仁，施丕冒之政，岂有加哉！百年而后崩，宜其道着而功集也。乃六州归化，而东国未孚，天下犹未胥洽焉。乃武王劳牧野之师，周公定管洛之策，然后东西南北无不奉宗周之政。而今夫子言之，行之五七年之间，而欲以定八千里之中国，然则夫子更有不疾而速之神化，而文王之以绥西土而化南国者，犹不足为与？”
孟子曰：“此则存乎时势之说，而不可以一概论也。若以德言之，则吾所效法者文王也。体其心，遵其政而何敢与之相并哉！有其时，有其势，而无其德，今日之齐是也，伯功乱之也。有其德，无其时与势，文王是也，王者之道未丧于殷也。
“以时言之，殷之立国，由汤至于武丁，四百祀而余矣。中间继汤之德而圣，守汤之绪而贤者，凡六七作。德稍敦而复修，圣稍坏而复理，民不敢贰、不忍离也。其归心久矣。久则安之习之，虽有不令之君、不善之政，变无从而起也。故武丁乘衰而起，五服不敢不来王，而天下共效其职贡。恭默于庭，而化及四海，犹运之掌，而殷道复兴矣。纣虽无道乎，然去武丁未久也，则武丁所建立之世臣而为故家，所培养之余民而为遗俗，武丁所以教天下而有余风，所以养天下者而为善政，纣虽灭裂之，未能尽废也，犹有存者。且其同姓之贤，而有微子、微仲、比干、箕子，痛念宗邦之将毁而思救之；异姓之贤，则有胶鬲裴回殷、周之间而思匡救；皆贤人，不让于周之有十乱也。或忘躯以谏争；或委曲以图存，则民虽怨纣之深，而犹冀诸贤之可挽。以是之故，文王之德虽盛，而民心之瞻恋未忘。故必待贤人尽去，旧政无余，而后失之也。此文王之时也。
“夫其时既然，而以其势言之：周之立国，自公刘居邠，大王迁岐，启宇之初，甚弱小也。大王荒高山，而王季因之，授于文王，尚未能扩土宇于侯封之外也，犹然百里而已。抚此百里之民，仁泽未能远及，而仁声不能四播，于以翦除无道，力不敌也。故密、崇伐而后可迁于丰，虞、芮成而后化行于南。是以终文王之世，六州归化，而奄，毫以东犹未效诚。所为立之有基，而后推之有渐，是以王业如此之难也。此文王之势也。
“夫时与势并会于一时，而后其时乃易，则时势亦重矣哉！齐人之言功利者曰，智慧以立功，而有智慧而无可为之势，则不如乘势者之因机顺导易用其智慧；镃基以尽利，而有鲢基者非可耕之时，则不如待时者之土膏疏发利用其镃基。天下事以效而言，有必如此者。则以此而思今时之齐，周视天下而观其所遇之时。自顾国中而审其可资之势，特智慧不生，而镃基不具耳。以时势言之，岂不易哉！
“何言乎势之易也，夏后、殷、周王天下之初，其制为王畿，常足以待诸侯，而变足以张六师，其土地之提封未有过千里者也。而齐有其地，可以为强干弱枝之本矣。千里之内，民之众寡何如哉？闾井相连之盛，验之于鸡鸣狗吠焉，如其声相续而互闻，自国中以达于四境，则其为可耕可教之民，以具万乘六师而有余者，可不谓庶乎？而齐自保东海以来，国固而无兵火，地富而无流亡，有其民矣，可不须生聚招徕之久矣。夫文王自岐徂丰，戡黎而强阮，改而后辟也；齐无待于兼小以成大也。文王惠鲜鳏寡，长养而休息，改而后聚也；齐无待乎长育以蕃盛也。以此之势临天下，而居重驭轻，何难哉！而欲有为而或御之者何也！贫霸者之功，急富强而竞争战，则力有所屈，而不敌八千里之天下耳。使我为之，去耕战之陋习，征构怨之小勇，以王者不忍之诚心，行王者不忍之德政，则夏后、殷、周所以绥万邦者在是。君欲御而民不为之御，而君孰敢御哉？莫之能御也必矣。
“何言乎时之易也？文王之所以难者，殷多贤圣之君，民虽怀新而犹念故也。今则自成、康以后，周有其位而无其德；东迁以后有其名而无其实；则王者之不作，未有疏于此时者也。天下其能终不复有王乎？文王之所以难者，纣独肆恶于上，天下犹各爱其民也。今则诸侯各以其忿而糜烂其民，民死于战；游士各以其术而诛求于民，民死于耕；则憔悴于虐政，未有甚于此时者也。民其能终不复有生乎！夫乘治之后，而欲动民之心，非积功累仁渐洽之已深者，民无动也，文王之所以难也。民幸免于死，而已若更生矣；幸免于饥寒，而已若乐利，不见饥者之易为食乎，无择于精美也；渴者之易为饮乎，无待乎清甘也。特急伯功者夺其饮食而已矣。若王政则正所以止民之饥渴者也。使吾为之，予之以所宜得，而慰其悬望之情，不仅如六州之趋事，二南之讴思而已矣。
“夫霸者以功，而王者以德。功则威所加而犹不辑，德则惠未及而已无不孚。孔子曰：德者本于吾之诚，然而为天下之共信，其自家而邦，自国而天下也，速于置邮而传命令焉。盖被其德者所尊亲之，则发为讴吟，竞为趋附，人争慕而争传之，不祟朝而遍天下。置邮者，法使之速也。德之流行，心速之也。心欲其流行，亦孰与止之哉？甚哉，德之本为易食易饮而莫能御也！又况时势之相就，而益以流行之必速乎！今使吾当路于齐，则所因者，当今之时也，天之厌乱急而民之怀生切也；。所资者，万乘之国也，土地不待于辟，人民不待于聚也。使我得尽所学，因王心之足用，顺王政之易行，修行于一国，而流行于天下，则民之说齐也，犹倒悬而为解之，有不幸其之死而之生，以乐归而不舍者乎？以是之故，我可以自信，可以信齐。改霸图于一旦，修王政于五七年之间，若文王之所为者，恩无俟其深洽于肌髓，化无俟其渐推于遐迩；而古人百年之功，我收之旦夕，惟此时为然，文王之时未能然也，故曰以齐王犹反手，而岂谓文王之百年三世为不足法乎？然而今之论者皆曰，王道迂阔而无速效，宜乎古不宜乎今，则不如修管、晏之法，以富以强，而可以雄长。此道之所以不明，世之所以不治。其不能洞鉴古今之理势，以分道术之贞邪，自锢其知而不足与言，亦安知吾筹量之深，而所学之大哉！”
呜呼！王伯之辨不明，唯欲速见小之过；而欲速者不得速，见小者并其小而不利，是以人之不可不务广其智也。为一国之人，则所知者为一国之习；为一时之人，则所知者为一时之习；为古今天下之人，则通古今，周天下，而知其得失难易之理，故学者以去其习气为邪正之大辨！
【元典】
公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎？”孟子曰：“否，我四十不动心。”
【译文】公孙丑问道：“如果让您担任齐国的卿相，能够实行您的主张了，那么即使因此而建立了霸业或王业，也不必感到奇怪的了。如果这样，您动心不动心呢？”孟子说：“不，我四十岁起就不动心了。”
【诸儒注疏】此承上章，又设问孟子若得位而行道，则虽由此而成霸王之业亦不足怪，任大责重如此，亦有所恐惧疑惑而动其心乎？四十强仕，君子道明德立之时。孔子四十而不惑，亦不动心之谓。
【理学讲评】异，是怪异。公孙丑因孟子说霸王事业太容易了，恐其力不能任，又设问说：“论天下之事易，当天下之事难。以夫子之道德，诚使遇合于齐，加以卿相之位，得志行道焉，虽从此而建功立业，小则以霸，大则以王，皆所优为而无足怪矣。但这等地位，其任至大，其责至重，夫子处此，也容有所疑惑恐惧而动其心否乎？”孟子答说：“否，我从四十岁的时节，道明而无所疑，德立而无所惧，此心久已不动了。若今日加我以大任，固将从容运量而有余，夫何动心之有？”这“不动心”三字，是孟子生平学问得力处，而其大本大原，却从知言养气中来，盖善学孔子而有得者也。
【元典】
曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难，告子先我不动心。”
【译文】公孙丑说：“如果这样，老师就远远超过孟贲了。”孟子说：“做到这点不难，告子在我之前就做到不动心了。”
【诸儒注疏】孟贲，勇士。告子，名不害。孟贲，血气之勇，盖借之以赞孟子不动心之难。孟子言告子未为知道，乃能先我不动心，则此亦未足为难也。
【理学讲评】孟贲，是齐之勇士，力能生拔牛角者。告子，名不害，是当时辩士。公孙丑说：“人心难制而易动，夫子当大任而能不动心如此，则其气力足以负荷一世，比之孟贲之勇，仅能举一器一物之重者，相去远矣。”孟子说：“心能不动，这也不足为难。即如告子为人，虽其见道未真，他未及四十岁，已能先我不动心了。则此果何足为难哉？”大凡人心有所管摄，则不动甚易，无所管摄，则不动甚难。告子未为知道，而能强制其心，倘能使之不动，况以道义管摄之乎？此事心者所当知也。
【元典】
曰：“不动心有道乎？”曰：“有。”
【译文】公孙丑问：“做到不动心有什么方法吗？”孟子说：“有。”
【诸儒注疏】程子曰：“心有主，则能不动矣。”
【理学讲评】公孙丑又问孟子说：“夫子之不动心与告子之不动心，则既闻之矣。敢问心之不动，亦有道乎？”孟子答说：“人以一心而应天下之事，若心中没个主张，则卒然临之，未有不惊，纷然而来，未有不扰者。惟其中有定主，然后能无所恐惧疑惑而动其心，此可见不动心之有道也。”
【元典】
“北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君若刺褐夫；无严诸侯。恶声至，必反之。”
【译文】北宫黝这样培养勇气：肌肤被刺不退缩，双目被刺不转睛；但他觉得，受了他人一点小委屈，就像在大庭广众之中被人鞭打了一般；既不受平民百姓的羞辱，也不受大国君主的羞辱；把行刺大国君主看得跟行刺普通百姓一样；毫不畏惧诸侯，听了恶言，一定回击。
【诸儒注疏】“北宫”，姓；“黝”，名。“肤挠”，肌肤被刺而挠屈也，“目逃”，目被刺而转睛逃避也。‘挫”，犹辱也。“褐”，毛布。“宽博”，宽大之衣，贱者之服也。“不受”者，不受其挫也。“刺”，杀也。“严”，畏惮也，言无可畏惮之诸侯也。黝盖刺客之流，以必胜为主，而不动心者也。
【理学讲评】北宫黝，是个勇士。肤挠、目逃，都是退缩恐惧的模样。挫，是挫辱。挞，是捶挞。褐，是毛布。宽博，是宽大之衣。严，是畏惮。反，是还。孟子又说：“所谓不动心之有道者，且不论当大任的，只观那勇士每亦自可见。勇士中有北宫黝者，其养勇也，挺身而斗，其肌肤不畏刺而挠屈；怒目而视，其目睛不畏刺而逃避；盖自恃其勇而不肯示怯于人也。推其心，不必大有挫辱，才不肯受，纵使一毫之微受挫于人，看来就似挞之于市朝一般，有不胜其愧耻之甚者。不论事之大小，人之贵贱，一味要求胜，不惟不肯受辱于褐宽博之夫，亦不肯受辱于万乘之诸侯。视刺万乘之诸侯，便与刺褐夫的一样容易，殊不见有诸侯之可畏惮者。如以恶声加之，则必以恶声报之。身可杀而志不可挫，盖以必胜人为主也。惟其主于必胜，此其心之所不动耳，吾所谓不动心有道者，此其一也。”
【元典】
“孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’”
【译文】孟施舍这样培养勇气，他说：‘把不能取胜看作能够取胜；估量了势力相当才前进，考虑到能够取胜再交战，这是畏惧强大的敌人。我哪能做到必胜呢？能无所畏惧罢了。’
【诸儒注疏】“孟”，姓；“施”，发语辞。“舍”，名也。“会”，合战也。舍自言其战虽不胜，亦无所惧。若量敌虑胜而后进战，则是无勇而畏三军矣。舍盖力战之士，以无惧为主，而不动心者也。
【理学讲评】孟施舍，是古人姓名。会，是合战。孟子又告公孙丑说：“我谓不动心有道，不但于北宫黝见之，又闻古之勇士有孟施舍者。其人之养勇也，尝自负说，战胜非难，敢战为难。我之于敌，莫说既胜了他才能不惧；便遇着劲敌在前，战不能胜，自我看来，也如胜了他的一般，更不计较强弱胜败而有惧心也。设使度量敌人之强弱而后敢进兵，计虑在己之能胜而后敢合战，这是逡巡退缩，畏怕三军之众者也。一有畏心，虽胜不足以为武矣。观舍此言，岂是他有百战百克之勇，能保得自家必胜哉？只是他胸中胆气素定，不见得三军为众，一身为寡，而勇往直前，能无恐惧而已矣。惟其无惧，则生死利害皆不足以挠其中。此以无惧为主，而能不动心者也。”
【元典】
“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。”
【译文】孟施舍像曾子，北宫黝像子夏。这两人的勇气，不知道谁强些，但孟施舍是把握住了要领。
【诸儒注疏】黝务敌人，舍专守己。子夏笃信圣人，曾子反求诸己，故二子之与曾子、子夏，虽非等伦，然论其气象，则各有所似。“贤”犹胜也。“约”，要也。言论二子之勇则未知谁胜，论其所守，则舍比于黝为得其要也。
【理学讲评】贤，是胜。约，是简要。孟子说：“北宫黝、孟施舍之养勇，固皆能不动其心矣，若论其所守，则亦有不同。盖孟施舍以无惧为主，是专务守己者，看他气象却似曾子，平曰凡事反求诸己的一般。北宫黝以必胜为主，是专务敌人者，看他气象却似子夏，平日凡事笃信圣人的一般。然此特其气象之相似耳。若论二子之勇，都是血气用事的，他两人不相上下，也定不得谁胜，但就中较量，则孟施舍之所守，为得其要焉。盖黝务敌人，是求在人者也，求在人则有时而不可必。舍专守己，是求在己者也，求在己则无往而不自由。此舍之所守为得其要，而非黝之所能及也。若进而求诸义理之勇，则舍与黝又何足道哉？”
【元典】
“昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人吾往矣。’”
【译文】从前，曾子对子襄说：‘你喜欢勇敢吗？我曾经在孔子那里听到过关于大勇的道理：反省自己觉得理亏，那么即使对普通百姓，我也不去恐吓；反省自己觉得理直，纵然面对千万人，我也勇往直前。’
【诸儒注疏】此言曾子之勇也。“子襄”，曾子弟子也。“夫子”，孔子也。“缩”，直也。《檀弓》曰：“古者冠缩缝，今也衡缝。又曰：“棺束缩二衡三。”“惴”，恐惧之也。“往”， 往而敌之也。
【理学讲评】子襄，是曾子弟子。夫子，指孔子说。缩字，解做直字。惴，是恐惧的意思。孟子又告公孙丑说：“孟施舍之勇，虽似曾子，然但以气胜，非以理胜也。昔者曾子因子襄好勇，教他说道：‘子好勇乎？勇有大小，那血气之小勇，何足为好？我尝闻义理之大勇于夫子矣。夫子有言，人之所恃以常申而不屈者，莫过于理。设使自家反己，理有不直，就是衣褐宽博至微之人，也敌他不过，岂得不惴然恐惧乎？使或自家反己，其理本直，纵有千万人之众，我也理直气壮，当奋然而往，与之相抗而不惧矣。这乃所谓大勇，而为子之所当好者也。’观于此言，则曾子之勇，比之于孟施舍，又自不同矣。”
【元典】
“孟施舍之守气，叉不如曾子之守约也。”
【译文】孟施舍的保持勇气，又不如曾子能把握住要领。
【诸儒注疏】言孟施舍虽似曾子，然其所守乃一身之气，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。孟子之不动心，其原盖出于此。下文详之。
【理学讲评】承上文说，孟施舍之勇，所以能无惧者，只是守得自家一身之气，比干北宫黝为差胜耳。却又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。盖气有时而或屈，理则无往而不申。此曾子之勇，所以不可及耳。孟子之不动心，其原盖出于此。
【元典】
曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”
【译文】公孙丑说：“请问，您的不动心和告子的不动心，可以讲给我听听吗？”（孟子说：）“告子曾说：‘言论上有所不通，心里不必去寻求道理；心里有所不安，不必求助于意气。’心里有所不安，不必求助意气，这是可以的；言论上有所不通，心里不寻求道理，这不可以。心志是意气的主帅，意气是充满体内的。心志关注到哪里，意气就停留到哪里。所以说：‘要把握住心志，不要妄动意气。’”
【诸儒注疏】此一节，公孙丑之问，孟子诵告子之言，又断以己意而告之也。告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气，此所以固守其心而不动之速也。孟子既诵其言而断之曰，彼谓不得于心而勿求诸气者，急于本而缓其末，犹之可也；谓不得于言而不求诸心，则既失于外，而遂遗其内，其不可也必矣。然几凡可者，亦仅可而有所未尽之辞耳。若论其极，则志固心之，所之而为气之将帅；然气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒者也。故志固为至极，而气即次之。人固当敬守其志，然亦不可不致养其气。盖其内外本末交相培养，此则孟子之心所以未尝必其不动，而自然不动之大略也。
【理学讲评】帅，是主将。充，是充满。无暴，是善养的意思。公孙丑又问孟子说：“北宫黝、孟施舍与曾子之所以不动心者，则既闻之矣；敢问夫子之不动心与告子之不动心，其道亦可得闻与？”孟子答说：“欲知告子之不动心，只观其所言，便见他主意所在。他尝说：‘人于言语间，理有不达，却要用心思索以求通解，是心以言而动也，必舍置其言，而不必反求其理于心。人于处事时，心有不安，却要用力修为，以求妥当，是心又以气而动也。必制住此心，而不必更求其助于气。’观告子之言，则其所以先我不动心者可知矣。然自我言之，心为本，气为末；彼谓不得于心，勿求于气者，是专以根本为急，而末在所缓，犹之可也。至如理寓于言，而言发于心，不得于言，正宜反求于心也。他却说勿求于心，则不惟所言之理，终有不通，而吾之本心，亦如槁木死灰，自丧其虚明之体，内外胥失之矣，夫岂可乎？何也？盖志以主宰乎一身，而役使乎气，是气的将帅。气以充满乎一身，而听命于志，是志的卒徒。虽有本末缓急，而其实不可偏废。是志固第一紧要，而气即次之矣。所以说，人固当持守其志，使卓然于内，以为一身之主宰，亦当善养其气，使充满于身，以为吾志之运用。此内外本末，交相培养之道也。彼谓不得于心，勿求于气者，但知强持其志，岂能无暴其气乎？其为不可则一而已。然则告子先我不动心，亦岂知制心之要者哉？”
【元典】
“既曰：‘志至焉，气次焉。’又曰：‘持其志，无暴其气者。’何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者、趋者，是气也，而反动其心。”
【译文】（公孙丑问：）“既说‘心志关注到哪里，意气就停留到哪里’，又说：‘要把握住心志，不要妄动意气’，这是为什么呢？”孟子说：“心志专一就能调动意气，意气专一也能触动心志。譬如跌倒和奔跑，这是意气专注的结果，反过来也使他的心志受到触动。”
【诸儒注疏】公孙丑见孟子言志至而气次，故问如此则专持其志可矣，又言无暴其气何也？“壹”，专一也。“蹶”，颠踬也。“趋”，走也。孟子言志之所向专一，则气固从之；然气之所在专一，则志亦反为之动。如人颠踬趋走，则气专在是而反动其心焉。所以既持其志，而又必无暴其气也。程子曰：“志动气者什九，气动志者什一。”
【理学讲评】蹶，是跌倒。趋，是快走。公孙丑未达志至、气次之义，又问说：“天下之理，分数有轻重，则工夫有缓急。夫子既说志为至极，气为次之，则志重于气，人但当持守其志可矣；却又说无暴其气，而气亦在所当养者，何也？”孟子说：“志气本是相须，持养不可偏废。如志之所在专一，则四肢百骸，皆随其运用，固足以动乎气。然使气之所在专一，则心思意念，或不及管摄，而志亦反为其所动矣。何以见得气能动志？今夫人之步履至于倾跌，奔走至于急遽，这蹶者趋者，都是仓卒之间，气失其平所致，若与心无干，而反能震动其心，使之惊惕而不宁，这岂非气一动志之验乎？夫志壹动气，可见志为至极；而气壹亦能动志，可见气即次之矣。此所以既持其志，又无暴其气也。子何以此为疑哉？大抵志动气者理之常，气动志者事之变。志固难持，而气亦未易养也。且如溺声色，则耳目易荒，嗜盘游，则精力易耗；喜怒过当，则和平之理易伤；起居不时，则专一之度或爽。诸如此类，皆谓之暴其气，不但一蹶一趋，足以摇动其心而已。养气者不可不知。”
【元典】
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何为浩然之气？”曰：“难言也。”
【译文】（公孙丑问：）“请问，老师擅长哪方面？”孟子说：“我能识别各种言论，我善于培养我的浩然之气。”（公孙丑说：）“请问什么叫浩然之气？”孟子说：“难说清楚啊。”
【诸儒注疏】公孙丑复问孟子之不动心所以异于告子如此者，有何所长而能然，而孟子又详告之以其故也。“知言”者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。“浩然”，盛大流行之貌。“气”，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁。惟孟子为善养之以复其初也。盏睢知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧。此其所以当大任而不动心也。告子之学与此正相反，其不动心，殆亦冥然无觉，悍然不顾而已尔。孟子先言知，言而丑先问气者，承上文方论志气而言也。“难言”者，盖其心所独得，而无形声之验，有未易以言语形容者。故程子曰：“观此一言，则孟子之实有是气可知矣。”
【理学讲评】长，是高过乎人的意思。浩然，是盛大流行的模样。公孙丑又问孟子说：“夫子之不动心，所以异于告子者，有何所长而能然乎？”孟子答说：“我之所以异于告子者，只是两件学问。告子说不得于言，勿求于心，是不能知言也。我能穷究天下之言，而于是非得失之指归，能悉知其一定之理。告子说不得于心，勿求于气，是不能养气也。我能善养吾身之气，而于盛大流行之体用，能复全其本然之初。惟知言，则遇事有真见，而心无所疑。惟养气，则临事有担当，而心无所惧。吾之所以异于告子而能不动心者，如此。”公孙丑又问说：“气便是气，如何叫做浩然之气？夫子既善养之，必有可得而名言者，请试言之。”孟子说：“凡物之有形有声者，便可指其形声而言之。惟这浩然之气，充满于身，而听命于志，无形可见，无声可闻，有难以言语形容者。我虽能善养之，不能为子言之也。”观此，则孟子之实有是气可知矣。不然，亦何其体验之真切如此哉。
【元典】
“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”
【译文】它作为一种气，最为盛大，最为刚强，靠正直去培养它而不伤害它，就会充塞天地之间。
【诸儒注疏】“至大”，初无限量；“至刚”，不可屈挠。盖天地之正气，而人得以生者，其体段本如是也。惟其自反而缩，则得其所养；而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。程子曰：“天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。养而无害，则塞乎天地；一为私意所蔽，则欲然而馁却甚小也。”谢氏曰：“浩然之气，须于心得其正时识取。”又曰：“浩然是无亏欠时。”
【理学讲评】大，是宏大。刚，是坚劲。直，是顺其自然。塞，是充满的意思。孟子说：“浩然之气，虽是难言，然求之赋予之初，验之扩充之后，则其体段亦有可见者。盖这气在人，不是狭小柔弱的。自其舍弘而言，则浑浑融融，太和之内，无物不容，而非形骸所能限量，何如其至大乎。自其强毅而言，则凛凛烈烈，奋激之下，百折不回，而非物欲所能屈挠，何如其至刚乎。这等样刚大，乃人有生之初，所得于天地之正气，其体段本自如此，但人不能善养之耳。诚能顺其自然以直养之，而不使有一毫作为之害，则刚大之本体无亏，而磅礴之真机自运。上际乎天，下蟠乎地，盈天地之间，无非此气之充塞矣。”夫以天地之大，而此气充满于其间，其浩然为何如哉？盖吾身之气，本与天地之气相为流通，故养而无害，则塞乎天地。若一为私意所累，便觉得狭小柔弱，充拓不去了。《书》称“帝德广运”，其功业至于格上下，光四表，何莫而非此气之运用乎？
【元典】
“其为气也，配义与道；无是，馁也。”
【译文】它作为一种气，要和义与道配合；没有这些，它就会萎缩。
【诸儒注疏】“配”者，合而有助之意。“义”者，人心之裁制。“道”者，天理之自然。“馁”，饥乏而气不充体也。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮。若无此，气则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免予疑惧，而不足以有为矣。
【理学讲评】配，是合。义，是人心之裁制。道，是天理之自然。馁，是气不充体，如饥饿的模样。孟子又告公孙丑说：“人能善养刚大之气，而塞于天地之间；则是气也，岂空虚污漫，无所附着者哉？乃与道义相辅而行者也。盖道义虽具于人心，而不能自行。惟养成此气，则见义所当为的，便奋然必为，而吾心之裁制，因之以果决；见道所当行的，便挺然必行，而天理之自然，得之以深造。气因道义而发愤，道义得气而赞成；两相配合，无所疑惮，而凡利害祸福，出于道义之外者，皆不足以动其心矣。若无是气，则体有不充，索然自馁，纵欲行夫道义，也都逡巡退缩，且疑且惧，而不足以有为矣，其何以配之哉？夫天地间莫大于道义，而此气有以配之，则其所谓浩然者可见矣。功用之大如此，人可无善养之功哉？”
【元典】
“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。”
【译文】它是不断积累义而产生的，不是偶然地有过正义的举动就取得的。如果行为有愧于心，气就萎缩了。因此我说，告子不曾懂得义，因为他把义看作是外在的东西。
【诸儒注疏】“集义”，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。“袭”，掩取也。如“齐侯袭莒”之袭。言气虽可以配乎道义，而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧炸，而此气自然发生于中，非由只行一事偶合于义，便可掩袭于外而得之也。“慊”，快也，足也。言所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心，而其体有所不充矣。然则义岂在外哉！告子不知此理，乃曰仁内义外，而不复以义为事，则必不能集义以生浩然之气矣。上文不得于言勿求于心，即外义之意、详见《告子上篇》。
【理学讲评】集，是积聚。袭，是不由正道，掩袭于外的意思。慊，是快足。孟子说：“浩然之气养之固足以配道义矣，然方其养之之始，这气何由而生？必由平日工夫，事事合义，日复一日，积聚既多，则心无愧怍，而此气自然发生于中。是乃集义所生者，不是一事偶然合义，便可感激奋励，掩袭于外而取之也。若平时无集义之功，只是一事偶合，则行出来的，必有亏欠，心中岂能快足。心既不慊，则气亦从此不振，而索然馁矣。是岂可掩袭而取乎？夫心之慊与不慊，由于义之集与不集，则是义本心中自有之理，而不在于外明矣。我故说告子不曾识义，正为他说义在于外而不在于心故也。既以义为外，则必不能集义以生气，其先我不动心者，不过悍然不顾，以袭取之而已，岂真不动心者哉？”按孟子所谓集义以生气，正曾子所谓自反而缩，则千万人吾往。盖人能事事合义，自反常直，则此气自然充拓得去，而浩然塞于天地之间。古之圣贤，以大勇称者，其工夫正在于此。
【元典】
“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰，‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”
【译文】（对浩然之气，）一定要培养它，不能停止下来；心里不能忘记它，也不妄自助长它。不要像宋国人那样：宋国有个担心他的禾苗不长而去拔高它的人，昏昏沉沉地回到家中，对家里人说：‘今天累极了，我帮助禾苗长高啦！’他的儿子赶忙跑到田里去看，禾苗已经枯死了。天下不助苗生长的人实在很少啊。以为（培养浩然之气）没有用处而放弃的人，就像是不给禾苗锄草的懒汉；妄自帮助它生长的，就像拔苗助长的人，非但没有好处，反而危害了它。
【诸儒注疏】“必有事焉而勿正”，赵氏、程子以七字为句，近世或并下文“心”字读之者亦通。“必有事焉”，有所事也，如“有事于颛臾”之“有事”。“正”，预期也。《春秋传》曰“战不正胜”，是也。如作“正心”义亦同。此与《大学》之所谓“正心”者，语意自不同也。此言养气者必以集义为事，而勿预期其效。其或未充，则但当勿忘其所有事。而不可作为以助其长，乃集义养气之节度也。“闵”，忧也。“揠”，拔也。“茫茫”，无知之貌。“其人”，家人也。“病”，疲倦也。舍之而不耘者，忘其所有事；揠而助之长者，正之不得，而妄有作为者也。然不耘则失养而已，揠则反以害之，无是二者，则气得其养而无所害矣。如告子不能集，义而欲强制其心，则必不能免于正助之病。其于所谓“浩然”者，盖不惟不善养，而又反害之矣。
【理学讲评】事，是用功。正，是预期其效。助长，是作为以助气之长。闵，是忧。揠，是拔。芒芒，是昏昧无知的模样。病，是疲倦。孟子说：“气由集义而生，非由义袭而取。则欲气之充者，其用功当何如？必须从事于集义，孜孜汲汲，专一在义上做工夫，庶几功深力到，自然充足。切不可预先期必，一面用功，一面便欲取效，使进修之志，或杂于谋利之私也。如或未充，亦是集义之功未至。但当勿忘其所有事，心心念念，到底在义上做工夫，庶几优游餍饫，自然生长。切不可躁进欲速，作为以助其长，使正大之体，反害于矫揉之力也。夫有事勿忘，则气得所养。勿正而勿助长，则气又无所害。集义养气之节度如此。善学者当循此而行，慎无若宋人的模样乃可耳，盖宋人有忧其苗之不长而拔起其根，使之骤长者。却乃芒芒然归，对家人说，今日我疲倦矣；苗之不长者，我助之长矣。其子信以为然，趋向田间视之，则见苗已枯槁矣。是宋人自谓助苗以长，而为苗害也。今天下之养气者，类先有个期必的心，都去做助长的工夫，其不若宋人之助苗长者少矣。不知助之为害，有甚于忘。彼以气为无益而舍之不养者，就如不耘苗的一般，虽无所益，未甚为害。惟是助气之长，正如揠苗的一般，非惟无益于气，又从而害之矣。盖其忽然而长，既勇猛粗暴，而不能以自制；忽然而馁，则又消沮退怯，而不复能以有为，其害可胜言哉？此可见义可集而不可袭，气可养而不可助。”孟子一生学问，皆从集义中来，其源固出于曾子之大勇；而告子强制其心，正蹈宋人之害者也。养气者其慎辨之。
【元典】
“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”
【译文】（公孙丑问：）“什么叫能识别各种言论？”（孟子说：）“偏颇的言论，知道它不全面的地方；过激的言论，知道它陷入错误的地方；邪曲的言论，知道它背离正道的地方；躲闪的言论，知道它理屈辞穷的地方。（这些言论）从心里产生出来，会危害政治；从政治上表现出来，会危害各种事业。如果有圣人再次出现，一定会赞成我所说的。”
【诸儒注疏】此公孙丑复问，而孟子答之也，“诐”，偏陂也。“淫”，放荡也。“邪”，邪僻也。“遁”，逃避也。四者相因，言之病也。“蔽”，遮隔也。“陷”，沈溺也。“离”，叛去也。“穷”，困屈也。四者亦相因，则心之失也。人之有言，皆出于心。其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病。苟为不然，则必有是四者之病矣。即其言之病，而知其心之失，又知其害于政事之决然而不可易者如此。非心通于道，而无疑于天下之理，其孰能之？彼告子者，不得于言而不肯求之于心，至为“义”外之说，则自不免于四者之病，其何以知天下之言而无所疑哉！程子曰：“心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓‘知言’是也。”又曰：“孟子知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若犹未免杂于堂下众人之中，则不能辨决矣。”
【理学讲评】谀，是偏曲。淫，是放荡。邪，是邪僻。遁，是逃躲。这四件都是言语之病。蔽，是遮隔。陷，是沉溺。离，是叛去。穷，是困屈。这四件都是人心之病。公孙丑问说：“夫子之不动心，由于知言养气，养气之说，既闻命矣，如何谓之知言？”孟子答说：“人之言语，皆本于心，其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病。若是任其偏曲之见，说着一边，遗了一边的，叫做波辞。必其心中见理不透，为私欲之所障蔽故也。我则因其淫辞，而知其心之所蔽焉。又有高谈阔论，放荡而无所归宿的，叫做淫辞。此其心中蔽锢已深，为私欲之所迷陷故也。我则因其淫辞，而知其心之所陷焉。又有好为异说，新奇诡怪，与正论相背的，叫做邪辞。此必其心中惑于他歧，与正理判然离异故也。我则因其邪辞，而知其心之所离焉。又有说得不当，却支吾躲避，屡变以求胜的，叫做遁辞。此必其心屈于正理，自觉其穷极而难通故也。我则因其遁辞，而知其心之所穷焉。这四者之病，不但有害于人心而已；既生于其心，则施之礼乐刑政，俱失其中，而有害于政。既发于其政，则凡一举一动，皆不当理，而有害于事。其机相因，断断乎决然而不可易；虽圣人复起，他见得道理分明，不过如此，我知其必从吾言矣。夫既知其发言之所自，而又知其贻害之无穷，吾所谓知言者如此。若告子不得于言，勿求于心，则是冥然罔觉而已，何足以语此哉？此我不动心，所以异于告子也。”此可言出心，其发于是非邪正之端甚微，而关于理乱安危之机甚大。古之圣王，惟虚心以观理，据理以察言，是以权度不差而聪明不眩也。然则知言之学，图治者岂可忽哉？
【元典】
“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命，则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”曰：“恶！是何言也？”
【译文】（公孙丑说：）“宰我、子贡擅长言谈辞令，冉牛、闵子、颜渊擅长阐述德行。孔子兼有这两方面的特长，（却还）说：‘我对于辞令，是不擅长的。’（老师既然说擅长识别言论，）那么老师已经是圣人了吧？”孟子说：“唉呀！这是什么话！”
【诸儒注疏】此一节，林氏以为皆公孙丑之问，是也。“说辞”，言语也。“德行”，得于心而见于行事者也。三子善言德行者，身有之，故言之亲切而有味也。公孙丑言数子各有所长，而孔子兼之，然犹自谓不能于辞命。今孟子乃自谓我能知言，又善养气，则是兼言语、德行而有之，然则岂不既圣矣乎？此“夫子”，指孟子也。
程子曰：“孔子自谓不能于辞命者，欲使学者务本而已。”
【理学讲评】说辞、辞命，都是言语。夫子，指孟子说。恶，是惊叹辞。公孙丑闻孟子知言养气之言，乃疑而问说：“当初孔门弟子，如宰我、子贡这两人说的言语，皆能合道理，当事情，而善为说辞。如冉牛、闵子、颜渊这三人素有德行，故说着身心上的道理，便亲切有味，而善言德行，数子各有所长如此。然在宰我、子贡兼不得德行；在冉牛、闵子、颜渊兼不得说辞；惟孔子则言语德行都兼有之。然犹不敢自任，尝说我于辞命之事，则不能也。今夫子既说我能知言，便是长于言语，又说我善养气，便是长于德行，以众贤所不能兼，而夫子兼之，以圣人所不敢任，而夫子任之，然则夫子岂不既圣矣乎？”孟子不敢当公孙丑之言，乃惊叹说：“圣人岂是容易说的，子不察我之言，便轻以圣人许之，是何言也？”盖孟子知言养气，虽得之圣学，而亦不敢自比圣人如此。
【元典】
“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居。是何言也？”
【译文】从前子贡问孔子道：‘老师是圣人了吧？’孔子说：‘圣人，我不能做到，我只是学习不觉满足，教人不知疲倦。’子贡说：‘学习不觉满足，这样就有智慧；教人不知疲倦，这是实践仁德。既有仁德又有智慧，老师已经是圣人了。’圣人，孔子尚且不敢自居--（你说我是圣人了，）这是什么话呀？
【诸儒注疏】“昔者”以下，孟子不敢当丑之言，而引孔子、子贡问答之辞以告之也。此“夫子”，指孔子也。“学不厌”者，智之所以自明；“教不倦”者，仁之所以及物。再言“是何言也”，以深拒之。
【理学讲评】孟子因公孙丑尊己为圣，既责其失言，又引子贡之言以晓之说：“圣人之名，莫说我不敢当，就是孔子也不敢以自任。昔子贡问于孔子说：‘夫子道高德厚，天下莫及，其殆圣人矣乎？’孔子答说：‘圣者大而化之之称，岂易得到，此非我所能也。我所能者，只是将圣人之道，学习于已，汲汲敏求，而不敢有厌敦之意。将圣人之道，教诲他人，循循善诱，而不敢有倦怠之心。此则我之所能而已，岂可谓之圣乎？’然孔子虽不自任，而实有难掩者。子贡乃赞美之说，常人为学，始初或能奋励，久则厌心生矣。夫子学而不厌，正是聪明天纵，深知义理之无穷，故能深造而不已，乃夫子之智也。常人设教，始初多能启发，久则倦心生矣。夫子诲人不倦，正是仁心自然，不见物我之有间，故能曲成而不遗，乃夫子之仁也。既仁且智，则是体用兼备，道大德宏，既已优入圣人之域矣，虽欲辞其名，岂可得乎？子贡之言如此。可见圣人之名，虽实有圣德如孔子者，尚不敢居，况我之学，远不及于孔子，而子轻拟以为圣，是何言也？”大抵古之圣人，皆有望道未见之心，虽圣而不自以为圣；惟不自圣，此所以益成其圣也。学圣人者，诚不可有自足之心矣。
【元典】
“昔者窃闻之，子夏、子游、子张，皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊，则具体而微，敢问所安。”曰：“姑舍是。”
【译文】（公孙丑说：）“以前我听说过这样的话：子夏、子游、子张都有圣人的一部分特点，冉牛、闵子、颜渊具备了圣人所有的特点，只是还嫌微浅。请问您处于哪种情况？”孟子说：“暂且不谈这个问题。”
【诸儒注疏】此一节，林氏亦以为皆公孙丑之问，是也。“一体”，犹一肢也。“具体而微”谓，有其全体，但未广大耳。“安”，处也。公孙丑复问孟子：既不敢比孔子，则于此数子欲何所处也。孟子言且置是者，不欲以数子所至者自处也。
【理学讲评】一体，是一肢。具体，是具有全体。微，是不广大的意思。安，是处。公孙丑见孟子不敢以圣自居，又问说：“昔者丑尝窃有所闻，孔门弟子个个都学圣人，但其学力不同，所得亦异。如子夏、子游得圣人的文学，子张得圣人的威仪，都有圣人之一体。如冉牛、闵子、颜渊则气质不偏，义理完具，已得圣人的全体了，但局于形迹，尚未广大，不若圣人大而化之，无限量之可言耳。今夫子既不敢比孔子，不知于这数子，欲何所处乎？”孟子答说：“立志要大，取法要高，这数子虽贤，且都置之而勿言，此非我之所欲处也。”夫以颜、闵之徒，犹非其所安，则孟子虽不敢当圣，而愿学圣人之意，固有在矣。
【元典】
曰：“伯夷、伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”
【译文】公孙丑问：“伯夷、伊尹怎么样？”孟子说：“处世的方法不同。不是理想的君主不去侍奉，不是理想的百姓不去使唤；天下安定就入朝做官，天下动乱就辞官隐居，这是伯夷的处世方法。可以侍奉不好的君主，可以使唤不好的百姓，天下安定去做官，天下动乱也去做官，这是伊尹的处世方法。该做官就做官，该辞官就辞官，该任职长一些就任职长一些，该赶快辞职就赶快辞职，这是孔子的处世方法。（他们）都是古代的圣人，我还做不到他们这样；至于我所希望的，那就是学习孔子。”
【诸儒注疏】伯夷，孤竹君之长子。兄弟逊国，避纣隐居，闻文王之德而归之。及武王伐纣，去而饿死。伊尹，有莘之处士。汤聘而用之，使之就桀。桀不能用，复归于汤。如是者五，乃相汤而伐桀也。三圣人事，详见此篇之末，及《万章下》篇。
【理学讲评】公孙丑又问说：“夫子之学，既不欲以孔门诸子自处矣，进而求之，若伯夷、伊尹，都是有道德的人，夫子以之自处何如？”孟子答说：“伯夷、伊尹之道，与我不同，试以其出处之大节言之。如上则择君而事之，非可事之君则不事；下则择民而使之，非可使之民则不使。世治便进而仕，世乱则退而隐，超然独立，有高世绝俗之行，此伯夷之道也。如以为得君则事，那一个事的不是我君；得民则使，那一个使的不是我民；世治也进而仕，世乱也进而仕，慨然自任，以救世安民为心，此伊尹之道也。若夫出处不系于一偏，行藏惟于所遇，时可以仕，即仕而用世；时可以止，即止而洁身；时可以久留，即久留而不以为迟迟；时可以速去，即速去而不以为悻悻；恽然无迹，无意必固我之私，此则孔子之道也。这三人之所造，皆不思不勉，从容中道，都是前古的圣人，我岂能全体而遂行之哉？但我之心，只愿学孔子。盖伯夷虽圣之清，然偏于清，则不免于窄狭。伊尹虽圣之任，然偏于任，则不免于迁就。惟孔子员神不滞，变化无方；未尝不清，而不泥于清；未尝不任，而不倚于任；乃万世道德之宗，我之所愿学者也。伯夷、伊尹，道既不同，岂吾之所愿学者哉？”夫孟子虽不迳以圣人自居，而尤必以学孔子为愿，可见趋向贵正，立志贵高。为学者当以仲尼为师，图治者尤当以尧舜为法也。
【元典】
“伯夷、伊尹于孔子，若是其班乎？”曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。”曰：“然则有同与？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下。行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”
【译文】（公孙丑问：）“伯夷、伊尹相对于孔子来说，是同等的吗？”孟子说：“不。自有人类以来，没有比得上孔子的。”公孙丑问：“那么他们有共同之处吗？”孟子说：“有。如果能有方圆百里的一块地方而由他们做君主，他们都能使诸侯来朝见而拥有天下；如果要他们干一件不义的事情，杀一个无辜的人而让他们得到天下，他们都是不愿去干的。这些是共同的。”
【诸儒注疏】“有”言有同也。以百里而主天下，德之盛也；行一不义杀一不辜而得天下，有所不为，心之正也。圣人之所以为圣人，其根本节目之大者，惟在于此。于此不同，则亦不足以为圣人矣。
【理学讲评】班，是齐等。公孙丑又问孟子说：“伯夷、伊尹于孔子，既皆古之圣人，则其人品，果是齐等而无高下否乎？”孟子答说：“伯夷、伊尹，岂可比于孔子。盖凡行造其极，皆谓之圣，而分量大小不同。若孔子之道德事功，就是从古到今，许多圣人，都未有如此之盛者，非伯夷、伊尹所得而班也。”公孙丑又问说：“孔子虽称独盛，然与夷、尹皆谓之圣人，不知也有同处否？”孟子说：“也有同处。盖谓之圣人，则其根本节目之大，自异于人。假如得百里之地而君临之，这三圣人都有经天纬地之才，济世安民之略，能朝服诸侯，而一统天下。盖其德既盛，则天与人归，自能得众而得国也。然虽有君天下之德，而初无利天下之心，若使他行一不义之事，杀一无罪之人，而可以得天下，这三圣人必不肯为。盖其心既正，则内重外轻，必不苟取而贪得也。此则根本节目之大，三圣人无有弗同者。于此不同，则乌在其为圣人哉。”然观孟子以辅世长民自任，以仁义劝时君而岩岩气象，虽万钟千驷不可夺，非其所造几于圣人，安能言之亲切如此？
【元典】
曰：“敢问其所以异？”曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。”
【译文】公孙丑说：“请问孔子和他们不同的地方。”孟子说：“宰我、子贡、有若，他们的智慧足以了解孔子，即使有所夸大，也不至于阿谀吹捧他们所敬爱的人。”
【诸儒注疏】“污”，下也。三子智足以知夫子之道。假使污下，必不阿私所好而空誉之。明其言之可信也。
【理学讲评】污，是卑下。阿，是私曲。公孙丑又问说：“夷、尹之与孔子，其根本节目之同，则既闻之矣，敢问孔子之所以异于夷、尹者何如？”孟子答说：“孔子异于群圣，非我一人之私言，比先孔门弟子已有言之者矣。昔宰我、子贡、有若，这三人识见高明，学力至到，其智足以深知圣人，凡所称扬，一一都有的据。假使他自处卑下，故欲推尊其师，亦必实有所见，不至阿私所好而空誉之也。吾谓孔子之尤异，盖亦取信于三子之言耳。”
【元典】
“宰我曰：‘以予观夫子，贤于尧舜远矣。’”
【译文】宰我说：‘根据我对老师的观察，老师远远超过尧、舜了。’
【诸儒注疏】程子曰：“语圣则不异，事功则有异。夫子贤于尧、舜，语事功也盖尧、舜治天下，夫子又推其道以垂教万世。尧、舜之道，非得孔子，则后世亦何所据哉！”
【理学讲评】予，是宰我的名。贤，是胜过的意思。孟子引宰我之言说：“‘自古圣人，必以尧舜为称首，以予观于夫子，胜于尧舜远矣。盖尧舜以道治天下，其功业在一时。夫子又推其道以删述六经，垂教万世，则其功业在万世。以一时之功，较诸万世之功，夫子其不贤于尧舜乎？’宰我之推尊孔子如此。”
【元典】
“子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’”
【译文】子贡说：‘见了一国礼制，就能知道一国的政治；听了一国的音乐，就能了解一国的德教；即使从一百代以后来评价这一百代的君主，也没有谁能违背孔子这个道理的。自有人类以来，没有比得上孔子的。’
【诸儒注疏】言大凡见人之礼，则可以知其政，闻人之乐，则可以知其德。以我从百世之后，差等百世之王，无有能遁其情者，而见其皆莫若夫子之盛也。
【理学讲评】孟子又引子贡之言说：“‘自古圣王，世代久远，其所行之政，与其所存之德，固不得见而知之，然亦有可知者。盖礼所以饰政，观其所制之礼，则其所行之政可知。如礼之尚质者，其政亦简；礼之尚文者，其政亦详，是也。乐所以彰德，听其所作之乐，则其所存之德可知。如乐之尽善者，必性之之德，乐之未尽善者，必反之之德，是也。我持此以论前代，由今百世之后，而差等以前百世之王，其政其德，宛在目前，莫能逃吾之见者。然自生民以来，作者虽多，未有如吾夫子之盛者也。盖吾夫子虽生于百世之后，而能集群圣之大成。其政则绥来动和，与天地而同流；其德则祖述宪章，与天地而同大。此所以远过百王，而莫之能及也。’子贡之推尊孔子又如此。”
【元典】
“有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”
【译文】有若说：‘岂只是人类有这样的不同！麒麟对于走兽，凤凰对于飞鸟，泰山对于土丘，河海对于水沟，都是同类的；圣人对于一般的人，也是同类的。（这些）都高出了同类，超出了同群。自有人类以来，没有比孔子更伟大的了。’
【诸儒注疏】“麒麟”，毛虫之长；“凤凰”，羽虫之长。“垤”，蚁封也。“行潦”，道上无源之水也。“出”，高出也。“拔”，特起也。“萃”，聚也。言自古圣人固皆异于众人，然未有如孔子之尤盛者也。
程子曰：“孟子此章，扩前圣所未发，学者所宜潜心而玩索也。”
【理学讲评】垤，是蚁穴上土堆。行潦，是路上无源之水。萃，是聚。孟子引有若推尊孔子之言说道：“‘天地间其惟民有同类哉？凡物亦皆有之。如麒麟与走兽，一般是走；一凤凰与飞鸟，一般是飞；太山与丘垤，一般是山；河海与行潦，一般是水，其类未尝不同也。至若圣人之与凡民，一般有形有性，亦同类而已。但圣人能践其形，能尽其性，虽与入同类，而卓然高出于人类之上，虽与众聚处，而挺然超拔于群聚之中，此圣人所以异于凡民耳。然圣人固异于凡民，而孔子尤异于群圣。自生民以来，非无出类拔萃的圣人，而孔子道冠百王，德超千古，实未有如其盛者，岂非出类拔萃之尤者哉？’由宰我、子贡、有若之言观之，则孔子之圣，虽自古帝王皆莫能及，而况于伯夷、伊尹乎？此吾所以愿学之也。”按《孟子》此章，始言知言、养气，以明不动心之原，末复推尊孔子，以申愿学之意。盖当时霸功甚盛，圣学不明，管、晏之术大行，孔子之道不着，故孟子直以其学于孔子者告公孙丑，所以辨王霸之大端，而扩前圣所未发也。有志于圣学者，宜潜心焉。
【心学讲评】圣贤之学，出以应天下者，皆原本于一心；所以与功名之士无本而苟于自见，乃使涉当世是非得失之繁而不胜其忧疑者异也。乃于此而又有异端圣道之别焉。异端之所以得成乎异端者，亦知心为应物之主而持之，然有见于心之可贵，遂欲置其心于是非得失之外，而听得失是非之变于自然之数，悍然不与之交，而心为溺丧蒙昧之心。彼唯不知心也者，效之所自全，而非功之所可施者也。贤圣之学，以正心诚意贞天下之得失，以格物致知审天下之是非。得失贞，而气以贞而盛大；是非审，则知以审而博通。在我无不直之道义，则可进可退，而利害之中，无不伸之气；在物无不察之条理，则为邪为正，几微之辨，有不易之知。以是而应天下，无可疑也，无可惧也，何至却物以孤恃其心，而道穷于天下哉？此其为道，自孔子集群圣之成，以圣德养志气之正，而尤以圣学广心知之理；以其德之无私而贞天下之动者，会往圣之同，而以其学之至大治天下之赜者，超尧、舜以来圣人之道，而标其异，传之于曾子，而孟子受之，乃着其道之要归，而以二言指之，日知言日养气。养气之功在于道义，知言之功在于学诲。道立于义，诲因于学，而效着于心。其为心也，含古今，统常变，与时偕行；退而明道以变异端，进而行道以成王业，皆其固有，而何有于是非得失之可疑可惧哉？孟子于公孙丑，既辨王、伯之殊，以自明其异于功名之士，而于其再问，则辨学术之大以辟异端之非，而明孔子之道至其极而无可异者，以知言为精义之至，而即以此心所喻之义，集之为养气之本。故于养气极尽其说，而于知言则以微言显之，而赞为圣功之极致。则与异端绝学弃智，无以辅气，而逃其心于是非得失之外者，天地悬隔矣。
公孙丑曰：“夫子加齐之卿相，而得行其行仁之道，则虽用今日之齐而成古人之业，进霸而王，无异于古矣，此以异于当世功名之士矣，乃当斯时也，以事几之得失，则进而用，退而舍矣；而天下必顺，人不必应，非常之功，必有非常之变矣，此恐惧之难免者也。言治者各有其说，言道者各有其术，见以为是而又有其非，见以为非而又有其是，断然行其所知，而群言相难者起，此疑惑之难免者也。而夫子能决然唯吾之所为，信诸心而不为其所动乎？”
孟子曰：“此岂足为吾患哉！使吾道行焉，吾业成焉，事几之无方，我有以御之；众论之不同，我有以折之；泰然自定之心，何动乎？我自四十以来，虽未得行吾道，而定天下之乱，决天下之疑者，皆一出于自然而不劳，早已自信矣。”公孙丑闻之，以为此勇也，曰：“若是，则夫子之过孟贲远矣。贲既胜天下以力，而夫子能胜天下以心，力勇易勉，而心之勇难恃也。”夫孟子未尝非勇，而不可以勇言，乃曰：“若但以勇内制其心而外扞天下，夫岂难哉！告子者尝从事于斯，而其术较易，一操其术而即成其效，先我不动心矣。”
公孙丑曰：“心之易动也无端，而夫子得之，告子亦速获之，此有道致然乎？”孟子曰：“我有道，而告子未尝无道。立一不可动之主，以惧焉而不惧、疑焉而不疑者，皆非无术也。其为术也。畜之平居，试之临事，渐以治其血气而使遂其心者，皆有以养之也。
“以勇言之，即匹夫之勇，而亦有所豫存于心以待变者，且亦各有养之者焉。北宫黝之勇，决然以为刺客之雄，且非以一旦之气鼓之而忘生以殉志，也当其居平之时，常存之念无不在于是者，养之久矣。其以勇鼓其形者，则击刺加于肤而肤不挠，击刺接于目而目不逃，以是为有可奋击之具也。其以勇激其情者，则思以一毫挫于人，若挞之于市朝，而深耻之为不可忍；于褐宽博不恕也；于万乘之君，不怯也；皆不受也。其以勇凌乎物者，视刺万乘之君若刺褐夫，知有刺而不见贵者之贵、贱者之贱，归于一死，则同也。由是而进于诸侯之前，合则为之效死，而若忘形之交；离则见为可刺，而若生死之在吾；知有勇而已，不能以一刻待也。人有以恶声相加者，不旋踵而反之。唯如是以为养，故于天下举不见为可畏，而不度之势，不揣之理，一旦决起而成乎刺客焉。
“孟施舍之勇，毅然以为力战之士，且非一旦之气乘之而轻生以拒敌也，其筹之已定，思之已审，而见之于言曰：‘吾之于胜败岂有取必之心哉，恃吾之勇而已。故知有进而不知有退。虽不胜，非吾怯也，犹胜矣。操一必死之心，故三军无畏。如其量敌之可攻而后进入敌陈，虑在己之所以取胜者而后兵刃相接，则是有所敢，有所不敢，而畏三军矣。夫舍岂能为必胜哉！能忘胜不胜而唯力是用，无惧而己矣。唯如是以为养，故于吾心自恃其可不畏，而目无强敌，身无返图，一与敌交，而其战必力焉。”
“此二子者，皆有所养以成其勇，且有道焉，而奚况告子乎！夫君子之不心动，非勇也；而养之也，则有类乎勇。故取此二子而拟之君子。夫孟施舍信勇之在己，以自养其无惧之情，昔者曾子之贞己以御物，有似焉。北宫黝凌物而轻之，以养成其必胜之志，昔者子夏傲物而自尊，有似焉。见子语朱类。夫彼二子者，皆勇也。使其试于刺与战之日孰胜而孰败，未知其所得之功孰多而孰少。然而以可以胜之理言之，则孟施舍所守以成其勇者，操之在己，为简易而可恃也。
“若夫君子之不动心，岂尚勇哉！而以之小试于勇，亦未尝有异道也。昔者子襄，勇者也，而曾子谓之曰：‘子好勇乎？徒好而不知勇，勇不可恃也。吾尝闻大勇于夫子矣。勇之大者，无所往而或挫者也。夫子之言曰：‘师之老壮在曲直。天下唯直而已矣。故与物不能相忘于无竞也，则自反而已。自反而不直，则心怍而气先沮，虽所敌者褐宽博耳，吾安得不惴惴焉！自反而直，则生死在天，荣辱在我，虽千万人，吾何不可往哉！’以此言之，则即一养勇之事，而孟施舍之守之，守一往之气；曾子所言大勇者，守气之所从生也。气有所自生，而操之尤约矣。然则一血气之勇，在黝与舍有以养之，而守其所养以为道；曾子明乎守之道，而可以所守者试于勇；其道之得失不同，而莫不有道。今我与告子所守异主，所养异功，然而各成其所以不动心者，岂无道乎！”
夫孟子以血气之勇拟君子之不动心，而于黝与舍有辨，又进而归其至约之守于曾子；则以浅言之，告子，黝也，孟子，舍也；告子，舍也，孟子，曾子也。凌物之不如恃己，恃己之不如持道，在勇且然，而况当霸王而不动之心哉！乃公孙丑必欲详于学术之辨也，而问曰：“不动心有道，则夫子与告子皆有道矣。乃告子不从事于夫子之学，而夫子不肯为告子之学者，将有同焉亦有异焉，其是非得失之辨，可得闻与？”孟子曰：“夫能使此心之不动者，能不能之别也；我能之，而告子亦能之。乃心虽不动，而亦有可不可者存，吾深知夫不可之理，而不欲与告子同者也。请言告子之学。告子之言曰：‘天下之动吾心者，言而已矣；吾心之动，而致天下之足以动吾者，气而已矣。夫言，无涯者也，安能尽彼之言而皆有以得其故？有信焉，则有疑焉，而心动矣。有言于此，吾不知其何以云然而不得也。吾守吾是，而安用知彼之非，勿以累吾清虚无物之。心其容察物理之琐屑，待学问以求之乎？则众籁争鸣而吾神自静矣。若夫心，则惟无思无虑，而无得无不得也。天下之理，安能使吾心之皆备？天下之事，安能顺吾心而皆宜哉？有不得于心者乎？吾自全吾清虚无物之心，顺逆皆安，而勿求助于气以取必于常胜，而心乃适也’。吾盖取告子之说而衡之久矣。其谓不得于心勿求于气者，以理言之不可，以事言之或可也。吾守吾常而不求胜于天下，以天下为不足与争，而听彼之自销，则亦可自全于忧患之涂；道有出于此者，而天下亦莫能竞也。若夫不得于言勿求于心，则理既不可，而事亦不可矣。悍然自以为是，安能屈天下而谓我是乎？反而求之于心，安能遽违天下之公论、古今之常理，而自幸为是乎？幸而与不择于言者遇，则彼屈矣。使其与精于言之理者遇，则以冥然无觉，悍然不学之心，未有不困者也。怙其不相下之微明，而求以忘于疑惑，势之所必不得矣。夫废心而忘言，此异端之所以绝圣弃智，成乎无忌惮之小人；其诱天下以偷安苟且之学者在此，而我安屑与之同哉！且其谓勿求于气者，于理不可，而于事又岂可乎？夫告子之自信以为不待气而能胜天下者，恃其一往自遂之志而已矣。告子有志，君子亦有志，非无志而独恃其气之能胜物也盖以志立于不易，则凡吾之所以折大疑、御大难者，皆此确乎不拔之志以帅气而行者也。然我与天下相应，而可否传于噘笑，喜怒发于威仪，刑赏决于辞色，则体者，所以效吾志而加诸天下者也。“体”字如此解。俗解作耳以能听，目以能视，乃血气之气，非此气也。乃其有是志而传之于体，必有充满于体之中，成乎富贵不淫、贫贱不移，威武不屈之威仪动作，而物不能挠，则岂非气乎？由此言之，则君子之学，知志为言行动作之主，而所尚者莫加，诚至矣。乃志之未正，则未暇及气；志之已立，即急以气之充体者辅吾志而次焉。故君子之言曰：志苟正矣，行乎百变之涂而不可夺者，持之之力。也乃志难定矣，而气不盈者，一出而即为物之所挠，于是摧折其气，以恬淡为可安，而气受物之暴。其气，即下“无”害“害”字，非气发从容不泪之喟。于此必使吾气充满于吾体之中，使之欲言而言，欲动而动，而不畏天下之暴之也。如此则天下之得于吾心者，吾以顺吾气以行吾志；不得于吾心者，吾顺吾气以不弱吾志。非然，则志见为然，而气受挫，则百体皆靡，是焉而不能行其是，非焉而不能拒其非，勿求焉，而欲使吾心常伸于天下之上也，而不动也，又奚可哉？”
于是公孙丑闻志气之说，而疑志之重于气也，乃问曰：“既日志至焉，气次焉，则人苟无不可移之志，而气不可用也。乃又曰：‘持其志’，志可以帅气矣，而曰：‘无暴其，气，是志定而气犹有暴折之忧，然则志不足为立身之主，而必待于气乎？”孟子曰“子勿轻言气也。志者立心之始事，而气者成能曰益之资也。有并论而言者，则志不独重，而气不独轻。故人之志，专于有所为而壹矣，则因此而生必为之气，弱者可使之强也，此持志之功也。乃既有志矣，因而毅然作吾气以为之而无所畏沮，则愈作而愈见其可成，愈守而愈见其不易，因以警动其志而使之益决，此无暴其气之功也。若自志既持之后而言之，则气之权更重乎志。今夫人之立志，未尝有急迫之心，而或疾趋而蹶，或疾步而趋，则心亦为之敏速而若不能自已。以此思之，则吾气苟足以求胜于天下，缶大纷，际大难，而必不惴焉，则志亦因之以有定力而不迁，、此则气之大有功于志者。而告子曰‘勿求’，然则彼虽有志，亦高论阔视于外物不接之时，利害不切于躬，得失不系于天下，谓其心可坦然自适耳。使之居卿相之位而任霸王之业，吾知其志曰丧，而惴惴然引身而退。况乎‘勿求于心’者，于物理茫然无辨，而但成一清谈欺世之学，虽置其心于不疑不惧之中，又岂可久哉！其见效速而其持之也不长，君子之所不屑也，固矣。”
呜呼！以血气之勇拟之，告子之“勿求言于心”者，北宫黝之养也；黝之不辨贵贱，不择生死，告子之不审是非也；其“勿求于气”者，孟施舍之养也；舍之不虑于胜、不量于敌，告子之不求胜物也。若孟子承曾子之传于孔子者，则以之勇而千万人不惧，以之当大任而居仁由义、以王天下而裕如，故必有功矣。
故公孙丑问夫子之恶乎长，欲知孟子之学也，而孟子告之曰：“我于是岂无其功哉！天下之言不易知也，我必求知之，求知之而后庶几乎无不知也。吾之气有浩然不易养也，而我必求善养焉，善养之，而后庶几其浩然也。天下之言有所不知，则即吾心之明有所未至。然不能以一理，格众理以一事通众事。吾求之，吾乃知之；吾益求之，乃益知之。言无尽而知无尽，知必尽乎言，而后天下无可疑也。吾身之气一有不振，则即吾身之欲为有不能行；然必不能坐而听气之自生，亦不能起而期气之必壮。吾求之，吾乃善养之；吾益求所以善养之，乃成乎其浩然。气无迫见之效，养无迫见之功，养必充乎吾气，而后天下无可惧也。此吾不动心之道，吾之学也，而非告子之能及久矣。”
于是公孙丑进而问浩然之气。孟子曰：“夫浩然之气，惟有诺己者自信其盛大流行之无可御，而言之则难也。盖言其藏诸己者之实，则不足以尽其用之大，而或近于硁硁之气节；言其加诸物者之盛，则不足以知其本之厚，而或近于一往之风裁；言其固有而不待于安排，则人皆具此气，而何以或全而或丧；言其矜持而始成其大勇，则人可鼓其气，而即以无愧而无忧。虽然，吾既养之，吾既善养而浩然者如此矣，则抑有可言者。其为气也，不可于未养之前窥其涯量，而必于既养之后乃见其本然。天下之理，至不一矣，其力不大，何以举之？乃尽古今来所有之道德事功，皆气举之也。天下有此理，则吾有此气；吾此气足以及之，天下乃有此理，而其大也，孰得而限之？天下之变，至难测矣，其情不刚，何以御之？乃尽古今来所莫必之险阻忧危，皆气御之也。天下之有变，自人生所必不可无；惟吾之有气所以伸于天下，而因成乎变，而其刚也，孰得而挠之？唯其未能养也，则一事之理至吾前，而吾无以胜之，而不知吾气之可以治万有而无歉；一物之变投吾前，吾无以处之，而不知吾气之可以贞生死而不惊；于是而盖然退缩于一身，而天地之间觉其寥霩之莫穷也。若因其固有，而不以委曲之情乱之，直也，无害也，则凡天地之间，天地之有变迁，天地所生之民物有忧患，此浩然之气经之纬之，镇静而持之，旋转而治之，无不可治也，无不可使有得理之常也，塞之矣。天地之间，乃事物之府，非上塞九霄、下塞九泉也。盖于此而其盛大流行之本体毕见，而惟吾心之用矣。乃其以用之而应乎天地之间者，非曰吾有此气而惟吾用也，则得其所以用之之宜，而无忧其不足以有功也。其为气也，所可任用以成乎必伸者，道也，义也。故见有义焉，为心之所审为必然者，抑又度之于道焉，为理之所定而不易者。于是而以吾气配之而行，则气非躁发，而自无难继之忧；气非坚僻，而自有旁通之妙。乃义已正矣，道已合矣，而苟无此浩然者以发挥而固持之，则和平之敝，适以召物之轻；权宜之说，且以乱吾之守；而吾之道义且不足以危吾言、危吾行，而反诎于物，以渐即于溺丧矣。
“所以然者何也？以是气也，是集义所生者，非义袭而取之也。盖所配之道义，一时之道义也，而浩然之气所由生，惟吾内审之心，此为义，此为利，此为公，此为私，于一介之微，而有耻而不屑为、见为必然而不可不为者，择之自能精，决之自能固。因此而养其心以推于天下之大，皆此不屑为，不可不为之根心而不可易。乃心从此立，则气亦从此生，因而无所不可配焉，即无所不可塞焉。义之通万事应万物者本盛大而流行，则气亦有据以滋长，而一遇事几之至，自足以发义之光辉而用无不畅。故其配义以行，非偶见一事之义可以胜物，因揭义为名，蒙覆天下，而遂可取古人无愧无怍之迹以往应物，而自信其不挠也使其为袭也。则一时之义，一事之义，偶乘乎事之宜，而回念生平取与进退之间，有不慊于心者矣。义因乎时，而心则始终共此一心。不能充满快足于此心，则始之以无惧，终必有所瞻顾而不敢必为，不待人之见摘，而先已自处于有所惮而不决之中，能无馁乎盖义非仅事之宜，而实心固有之制也。由此言之，惟天地有正直裁制之理，故吾有担荷驰骋之气；而吾既有性中固有之义，即此以为遇事必行之气。求气者，求之义也；求义所生之气者，求之心也。心不与义离，义不与心离，而心即不与气离。吾之善养，惟灼见义之根心而不容已者，非因事物而始有，而告子未之知也。我故曰，告子亦尝言义矣，其所言之义，非义也。以当世无定之是非、俗儒固执之名法为义，而实未知何者为义，以其言义为外起，而非性中不可没之羞恶也。不知义，则以义为可袭；不知义，则以气为袭义而生；是以欲并以其气而去之。夫义外矣，而气亦外乎？气非外，则义非外；特不集者不知，因而“勿求”之邪说起矣。其集之也，将何如？义之不集，私利间之也，于是而有治私去欲之事；抑察识之未精也，于是而有处几度务之事。乃其有事也，但以治吾情之不可不治，尽吾心之不可不尽，而非曰此义也，可期必于动而可当，即可期必吾气之无馁也。当其有事，则所集在事；当其无事，则所集在心。虽物之未至，己之未应，而持此心以存主吾气者，恒于不见不闻之际，有指示交临、鬼神交格之心，而隐隐一可推行之义，守吾心以专吾气，物所忘也。乃其操心之密，而气不懈者可断而后断，可为而后为，持此无所屈挠之本体，而不挟义以任气之一发，则以其难其慎之心，而养此不妄不肆之气。听义之生气，而非以欲助气之长，故以义助之也。使助长焉，则为宋人矣。若宋人，而助亦不能助，又将何以长哉！宋人有闵其苗之不长而揠之者。其闵之也，急于求胜于人之心也；其揠之也，见为可助而助之也。芒芒然归，谓其家人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！_恃其助而以胜于人。其子趋而往视之，苗则槁矣！必然之势，其子虽欲救之于后而不能也。以此而思，天下之傲王侯取卿相者，或舍大义而矜矫廉之节，或假一义而欲立不世之功，皆助苗长者。而能养以从容，集以深密，使气之自生者，寡矣。有助长者，气小伸而大屈，使胜而终败，于是而有若告子者曰：气不可求也，义外也，义无益于气而气无益于心，不如清静无为，而天下自无能如我心何者。此犹夫不耘苗者也。不耘苗而苗不即槁，故亦可不动其心。而有气而舍之，则即有心而舍之，本所可生，而听其不生，其不动之心，抑将何所用乎？
若夫助之长者，则惟挟一事之义，狂争以与世竞得失是非之涂，此犹夫揠苗者也。苗本可长，而不待其长则成乎必槁之势；非徒无益于气，而一挫不可复振，且令天下疑义之不如功利，气之不如妾妇。而如告子之流，抑以为逍遥于无为之不增益其所本无，以讥君子之集义养气为袭取，则岂不贼义贼气，而诒人以槁苗之诮乎？故我之必求于气，而善养以求之，乃实有此浩然者以配道义，而常伸于天地之间，无所恐惧，以虚此霸王之大业，固非告子所易知矣。”
于是公孙丑欲知知言之所以不动心，而问曰：“何谓知言？”孟子曰：“天下之理，其出于天理之本然、人心之所必然者，则虽发之于言，而非但言也。其他，则皆言而已矣；其言，则皆辞而已矣。天理民物之故，统之一理，而见端各异；偶见其一端，则即可以言引而伸之，又不患乎无辞。于是贤智者倡其说，而愚不肖者和之。以言道也，则大人气数皆可据其偶然之迹；以言治也，则礼乐刑政且不胜其小辨之工。其始未尽离乎道也，得其一偏，而以一偏掩其大全，于是而有诐辞。既诐矣，于一偏之中，反复浸淫以求工，而淫辞成矣。既成矣：则可坚执其偏，以背乎大公至正之理，而为邪辞。邪固不胜正者也，理已屈，事已不成，而更诡托于他端，而为遁辞。辞屡变而不穷，以言德，则可以诬人之性，而使同于禽兽；以言治，则可以饰辞之实，而使指为至安。当大任者，疑之所自生也。我知其诐也，窥见一曲，而所蔽者大同之理也；其淫也，护其所蔽，而陷焉不反也；其邪也，并其一曲之明而离之，不恤其本；也其遁也，离于理则穷，不得已而姑求胜也。如是者，吾有以知之，求之于吾心而已矣。吾心之所安，即天理不易之则；吾心之已定，无人事百变之差。盖求之求之，求之久而豁然贯通之后，不待求而自无不知矣。夫吾既知之矣，则守吾之正而听彼之自起自灭于天下，不亦可乎？而固不可也。言不自言，而终则以贼道诬人，坏人心而终不可兴王业者，皆在于此。言从心生也，生乎偶然之心，而引而之于诐、淫、邪、遁，则还以生心。辞之所至，若有其理，始于疑者终于信，而心皆从辞以发矣。心既生矣，则为之立法以实之，于是矫帝王之常法，违人心之公理，而布为经画，以为所以治民物者，皆如此以为之矣，害于其政矣。政既成矣，亦似有条理焉，如有规画焉，遂举而实行之，而政发矣；则人情以之违，天理以之蔑，而害见于事。性恶也，而仁义可以不行；道异也，而井田封建可以不设。为我也，而君臣可废；兼爱也，而父子可离。然则言之为害，如此其大，而吾之知之也不容不审；知之必审，而求之不容不精。此圣学异端、王道伯功必争之界，吾所奉以治、人心正风俗、奠生民之纪者在是。百世而下，圣人复起，其不能无言而建道法也，必矣可信以必从者也。岂若彼告子者自处于蔽陷之中，因欲置是非于不辨，以孤守其心而终离乎道，以不恤其穷哉？”
于是公孙丑知言之不可不知，而不得其所以能知之道，则见夫知言之难也，而问曰：“言诚不可不知，而知言岂易易哉！欲知天下之言者，必吾之言无不善，而后彼之妄不辨而自明。凡为言者，以言天下之事，则有讲说焉，有辞命焉；在昔宰我、子贡善之矣。以言性命之理，则言其心得焉，言所躬行焉；在昔冉牛、闵子、颜渊善之矣。至于孔子，德已盛，行已至，以应天下之辨说而应对之也，言无不中于道，然且曰‘我于辞命则不，能也盖以在己之立言易，而天下纷起之智数，欲穷其失而伸我之得，不易。乃夫子游于设、淫、邪、遁之中，尽察其蔽、陷、离、穷，而辨其心迹之妄，则道盛化神，其既圣矣乎？”孟子乃微示以言之所以知，而明作圣之功，即就孔子以应之曰：“夫养气之学，以自免于道义之馁；知言之学，亦以妨乎心政之害。此君子之所不可不修，而驯至于心之不动，亦但以异夫功利之俗，惊心于利达；异端之教，逃心于虚妄者耳。而子遽以为圣。恶！是何言也！夫惟冥持其心，置天下之是非于不辨者，则自处于尊高，而妄谓合天道之无言以自矜于圣。而圣人岂若是乎！昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’自圣德言之也。孔子曰：‘圣者，德之已至，吾其能以自信乎？惟是吾学焉，研之于心，察之于理，必求其无不惬于天怀而遂已者，不以详而厌也。吾教焉，明其所是，辨其所非，必求其无不审于物情而无疑者，不以难而倦也。吾之所以尽乎己而应乎人者，如此而已。’子贡则知圣德之本于圣学，而穷理致知为圣学之要，乃曰：‘学惟患其厌耳。诚不厌矣，古今之精义，毕会于一心，此大智之成德也。教惟患其倦耳，诚不倦矣，贤智愚不肖之通蔽，裁成于一心，此至仁之成能也。仁且智，于物无不成，而销生人之忧患；于己无不通，而立万理之统宗。夫子既圣矣，又何辞焉！’夫孔子之圣学至矣，圣德成矣，且不居焉，惟是勤勤于学与教，以博通物理，而折千古之疑。我乃从事于斯之不遑，而遽谓我圣，是何言也？”夫孟子引孔子不自圣之言以自况，则其所自居者可知。而孔子之圣在学与教，则惟是格物穷理，必尽其心以求上达而不为物论所疑，以会通于千圣百王，而成大业者之在知言，亦于此见矣。此孟子之微言未易测也。
公孙丑以孟子不居圣，而遂降论焉：“昔者丑奉教于君子，而闻孔子之门，若子游、子夏、子张，各尽其高明沈潜之才，而有圣人之一体；冉牛、闵子、颜渊，克致其躬行心得之实，具圣人之体，而特未能充之以尽其用之大。此皆学圣人之学者也，而夫子何安焉？”孟子曰：“学必求其全也，非可以一节而遂信诸心也；学抑必求其大也，非可以独言而无疑于世也。体之一，体之微，吾何安焉？姑舍是而进论之。”
丑乃曰：“伯夷、伊尹，或隐或见，或独立于物表而不惧，或身任天下而不忧，夫子其殆与之齐乎？”孟子曰：“夫二子之德至矣，而德所从人，有道焉。由乎其道者，即成乎其德。乃吾所由者不同，则所成者亦不同矣。夫将出而应天下，则必入而求之吾。心求之心而心正于是，则任天下之百变而不足以动之；不问其所以应世者出于何术，而问我之所以自命者遵于何涂。故出处者，君子之大闲也。有卓然不易之义，则有断然不惑之出处；有精义入神之知，则有随时顺应之出处。故非其君，必不仕也；非其民，必不使也；治则进，非治不进也；乱则退，于乱必退也；虽世方求我，我可救世，而不动其清严恶恶之心者，伯夷也。何事非君？事之者惟我也；何使非民？使之者惟我也；治亦进，进以立功也；乱亦进，进以拨乱也；虽时不可为，为或无救，而不动其觉民救泽之心者，伊尹也。若夫可以仕则仕，无疑于道之不可行；可以止则止，无疑于道之不可弃；可以久则久，无疑于不善之必远；可以速，则速无疑于舍此之何适；以一心析众理之安，而事至即决，物来不违，无所往而劳其心之推测者，则孔子也。夫三子者，皆以其浩然之气，直行于天地之间，而行之以道义之当然，以造其极，皆古圣人也。吾方曰孜孜于学，而未能有行焉，而所愿学者，则孔子也。而学之于仕止久速而时之莫违者，必将学之于可仕可止可久可速之理，而物之各审；学之于随时各得而尽义之变者，必将学之于析理无差，而尽知之微。进可为卿相，而王业亦如其素位之行；退可俟圣人，而定论以折异端之妄。吾与夷、尹之道不同，实其学之不同也。不厌不倦之学，吾从事久矣。四十而不动心，吾之所长于告子者在是矣。”
公孙丑闻“皆圣”之语，而欲折衷以定论，曰：“伯夷、伊尹圣矣，而孔子亦圣。道不同，而其有道也均，若是其班乎？”孟子曰：“夫孔子而岂夷、尹所能班哉！其圣德不可班，其圣学尤不可班也。且非独夷、尹。自生民以来，圣者不一矣，尽生民之所，知而知无不至，乃以集群圣之大成而为大成，未有孔子者也。”公孙丑问曰：“夷、尹诚不可班于孔子，而皆谓之圣，然则有同与？”斯问也，所以明乎异端、圣道之大别，而会圣人于一涂，以立大闲者也。故孟子急应之曰：“有。由乎斯以立本者，斯为圣；不由乎斯以为无本之术者，斯为狂。伯夷、伊尹安得异于孔子，而孔子亦何容异于夷、尹乎！使得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；道之隆也，有配道者以任之也。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也；义之正也，有配义者以决之也。是则一介不取与之伊尹，即不视恶色、不听恶声之伯夷，而孔子人欲净尽、天理流行者亦同焉；义之精也，气之塞乎天地者也。其不孤立一无用之心以浮沈于世，数圣同归，而无异端迥别在此矣。”
公孙丑乃更进而问所以异。斯问也，欲以标圣功之独至，而显愿学者希圣之实功也。乃孔子之为至仁大智，而尽天理物情于学诲之中者，孟子既言之矣。至此，则惟明夫其复绝古今之有在，而知学圣者之舍此无道也，乃曰：“孔子之异于夷、尹，其道之盛，人能知之，而所以为群圣之莫及者，则惟及门之士知其下学上达之真，为可据焉。知圣者存乎智，惟察其所以通天下之理者，而后因圣学以见圣心，则宰我、子贡、有若足以知矣。如谓其阿私所好而为溢美之词，三子虽污，亦岂如异端之立门庭以惑天下哉。宰我则曰：‘天下知尧、舜之圣，以为莫可及矣，惟未尝观也。以予观之，敏求者如斯，愤乐者如斯也，以故事理明通，而心常泰定。尧、舜能以其道义成圣人之大业，而夫子精义入神，以立天下万世人心之极而远其害，夫子之贤远矣！’子贡曰：‘百王有必同之心，而有不齐之道。故德也，政也，以期中乎道义，将无殊矣，而于制作则有差焉。择天理之过不及，而礼乃得其大中；察人心之节与不节，而乐乃得其大和；礼明乐备，如斯之难矣。故见其礼则知其政，礼之升降，政之醇疵也；闻其乐而知其德，乐之美善，德之隆杀也。吾由百世而下，以此等百世之，王莫有能违乎此则者也。以之论夫子，则礼无不明，乐无不备，既以体道义于一心，复以尽修明于众论；自生民以来，人治之大备，极乎昭明，未有夫子也。统内圣外王之理于穷理致知之中，古之王者，孰能及之哉！’有若则曰：‘民有心知，则皆可致也；民有气志，则皆可充也。而受大均之生，本无不相及之理者，岂惟民哉！麒麟之于走兽，灵蠢殊矣；凤凰之于飞鸟，文质殊矣；泰山之于丘垤，高卑殊矣；河海之于行潦，大小殊矣；而其为蠕动峙流之类，则一也。圣人之于民，亦同此形，则同此义、同此知，亦类也，而圣人者，为民之所不敢为，不为民之所竞为；于其同种之中，高自标举以伸其志，而超然自拔于流俗萃聚之中。凡圣人之首出庶物者，异矣。乃就其出而拔者思之，则为人之所不能为者，贞千古之常；而知人之所不能知者，尽万有之变。其以穷理尽性，以一心含万象而盛焉者，未有如夫子者也。岂果人之不可及哉？学未全而功未造极，圣人且弗及，而况于民乎！’由三子之言思之，则孔子之贤于尧、舜者何也？为百王之不逮者何也？为出类拔萃之圣人所莫及者何也？道义统其同，而仁智立其异，吾之所愿学者此矣。吾奉孔子之道，以为道天下孰有可疑之理，而使我心之或动乎？彼告子者，师心自用，而成乎孤僻之学，又乌足以言哉！”
孟子之与丑言，详矣。养气者，道义之所以塞天地而无馁，夷、尹、孔子所同，告子且以勿求而使此心之荒废。知言者，仁智之所以成己而成物，而正人心、息世害，夷、尹之所不及，尧、舜百王之所不足，亦何望告子之能潜心以求，而不流于设邪哉？盖正心诚意以立其本，格物致知以尽其用，乃夫子所授于曾子，而孟子传之，而非格致之极功，则诚者或非所诚，正者或非所正。故集义必于精义，而心愈明者气愈昌，此圣学、异端之大辨。故异端可托于言心，而必不可托于言知。知者有不厌不倦之实功，不疑乃以不惧，其理甚易，其功甚难，其效甚迟。异端欲速效而惮学实学，故宜其不足与于此也。
【元典】
孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大；汤以七十里，文王以百里。”
【译文】孟子说：“凭借武力假托仁义的可以称霸，称霸必须具备大国的条件；依靠道德施行仁义的可以称王，称王不必要有大国的条件--商汤凭七十里见方的地方，文王凭百里见方的地方就称王了。”
【诸儒注疏】“力”，谓土地甲兵之力。“假仁”者，本无是心，而借其事以为功者也。“霸”，若齐桓、晋文是也。“以德行仁”，则自吾之得于心者推之，无适而非仁也。
【理学讲评】霸，是诸侯之长，言其势力强大，足以把持天下，如齐桓公、晋文公是也。孟子说：“古今论治道有二端：一是霸道，一是王道。欲知王霸之异道，亦观其心术而已。若恃其土地甲兵之力，而假托于救世安民之事，其事虽公，其心实私，这等的叫做霸。霸者必据有大国，然后威势足以制人，名号足以鼓众，天下皆畏而服之，此所以能合诸侯而成霸业也。苟非大国，则无所凭借以立功名，何以成其霸乎？若以大公至正之德，而行其救世安民之仁，心皆实心，政皆实政，这等的叫做王。王者则至诚自足以感动，善政又足以招徕，不待土地之广，甲兵之强，而人心自然悦服，可以朝诸侯而王天下。如成汤起于亳都，地不过七十里而已。文王起于岐周，地不过百里而已。惟以德行仁，遂建有商周之王业，何待于大国乎？夫王霸之所为皆仁也，顾出于假即为霸，出于诚即为王。心术之诚伪甚微，而治道之纯驳顿异，如此。”
【元典】
“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”
【译文】靠武力使人服从，不是真心服从，只是力量不够（反抗）罢了；靠道德使人服从，是心里高兴，真心服从，就像七十位弟子敬服孔子那样。《诗经》上说：‘从西从东，从南从北，无不心悦诚服。’就是说的这种情况。
【诸儒注疏】“赡”，足也。《诗》，《大雅·文王有声》之篇。王霸之心，诚伪不同，故人所以应之者，其不同亦如此。
邹氏曰：“以力服人者，有意于服人，而人不敢不服；以德服人者，无意于服人，而人不能不服。从古以来，论王霸者多矣，未有若此章之深切而着明者也。”
【理学讲评】赡，是足。《诗》，是《大雅·文王有声》之篇。孟子承上文说：“王霸之心术不同，故人之服之者亦异。霸者以力假仁而入服之，虽外面顺从，却不是真心爱戴；特屈于力之不足，寡不敌众，弱不敌强，故不得已而服之耳。若王者以德行仁而人服之，非是勉强顺从，乃其中心爱慕喜悦，有发于至诚而无所强者，就如七十子之于孔子一般。非有名位势力以联属之，而流离困苦，相从不二，其服之诚如此。《诗·大雅·文王有声》之篇说道：‘王者之化，自西自东，自南自北，无所思而不服。’夫服尽于东西南北，则德之所被者广。服出于心思，则诚之所结者深；此正王者以德服入，而心悦诚服之谓也。彼霸者何足以语此哉？”按此章论王霸之辨，只在诚伪之间，同一施仁也，而以力假之则霸，以德行之则王；同一服入也，而以力服之则霸，以德服之则王。其事功纯驳，感人之浅深，不可同日而语。此论王道者，所以必本之诚意也。图治者其审所尚哉！
【心学讲评】孟子辨王、伯以正治术曰：“今天下移霸功而谓王道之不能行者，皆谓王道之难于见功，而霸者之易于见效。而岂其然哉！其行之也，有待难乎？无待者难乎？及其效也，不得已而从我者可据乎？其率四海以从我而无异心者可恃乎？则试取而并论之。
“霸者之以内息其民，而外为分灾救患之术者，仁也。而所恃者，则为其兵威之足以胜人，而假此以动天下也，其必有其土地而后有其人民，有其人民而后兵可强、威可盛也。故齐先力争于纪、谭、阳，遂，而晋先竭智殚力以兼虞、虢、屈，蒲，国大而后伯成，力已竭矣。若夫王者之仁，保一国以保天下，其心不忍伤物也，其事则顺其心而出之也。于是而不贪功利之情，为天下所共信；而覆育弱小之政，为天下所共依；则无假于兵威，无借于土地，而何待大焉，汤之有七十里是也，文王之有百里是也。世守者本不大，而抑无借于兼并以为大也。以此言之，则有待者使无可挟之势，伯终不成；无所待者即此固有之资，而王业已定。则始之图其功也，果孰难而孰易耶？
“及进而考其效，则又异矣。天下之翕然而听命于霸，亦尝服之矣，强之会盟，而莫敢不赴；搂之征伐，而莫敢不从。乃其服之，以其国大兵强而服之，非服其所以假之仁也。窥见其仁之假，而心已厌恶之久矣；以己之国小而力不赡，欲与抗而非其敌耳。然则使其力有余焉，则竞取而争之矣。故齐桓死而宋、卫交伐，晋伯衰而齐、秦交侵。若夫王者之服人也，非但感其仁恩之及己也。体其包涵万方之心，而戴其一夫不获之耻，则既中心欣说而度己德之不若，则愿戴之为共主，皆诚也。惟然，则天下无贤不肖，尽欲仰其盛德而从其教令，如七十子之服孔子也。惟然，则天下之无远无迩，以渐次而来归，而修其职贡。《诗》所云‘自西自东，自南自北’，始于岐西，及于陕东，渐于南国，成于北土，无诸侯民庶之心不服者，此之谓也。弱者从而强者亦帖，力虽有余，莫与之抗，而永绥大定之功。”
由此言之，则天下之力，其可恃其终不赡乎？而不恃天下之力不足，而恃天下之心有余，诚服者之收效，以视力诎者之面从，孰得而孰失邪？然且曰王道难成而霸功易效，则世之不足有为，而天下其何能有定哉！
【元典】
孟子曰：“仁则荣，不仁则辱；今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职；国家闲暇，及是时，明其政刑。虽大国，必畏之矣。”
【译文】孟子说：“仁就获得尊荣，不仁就招来耻辱。如今有人厌恶耻辱却又安于不仁，这就像厌恶潮湿却又安于居住在低洼的地方一样。如果真的厌恶耻辱，就不如崇尚道德、尊重士人，让贤人在位做官，让能人在职办事。国家太平无事，趁这时候修明政教刑法，（这样，）即使大国也必然会怕它了。”
【诸儒注疏】好荣恶辱，人之常情。然徒恶之而不去其得之之道，不能免也。此因其恶辱之情，而进之以强仁之事也。“贵德”，犹尚德也。“士”则指其人而言之。“贤”，有德者，使之在位，则足以正君而善俗。“能”有才者，使之在职，则足以修政而立事。国家间暇，可以有为之时也。详味“及”字，则惟曰不足之意可见矣。
【理学讲评】孟子说：“人情孰不好荣而恶辱，然荣辱无常，惟人所召，在仁与不仁而已。诚使为人君的修德行善，事事皆出于仁，则身尊名显，不期荣而自荣矣。若是骄奢淫泱，事事皆出于不仁，则身危国乱，不欺辱而自辱矣。今之人君皆有恶辱之心，而所为的都是不仁之事，虽欲去辱，势必不能；就如恶湿之人不能移居高敞，而仍处卑下之地，岂能免于湿乎？故人君惟不恶辱则已，如诚恶辱，则莫如去不仁而为仁，不自挟其贵也，而贵重道德，不自恃其尊也，而尊礼贤士。士之贤而有德的，则使之布列有位，以正君而善俗；士之能而有才的，则使之分任众职，以修政而立事，斯则有治人而可与图治道矣。如幸而国家闲暇，无敌国外患之忧，可以从容有为，次第整理，则趁这时节，务与贤能之臣，修明其政事，而使大纲小纪秩然不乱；修明其刑法，而使五刑五用，咸适其宜。似这等用人行政，孳孳汲汲，惟务修德以自强，则可谓仁矣。由是人心悦而邦本安宁，国势张而天下无敌，虽强大之国，亦翕然畏服而听命之不暇矣。何荣如之？吾所谓仁则荣者如此。”
【元典】
“《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’”
【译文】《诗经》上说：‘赶上天气没阴雨，取来桑皮拌上泥，窗洞门户细修葺。从今下边的人，有谁再敢把我欺？’孔子说：‘做这篇诗的人，真懂得道啊！能治理好他的国家，谁还敢欺侮他？’
【诸儒注疏】《诗》，《豳风·鸱鹗》之篇，周公之所作也。“迨”，及也。“彻”，取也。“桑土”，桑根之皮也。“绸缪”，缠绵补葺也。“牖户”，巢之通气出入处也。“予”，鸟自谓也。言我之备患详密如此，今此在下之人，或敢有侮予者乎？周公以鸟之为巢如此，比君之为国，亦当思患而预防之。孔子读而赞之，以为知道也。
【理学讲评】诗，是《豳风·鸱鹗》篇。迨，是及。彻，是取。桑土，是桑根之皮。绸缪，是缠绵补葺的意思。孟子说：“人君欲强仁以求荣，则当及时以图治。昔周公作《鸱鹗》之诗，托为鸟言说道：我之为巢，将以蔽风雨而御患害。然使既雨之后为之，则无及矣。必趁此天末阴雨之时，先取那桑根来，补葺巢之牖户，使坚好完固，则他目虽遇阴雨，亦不动摇，在下之民，宁或有侮我而击射之者乎？诗人托为乌言如此。孔子读而赞之说：为此诗者，其知治国之道乎！盖凡有国家者，其平居无事，正如天未阴雨之时，若能乘其闲暇，汲汲然简任贤才，励精治理，纪纲紊乱的，及时整顿；法度废弛的，及时修补，使事事周密，无一些罅漏，亦如鸟之绸缪牖户一般。则内政修明，根本牢固，那敌国自将畏服不暇，谁敢有肆其侵侮者乎？此诗之言所以为知道也。由诗及孔子之言观之，我所谓仁则荣者，益可信矣。”
【元典】
“今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。”
【译文】如果国家太平无事，趁这时候寻欢作乐，怠惰傲慢，这是自找灾祸啊。
【诸儒注疏】言其纵欲偷安，亦惟曰不足也。
【理学讲评】般乐，是乐而忘返，盘旋不已的意思。怠，是惰慢。敖，是恣肆。孟子又说：“人君图治，不在于扰攘多故之曰，而在于安宁无事之时，时固难得而易失也。但今之诸侯，都没有忧深虑远未雨绸缪之意，见得国家闲暇，无敌国外患之忧，便谓可以久安长治；乃及是时，般乐以纵欲，怠敖以偷安，把政事刑法，全不整理。致使国本动摇，人心离散，内忧外患，纷然并起，而败亡随之矣。这祸患却是自己求来的，又将谁咎哉？我所谓不仁则辱者如此。”
【元典】
“祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’太甲曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”
【译文】祸与福，没有不是自己找来的。《诗经》上说：‘永远配合天命，自己求来众多的幸福。’《太甲》说：‘上天降下灾祸，还有办法可躲；自己造下罪孽，那就别想再活。’就是说的这个道理。
【诸儒注疏】结上文之意。《诗》，《大雅·文王》之篇。“永”，长也。“言”，犹念也。“配”，合也。“命”，天命也。此言福之自己求者。《太甲》，《商书》篇名。“孽”，祸也。“违”，避也。“活”，生也，《书》作“逭”；逭，犹缓也。此言祸之自己求者。
【理学讲评】永言，是常常思念的意思。孟子承上文说：“人君当国家闲暇之时，而修德自强，则必受兴隆之福；苟盘乐怠敖，则必受败亡之祸；是祸与福，无不自己求之者。求祸得祸，求福得福，皆所自取，岂可诿于偶然之数哉！《诗·大雅·文王》之篇说：‘为人君者，若知天命至重，不可以易承，或修德行仁，克反身克己，长思与之配合，而不敢违背，则天心降鉴，福祚无疆，多福之来，乃其所自求者矣。’《商书·太甲》篇说：‘凡祸孽之来，若是天之所作，如水旱灾眚之类，出于气数者，犹可以人力挽回而去之。若自作不善而致祸孽，则为恶得祸，乃理之常，必至于死亡而不可救矣。’夫福曰自求，则非无因而得福。孽曰自作，则非无因而致祸。《诗》、《书》之言如此，正祸福无不自己求之谓也。吾所谓仁则荣，不仁则辱，岂不信哉！”按孟子此章论祸福之说甚明，而其大旨以及时修德为要。盖天命无常，惟德是辅，未有修德而反受祸者，亦未有丧德而反获福者。祸福之机，天人之际，明主宜致思焉。
【心学讲评】孟子曰：“仁君之与天下相通而成治者，此心而已矣。心清则明明则庶民之情，庶事之理，皆关生于一心，而自不容已于忧勤惕厉，以康兆民而安社稷，仁之体也。仁则一心之中，焉万理兴，万事发焉，其光大昌明之气象施于友邦，而人莫不仰其德业之盛以推尊之，荣矣。倘其不仁，一身之外不知有国也，不知有邻邦之相角立也，昏浊之气，迷焉罔觉；则卑污之行，为天下所共轻，役使之，侵陵之，辱矣。今之诸侯，相峙而竞强大，割地纳贿奉，冠带，祀春秋，辱莫甚焉，亦知恶矣，而于不仁之事，以之为乐，而居之甚安。是犹处地之下，湿必集焉。恶湿而居下，求其免也，得乎？其处之也，忘其恶；而恶之也，终无以远其恶。不知此恶之之心，犹有生人之气，而特不知反而自计耳。
“如其恶之，思所以免之，割地请和，无益也；兴兵构怨，害且及也。其亦退而自循其本心乎！修德于躬，则迥出于流俗，而置身于高明之宇；资德于士，则自端其好尚，而不陷于污下之中。由是而慎简乃僚，贤者在位，论道者皆清心寡欲一理也；能者在职，任功者皆精明不偷之业也。于是而当国间暇，不恃外患之不加而遽即安也，心之不自康者汲汲然，及此时也，明其政以勤民事，明其刑以正国典焉。凡此者，心无念而不在国，而无嗜欲以浊乱其盈庭之气，事集矣，民安矣，此崛起勃兴之气象，将有包四海理万民之势，虽大国能勿畏乎？而孰敢以辱加己乎？
“说在孔子之论《诗》矣。《鸱鹗》之诗，托鸟言以见意也。取子毁室之难，亦孔亟矣。而其诗不但恶彼，而但勤自治也。曰‘迨天之未阴雨。一‘迨”云者，不忘阴雨之且至，而迫图之于早，即吾及时之说也。曰‘彻彼桑土’，必求桑土而彻之，以其坚固而柔和、可以为固本之资，即吾知所贵、知所尊之说也。曰‘绸缪牖户’，补其隙，营其可久，以为风雨之防，即吾明政、明刑之说也。曰‘今此下民，或敢侮予？民强于鸟，而鸟不畏，有恃在己而物不能侵，即吾大国必畏之说也。而孔子赞之曰：‘为此诗者，其知道乎！道定于心，而知之者惟此清明无欲之本体，于得失成败之数，昭然不昧者也。能治其国家，孰敢侮之？决之审矣。’或敢侮予者，审物情之变而虑之也。信其莫敢侮者，审之已定，则荣辱判然于两涂，而不战以屈人之兵，尊俎而寓折卫之定理也仁之荣也，不信然哉！
“而今之恶辱者，辱至则恶之，在外患洊加之曰；暂恶之而终忘之，在国家幸免之日也。君臣相与贺于廷，阴雨不集，而侮予者免矣，斯太平无事之日，正可般乐也，何妨怠傲也。气一偷，则志已纵，神已迷，而事皆废。贤能以直谏而放逐，政刑以委下而淆乱，民心去，国势削，强大者又将起而图之，祸且日至焉。非祸之不可息也，已之般乐怠傲者惟恐国势之或振，邻国之不见欺，而亟亟于耽酒、嗜色、鼓乐、田猎之中以求之也。不仁之辱，岂有爽哉！
“夫清其心以谋一国，则无所侈威，而大国畏也如彼；丧其心以从所欲，求以偷安，而祸之必至也如此。得失存亡之几，系于一念之敬肆，非天之不佑之，人之不助之也，无不自己求之，审矣。自求之而自恶之，辱人贱行之事，以堂堂之国君为之而不耻。盍亦思福有可求，而图荣于当念哉？诗云：‘永言配命，自求多福！凝德于心，而修之在躬，则可以配上帝之命；无疆之福，非天锡之也，自求之也。福自己求，岂不信乎？太甲曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’以心从欲而作之不悔，则天犹可违，而自不可活。无穷之祸，非天降之也，自求之也。祸之自己求，岂不信乎？始于一念之中，天理人欲之分甚微；而成乎祸福之大，成败存亡之几不昧。自有心而自忘之，人而不仁，亦不可与言矣！”此章“仁”字以体言，无欲而不失其心之谓；与他“仁政”字言爱之理者异。般乐怠傲之谓不仁。
【元典】
孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣。”
【译文】孟子说：“尊重贤人，任用能人，杰出的人在位，那么天下的士人都会高兴，而且愿意到那个朝廷去做官；市场，提供场地存放货物而不征租赁税，依照规定价格收购滞销货物，不使货物积压在货场，那么天下的商人都会高兴，愿意把货物存放在那个市场上了。”
【诸儒注疏】“俊杰”，才德之异于众者。“廛”，市宅也。张子曰：“或赋其市地之廛，而不征其货；或治以市官之法，而不赋其廛盖。逐末者多，则廛以抑之，少则不必廛也。”
【理学讲评】俊杰，是才德出众之人。廛，是市上的房税。法，是市官的法禁。孟子说：“王政之要，在得人心。而人心之向背，亦视其行政之得失何如耳。且如贤能之士，乃国家所赖以辅治者，使弃而不用，则豪杰解体，而人心失矣。必于贤而有德者，隆礼以尊敬之；能而有才者，分任而器使之，使才德出众之俊杰，皆济济在位，而不肖者不得参与其间；则野无遗贤，朝无幸位。天下之士，凡以俊杰自待的，皆自庆其遭逢之不偶，中心喜悦，而愿立于其朝矣。至于日中为市，亦国家所资以通财用者，使征求太过，则商贾不行，而人心失矣。必于逐末者多，则量取其市地之廛而不征其货。若逐末者少，则但治以市官之法，而不税其廛。则上不废法，下不病商。天下之商，凡以有无相易者，皆不苦于征求之害，中心喜悦，而愿藏于其市矣。天下之士归之，则上不劳而政自理。天下之商归之，则赋不加而用自足。此用人理财之大端，王政之首务也。”
【元典】
“关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。”
【译文】关卡，只检查不征税，那么天下的旅客都会高兴，愿意经过那条道路了；对于种田的人，只要他们助耕公田，不征收私田的赋税，那么天下的农夫都会高兴，愿意在那样的田野里耕种了；人们居住的地方，没有劳役税和额外的地税，那么天下的人都会高兴，愿意来做那里的百姓了。
【诸儒注疏】解见前篇。但使出力以助耕公田，而不税其私田也。《周礼》：“宅不毛者有里布”，“民无职事者出夫家之征。”郑氏谓宅不种桑麻者罚之，使出一里二十五家之布；民无常业者罚之，使出一夫百亩之税，一家力役之征也。今战国时一切取之，市宅之民已赋其廛，又令出此夫里之布，非先王之法也。“氓”，民也。
【理学讲评】讥，是盘诘。借民之力以耕公田，叫做助。夫，是夫家之征，即今粮差等项。里之布，是一里二十五家之布，即今布绢等项。周制，民无常业的，罚他出一夫百亩之税、一家力役之征。不种桑麻的，罚他出一里二十五家之布。氓，是民。孟子说：“王政非止一端，如关隘去处，乃行旅之所往来，恐有奸细诈冒，圆当盘诘，若因而抽取货物，岂不失了远人：之心？必定为关市之法，但讥察异言异服之人，而不征其税，则天下之旅，皆；悦吾柔远之政，更相传告而愿出于其途矣。农夫乃王政之本，国家经费，多出其力。若又妄取以竭其资，岂不失了农夫之心？必修井田之法，但使通力合作以助耕公圃，而不复税其私田，则天下之农，皆悦吾恤农之政，更相传{告，而愿耕于其野矣。至于夫家之征与一里之布，皆先王所以罚游惰之民者。若市宅之氏，已出了麈税昀，使之安其常业，不复征其夫里之布，则天下之民皆悦吾厚民之政，更相传告，而愿为吾之民矣。凡此三事，皆王者恐失天下之人心，而曲为之体念；恐竭天下之财力，而曲为之撙节；宁损上以益下，勿瘠入以肥已，真天覆地载之心也。以此致王，不亦宜乎！”
【元典】
“信能行此五者，邻国之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”
【译文】真能做到这五个方面，那么邻国的百姓就会像敬仰父母一样敬仰他了。（邻国要想率领这样的百姓来攻打他，那正像是）率领子弟去攻打他们的父母，自有人类以来，没有能成功的。像这样就能无敌于天下。无敌于天下的人，是奉了上天使命的人。这样还不能称王的，是从来没有过的事。
【诸儒注疏】吕氏曰：“奉行天命，谓之天吏。废兴存亡，惟天所命，不敢不从，若汤、武是也。”此章言能行王政，则寇戎为父子；不行王政，则赤子为仇雠。
【理学讲评】天吏，是奉行天讨之君。孟子承上文说：“王者之政，能使士农商贾、行旅居民，无不归心，其明效大验，有如此者。特患今之人君，不能着实举行耳。诚能以实心行实政，将这五件一一见诸施行，则政事修明，德泽周遍，不但本国之民，欢欣鼓舞，戴以为君，即邻国之民，亦皆心悦诚服，仰之若父母矣。夫既仰之若父母，则邻国之民，就是我之子弟一般。那邻国之君，欲率其民以攻我，是率其子弟，以攻其父母，谁肯替他出力闹命。自生民以来，未有如此而能济事者也。这等样人心归服，则人不能捌我，而我常可以制人，天下谁能敌之。无敌于天下者，是乃奉天命而为天吏者也。谓之天吏，则凡逆天害民之国，皆得而诔伐之。可以抚安万民，宰翩六合，而王于天下矣。借曰不王天下，岂有是理哉？”按《书经》上说：“抚我则后，虐我则仇。”盖民。心无常，抚之，则邻国之民皆为子弟；虐之，则邦域之内尽为寇仇。其废兴存亡之机，甚可畏也。战国之君，率以诈力相敢，而不知人心一失，为敌滋多。故孟子特举王政之无敢者，谆谆言之，诚有国者所当鉴也。
【心学讲评】孟子曰：仁政行而王业必成，理也，情也，势也。审于理者，即人情之所必说；当乎情者，即大势之所必归。下顺人心，而即上合天意。其故可推详而信其必然矣。尽天下之人，为士、为商、为旅、为农、为氓而已矣。士之所以不归者，礼任不隆，贤奸杂进，以失其择主之望也。贤者宾之师之，能者信之任之，在位者皆俊杰，而君子之道昌矣。则天下之士，虽未履其庭，而闻而说之，愿立其廷以得展其所为者，此必然之理也。其得主而乐为之效，士之有此情久矣。商之所以不集者，既赋其廛，又征其货，以损其求赢之实也。逐末者多，则赋其廛而必不征其货；逐末者少，则治以法而并不税其廛；则天下之商虽未人其市，而闻而说之，愿藏其市以得遂其所欲者，此必然之理也。其趋利而必择其安，商之有此情久矣。旅之所以不倈者，名为立关以御暴，而实夺其财也。讥之即所以卫之，而货无征焉，则天下之旅闻而说之，愿出其路，以惟其所欲往，必然之理也，旅之情同也。农之所以不归者，废井田什一之法而增加其税也。复助法以用其力，而亩无税焉，则天下之农闻而说之，愿耕其野，以遂其生，必然之理也，农之情同也。市廛之民所以散者，既有廛居之赋，而又责以百亩一夫之征，宅不毛者之布，重困之而曰贫也。薄取应得之廛，而除无艺之求，则天下之民闻而说之，愿为之氓，以得有宁居，必然之理也，其求乐土而居之情同也。凡此五者，岂有术以诱天下哉！抑岂必就人国而施不测之惠以招致之哉！法立于此，而情动于彼。试设身而思之，有不说者乎？有不愿者乎？君子有不乐得其道，小人有不乐得其欲者乎？而世主趋小利而忘大计，策士矜权谋而废大法，明明一先王怀迩柔远之道而不能行耳。
诚翻然大悟，有怀保天下之心，而为平一六寓之远略，崇道以论官，节取以养民，行之能行之，无惮其周详；能行之信能行之，勿疑其迂阔；则天下之情得，而天下之势有不可决者乎？行之于一国，而声施于邻国，势之无微不彰者然也。邻国之民陷溺已深，而仇雠其君，以怙恃于我，其仰望之深，情也，即势也，莫能制其心也。或则疑夫其民愿归于我，而其君必疾忌而与我争，将欲攻我乎？乃不逞而欲犯我者，谁与攻之哉？其民而已矣。以我为父母，则皆我之子弟，率之而攻，未有为仇雠而攻父母者。生民以来，有此逆行之势哉？其倒戈内向之势不可必乎？夫势之已成也如此，于是而有伐暴吊民之师焉，强者无与之战，弱者无与之守，虽大国兵强，君骄将悍，民已散而孰能敌者？尽天下矣。夫同为侯王，其不相下者固然。乃一旦惟我所欲为，而无能敌，此岂人之所能为乎？天授之矣。所讨者天讨，则所命者天命，此奉天以平定天下，而天必不我违者也。民心得矣，天意归矣，然且疑诸侯之不易顺，万姓之不易服，四海之不易一乎？以情度之，匹夫匹妇之好恶甚易见矣；以势揣之，东西南北之风尚所必然矣。则上天宪数之攸归，又何疑哉！故行仁政而王天下，非迂计也，情也，势也，即理也。而无如世主之不能行何也！
【元典】
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”
【译文】孟子说：“人都有不忍伤害别人的心。先王有不忍伤害别人的心，才有不忍伤害别人的政治。用不忍伤害别人的心，施行不忍伤害别人的政治，那么治理天下就会像在手掌中转动它那么容易。”
【诸儒注疏】天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。言众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察识而推之政事之间。惟圣人全体此心，随感而应，故其所行无非不忍人之政也。
【理学讲评】孟子说：“天地以生物为心，人各得天地之心以为心，故可矜可怜之事，一触于外，而恻怛好生之意，遂动于中，这叫做不忍人之心。是心也，人皆有之。但众人每为物欲所蔽，故不能察识此心，而推之政事之间耳。惟古先圣王，私欲净尽，天理流行，满腔子都是不忍人之心，所以随感而发，行出来的，无非不忍人之政。如不忍人失养也，便为之制圃里，教树畜，以厚其生。不忍人之失教也，便为之设学校，明礼义，以复其性。皆真心自然，不由矫强。夫有是心而继之以政，则非徒善；行是政而本之于心，则非徒法。由是老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下虽大，以此心治之而有余矣。岂不如运之掌上而无难哉！夫不忍人之心一也，众人徇欲，则此心愈削而愈微；圣人无欲，则此心愈推而愈大。愈微，则违禽兽不远，愈大，则与天地同流。故能察识而扩充之，则可以复天地之初，而与先王同治矣。”
【元典】
“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”
【译文】之所以说人都有不忍伤害别人的心，（根据在于，）假如现在有人忽然看到一个孩子要掉到井里去了，都会有惊恐同情的心情--不是想借此同孩子的父母攀交情，不是要在乡邻朋友中博取名声，也不是讨厌那孩子惊恐的哭叫声才这么做的。
【诸儒注疏】“乍”，犹忽也。“怵惕”，惊动貌。“恻”，伤之切也；“隐”，痛之深也。此即所谓不忍人之心也。“内”结；“要”，求；“声”，名也。言乍见之时便有此心，随见而发，非由此三者而然也。程子曰：“满腔子是恻隐之心。”谢氏曰：“人须是识其真心，方乍见孺子人井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。内交，要誉、恶其声而然，即人欲之私矣。”
【理学讲评】乍见，是骤然看见。孺子，是孩子。怵惕，是惊动的模样。恻，是伤之切。隐，是痛之深。声，是名声。孟子又说：“天下之人，各一其心，我却谓人皆有不忍人之心者，从何处验之？盖人情于从容闲暇之时，容可安排矫饰；惟是卒然感触，着不得一毫思虑的去处，才是真心。今有人骤然见一无知孺子将入于井，无论亲疏厚薄，智愚贤不肖，皆必为之怵惕而惊动不宁，恻隐而痛伤甚切。盖触于目，激于衷，其真心自然呈露，有不容已者。这不是要交结那孺子的父母，使之感戴而为之；也不是要乡党朋友，称誉他的仁德而为之；也不是怕人非议，恶此不仁之名而为之。乃卒然感遇，良心自形，发之骤而无暇思维，动以天而不待勉强，一无所为而为之者也。即此验之，可见不忍人之心，果是人人同具，不独先王有之矣。盖人得天地生生之理，满腔子都是此心，故其发见真切如此。推之则舜矜不辜，禹：泣无罪，亦不过即此乍见孺子之心，充之以保四海耳。”孟子尝以见牛觳觫之：心启齐王，盖与见孺子之意互发，人主能扩充是心，以行如保赤子之政，则仁不可胜用矣，何有于先王之治哉？
【元典】
“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之。端也。”
【译文】由此看来，没有同情心的，不是人；没有羞耻心的，不是人；没有谦让心的，不是人；没有是非心的，不是人。同情心是仁的开端，羞耻心是义的开端，谦让心是礼的开端，是非心是智的开端。
【诸儒注疏】“羞”，耻己之不善也；“恶”，憎人之不善也。“辞”，解使去己也；“让”，推以与人也。“是”，知其善而以为是也；“非”，知其恶而以为非也。人之所以为心，不外乎是四者。故因论恻隐而悉数之，言人若无此则不得谓之人，所以明其必有也。“恻隐，羞恶，辞让、是非”，情也。“仁、义、礼、智”，性也。“心”统性情者也“端”绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。
【理学讲评】端，是头绪。孟子承上文说：“人见孺子入井，即有怵惕恻隐之心，又皆发于自然，不待勉强。这等看来，可见好生恤死，人之同情，未有可伤可痛之事交于前，而悲伤哀痛之意不动于中者。若无恻隐之心，则非人类也。观恻隐之心，则羞恶、辞让、是非之心可知。如己有不善，未有不羞耻者；人有不善，未有不憎恶者，此心人人皆有。若无羞恶之心，则非人类也。理所当辞，则必辞使去己，理所当让，则必让以与人，此心亦人人皆有。若无辞让之心，则非人类也。知其为善，则必以为是；知其为恶，则必以为非，此心亦人人皆有。若无是非之心，则非人类也。是人之所以为心，只此四者而已。然此四者之心，所以感而遂通，触而即应者，为何？是皆吾性之所固有，而发之为情者耳。盖性中有仁，其慈爱之真，有蔼然而不容已者。故遇有可伤可痛之事，而恻隐之心自形，此乃仁之端绪也。性中有义，其裁制之宜，有截然而不可紊者。故遇有可耻可憎之事，而羞恶之心自发，此乃义之端绪也。性中有礼，其斋庄恭敬，有自然之品节。故出之即为辞让之心，此乃礼之端绪也。性中有智，其灵虚洞彻，有本然之衡鉴。故出之即为是非之心，此乃智之端绪也。性虽观见，而呈露必有端倪，就如丝虽难理，而寻绎皆有端绪的一般。有是性，则有是情，因其情，可以知其性矣。然则扩充之功，岂可诿哉！”
【元典】
“人之有是四端也，犹其有四体也，有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
【译文】人有这四种开端，就像他有四肢一样。有这四种开端却说自己不行，这是自己害自己；说他的君主不行，这是害他的君主。凡自身保有这四种开端的，就懂得扩大充实它们，（它们就会）像火刚刚燃起，泉水刚刚涌出一样，（不可遏止。）如果能扩充它们，就足以安定天下；如果不扩充它们，那就连侍奉父母都做不到。
【诸儒注疏】“四体”，四肢，人之所必有者也。自谓不能者，物欲蔽之耳。“扩”，推广之意。“充”，满也。四端在我，随处发见，知皆即此推广，而充满其本然之量，则其曰新又新，将有不能自己者矣。能由此而遂充之，则四海虽远，亦吾度内，无难保者。不能充之，则虽事之至近而不能矣。
此章所论人之性情、心之体用，本然全具，而各有条理如此。学者于此反求默诚而扩充之，则天之所以与我者可以无不尽矣。程子曰：“人皆有是心，惟君子为能扩而充之；不能然者，皆自弃也。然其充与不充，亦在我而已矣。”又曰：“四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。”愚按：四端之信，犹五行之土，无定位，无成名，无专气，而水、火、金、木无不待是以生者。故土于四行无不在，于四时则寄王焉，其理亦犹是也。
【理学讲评】四体，是手足。贼，是害。扩，是推广。充，是满。孟子承上文说：“恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固为仁义礼智之端矣，然这四端，非本无而暂有者。人有这心，决然有这四端；就如人有这身，决然有这四体。天下无四体不备之人，则亦岂有四端不具之人乎？既是人皆有之，则扩充之功，人皆能之矣。故有是四端，而自谓不能扩充者，是置其身于不善之地，而自害者也。或谓其君不能，而不勉之以扩充之功者，是引其君于不善之地，而害其君者也。为人臣者，固不忍薄待其君，而爱其身者，又岂可自处其薄哉？但人多为私欲所蔽，不能察识而扩充之耳。若使凡有四端于我者，皆能察识此心，知得扩充的道理，如有恻隐之心，则知以其所不忍，达之于其所忍，以扩充之以求仁；有羞恶之心，则知以其所不为，达之于其所为，而扩充之以行义；至于辞让、是非之心，亦莫不然。则本体昭融，真机活泼，引之而即起，触之而即通，其日新月盛之机，就如火之方炽，而不可扑灭；泉之方出，而不可壅遏矣。苟能由此方动之机，而遂充满以极其量，则仁无所不爱，义无所不宜，礼无所不敬，智无所不知，举四海之大，皆囿吾一心之中，自足以保之而无难矣。苟为不充，则仁义礼智，终非己有；性分日亏，彝伦攸敦，虽至亲若父母，且不足以事之，而况于四海乎！”夫此一心也，充之，则可以横乎海宇；不充，则不能行于家庭。古之先王，所以始于家邦，终于四海者，惟善推其所为而已。齐宣王知爱一牛，而功不加于百姓；梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之；皆不能以不忍人之心，行不忍人之政者也。何足以语先王之治哉！
【心学讲评】孟子曰：世主无不有可治天下保四海之资，而规规然狭小于功利之中，其臣又为王道高远难行之，说以蔽锢之是其良心之不容昧者未尝不时一发见焉，而功利之术牿之反复，则乍见而终隐。呜呼！一心可以涵万理，一念可以周六合，仁不仁之分，在充不充而已。
夫人之心，用焉而无不灵，施焉而无不顺，我体之于上天生人之理，而静察于夫人必动之几，岂不皆有不忍人之心哉！我与人而皆人也，己所不可忍，即人所不能忍者也。割弃斯民之生死，漠然不恤，皆利欲逞而强其心之不安。若其人忧而不能忍其愤叹、人乐而不能忍其欣说之本心，则匹夫匹妇有之，帝王亦有之；尧、舜、汤、武有之，桀纣亦有之；而奚容自昧乎？然而其心然，而其政不然，则将疑心之起灭于一念，而无可与人同忧与人同乐之条理哉？而不观夫先王乎？先王不忍人之心，亦犹夫人之心也。乃既有此心，则不忍不与同忧者，即有所以远人之忧者；不忍不与同乐者，即有所以遂人之乐者。好者聚之，而已原不劳；恶者勿施，而已原不损。而教养之纲纪，顺此一念而无不有修理之可循也。然则以不忍人之心行不忍人之政，人一也，不容忍者一也，可以全一人者，即可以全天下。尽吾所不可忍，而吾心之安，即天下之情皆得。因人而治，因时而治皆此心无所缺之条绪，即天下无所难治之理也。不犹运之掌上乎！甚哉！此人人皆有之心，即天下治平之理，察识之而岂其远哉？
乃今之言政者曰：世主之德，不先王若也，先王之心，惟天授之独得，而谓人皆有之，将疑吾言之过许斯人而厚望之耳。乃吾断然于人欲横行天理澌灭之余，而谓人皆有不忍人之心，岂信在我之心，而不曲体天下气质之不齐乎？天之命人，此心也，未知天者不易语也。人之存之而全有之者，此心也，未能存养者不易测也。今且就夫人而言之，奚必问其心之存去何如哉！但犹是人耳，乍见孺子将人于井，前之未尝拟一阽危之象，后之或不能善其拯救之术，而当斯时，则皆有怵然而惊。惕然而惧，恻然而动、隐然而悲之心矣。此心也，发于不及觉，不知其所从来；动于不自持，尽忘乎其有他念。夫人之心一转念而其出也异，则有恩怨毁誉之情焉。乃试反而察人之此心，谓以内交于孺子之父母而市恩乎？非也。谓以要救人之誉于乡党朋友乎非也。谓恶残忍之恶名而避乎？非也。任其然而不得不然，有其必然而不知其所以然。夫人试反而思之，人皆有之，而己独无乎？己既有之，而谓人之君或不有乎？天理见于初几，而人心效其必动，有如是乎？
则由是观之，而人之为人，心之为人之心，类可推矣。草木有气而无情，禽兽有情而无理，兼情与理而合为一致，乃成乎人之生。故遇物之危而恻然动，见人之哀而隐然恤，虽残忍习成，而当可恻可隐之时，则心必动，如其悍然而恝忘之，则必非人而后然矣。如己有可愧而羞之，见人有不善而恶之，虽廉耻道丧，而于可羞可恶之时，则心必动，如其坦然而忽忘之，则必非人而后然也。得非所有，不容已于辞；人不可陵，不容已于让；虽骄盈气盛，而当必非必让之际，则心为之动，如其傲然而安之，必非人而后然矣。理所同是，不可以为非；理所必非，不可以为是；虽私利相蒙，而当一是一非之着，不觉而动，如其冥然而莫觉，则必非人而后然矣。贤者全此心，而不肖者亦不昧；后念失此心，而前念必不迷也。孰有终身而无一日之明，终日而无一念之发者乎？是何也？天命之为人，而仁义礼智早在性中，牿亡之余，不能尽丧，因感而发者，仁义礼智之本体于此见端也。
夫仁之全体大矣，以遍民物而施其爱，而其不忍之心，即此偶露之恻隐，无异心也。义之全体精矣，以制事物而无不互，而其不为之心，即此乍然之羞恶，无异心也。吾性之礼，节文无不具焉。而不僭之则，即此不容已之辞让之心也。吾性之智，物理无不察焉，而不昧之明，即此不可诬之是非之心也。全其心之体者，大用即此而流行。则先王不忍人之政，由其不忍之心，而不忍不互，不忍不中，不忍不别，经纬万变而咸因于一念。乃失其心而不能存者，其不忍为其所不为，受其所不可受，诬其所不可诬，亦忽遇所感于计较不起、思虑不及之际而见其端。此端也，以全体注于一念，而一念即其全体。然则于以推行仁义礼智之实，岂有不能者哉？则其有是四端也，犹其有是四体，而在手能持，在足能行，皆不待于体之外而别求用也。四体有强弱，而无不可持、无不可行之体；四端有偏全，而无不可爱、不可互、不可履、不可辨之心。乃今之人君，虽其无有仁义礼智之成能，而乍然之顷，岂无此四端也？之四端既自有之，乃曰仁义礼智之以运天下于掌者，非我能也。高者以功利为己能，卑者以嗜欲为己能，岂非自贼者乎？其臣亦曰，吾君所能者，功利而已矣，不然则偷安以遂其所欲而已矣。君有其天良而，我摧折其生理，岂非贼其君者乎？如其因此念而求之，而其心之不可遏，以行乎政之不可废者，将何如哉！
如使凡有四端于我者，因其必发之几，而自察识其心之何以生，因以知其心之不可止，而为臣者又能迎其几以使之自求而自得焉，于是而知一念之如是则他念之必不能不如是；一事之可能，则事事之无不可能；此不可忍也，孰可忍也？此不可为也，孰可为也？此不可争也，孰可争也？此不可不辨也，孰可不辨也？扩其现在之心，以仁心而得仁术，经权常变，皆有可自遂之本心；充其未生之心，以万理而生一心，觉天地民物，皆无不可通之心理。信能然矣，斯时也，发而不可复禁，顺而无能相御，火之始然，泉之始达，郁者散而滞者通，及于一家，及于一国，及于天下，不忍之心炽盛周流，良自乐也。心之所莫息，即政之所必行，仁义礼智之大用日新而益广，岂有涯哉！天下运掌，而孰曰不能乎！
故止此一心也，其量本充，而能充者存乎人耳，则保四海者无不足也。四海虽大，其人虽众，不忍其失养而养之，不忍其失教而教之，止此不忍之心满于其量而已矣。乃有此心矣，无不可充，而私欲蔽之，邪说辞之，止于此而已矣；则勿论天下也，即以事父母，而在心之爱且或夺之而不行，一事之孝且又继之以不顺。不足以事父母，岂其不能哉？所不为耳，夫人即不肖，亦孰无事父母之诚，忽动而不可已者？然而足事者不多得。则以此思之，仁民爱物而以义、礼、智尽其用，亦孰无此可能之端？狭小于功利之中，蔽锢于嗜欲之内，而上下相诿曰不能。故不能之说，以贼天下而有余。
此章前后俱自人君上讲，中间推开印证耳。俗讲全不相贯。“以不忍人之心”句推开说，不顶先王运掌，且是做得去，不曾说效。“所以谓”三字有情。
【元典】
孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫、匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智。’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”
【译文】孟子说：“造箭的人难道比造铠甲的人不仁吗？造箭的唯恐（造的箭不尖利）不能射伤人，造铠甲的唯恐（铠甲不坚硬）使人被射伤。（求神治病的）巫医和（做棺材的）木匠之间的关系也是这样。所以谋生的职业不能不慎重选择啊。孔子说：‘住在有仁德的地方才好。经过选择却不住在有仁德的地方，哪能算聪明？’仁，是天（赋予人的）最尊贵的爵位，是人最安定的住所。没有谁阻挡他（行仁），他却不仁，这是不明智。”
【诸儒注疏】“函”，甲也。恻隐之心，人皆有之，是矢人之心本非不如函人之仁也。巫者为人祈，祝利人之生；匠者作为棺椁，利人之死。里有仁厚之俗者，犹以为美。人择所以自处，而不于仁，安得为智乎？此孔子之言也。仁、义、礼、智，皆天所与之良贵。而仁者，天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓元者善之长，也故曰：“尊爵”。在人则为本心全体之德，有天理自然之安，无人欲陷溺之危。人当常在其中，而不可须臾离者也，故曰“安宅”。此又孟子释孔子之意，以为仁道之大如此，而自不为之，岂非不智之甚乎？
【理学讲评】矢人，是造箭之人。函人，是造甲之人。巫，是祈禳的。匠，是造棺椁的。御，是止。孟子说：“恻隐之心，人皆有之。那矢人之心，岂不仁于函人哉？其初一而已矣。但矢人造箭，惟恐箭之不利而不伤人；函人造甲，惟恐甲之不坚而至于伤人。术业既殊，故其存心自不能不异耳。不但这两样人，那巫者以祈禳为事，常利入之生；匠者以造棺为业，常利人之死。是匠者之心，岂不仁于巫者之心，乃其术业使之然也。故术之在人，关系甚大。习于仁，则有仁人之心，而善端曰长；习于不仁，则亦有不仁之心，而恶念日增。人之择术，岂可以不慎哉？孔子曾说：‘习俗移人，贤者不免。里有仁厚之俗，择居者尚以为美；若人之择术而不处于仁，则本心之明已失，安得为智乎？’观孔子之言，则可以见仁之当处矣。夫仁之为道，论其贵，则为天之尊爵，论其安，则为人之安宅。盖凡天所赋予之善，皆为天爵。而仁乃天地生物之心，居五常百行之上，得之最先，而所统最广，就如爵位尊贵，无所不统的一般，所以说天之尊爵也。凡人所居止之处，皆谓之宅。而仁则有天理自然之安，无人欲陷溺之危，人当常在其中，而不可须臾离者，就如高堂大厦，住得安稳的一般，所以说人之安宅也。这尊爵安宅，是己所自有，人皆可居，本非他之所能止者；而乃不知择而处之，则取舍之分不明，而是非之心已失矣。故孔子谓之不智也。观孔子之言，则慎于择术者，可不务于求仁哉？”
【元典】
“不仁、不智，无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”
【译文】不仁、不智，无礼、无义，只配当别人的仆役。当了仆役而觉得当仆役羞耻，就像造弓的觉得造弓可耻，造箭的觉得造箭可耻一样。果真觉得可耻，不如就行仁。行仁的人就如比赛射箭：射箭手先要端正自己的姿势，然后放箭；射不中，不怨恨赢了自己的人，只有反过来在自己身上找原因罢了。
【诸儒注疏】以不仁，故不智；不智，故不知礼义之所在。“如耻之，莫如为仁。此亦因人愧耻之心，而引之使志于仁也。不言智、礼、义者，仁该全体。能为仁，则三者在其中矣。为人由己，而由人乎哉？
【理学讲评】人役，是为人所役使。孟子承上文说：“仁义礼智，乃人之四德，本自相因者也。若择术而不处于仁，则物欲日蔽，本心日昏，固谓之不智矣。夫既不智，则不复知礼义为何物，而动必越礼，行必乖义，又将无礼无义矣。四者尽无，则人道已丧，自置其身于卑贱之地，而天下之有德有力者，皆得而役使之，岂不为人役乎？既为人役，则虽有愧耻之心，而终不可免，就如业弓之人而耻为弓，业矢之人而耻为矢，虽欲不为弓矢，不可得也。如知人役之可耻，而必求所以免之，岂有他术哉？亦惟反其不仁而为仁耳。所尊者天爵，始可去卑而为尊；所居者安宅，始可易危而为安，自强之计，无出于此。然仁亦岂待于外求哉？求在我而已矣。盖仁者之于仁，就如射者之于射一般。射者必内正其志，外直其体，然后发矢。若发而不中，不怨那胜己的，惟反求诸身，以为吾志容有不正，吾体容有不直，求所以正之直之而已。为仁由已而不由人，何以异此。盖仁本固有，一反求而仁无不在。仁统四端，一为仁而智与礼义无不该矣，何患为人役哉？此择术者，所以必处于仁也。”按战国之君，不务行仁，而以力相尚，往往小役大，弱役强，至于辱身亡国而不悟，故孟子谆谆言之。一则曰，不仁则辱，如恶之莫如贵德而尊士。一则曰，不仁则为人役，如耻之莫如为仁。皆启其羞恶之良，而进之以强仁之事，其旨最为深切。人生所宜深省也。
【心学讲评】孟子曰：人之有心也，而术生焉。乃术生于心，而还以生心，善恶各成其条绪。习之不已，而其中之条条绪绪日以着，而乐为之不舍，则心亦专移于此而尽忘其他。此非心之咎也明甚，而天下举归其咎于心，不已过乎！
夫人心之本体，自有其至安而必处者，迨其牿亡之余，则又有惭愧而不能自安者。能不失其天良者，于此求之而已矣。自其本心而言之，人之所以为人者，仁而已矣。迨其后而仁、不仁分焉。今夫矢人，孰能谓其所为者非不仁之器乎？而从其心以核之，非有所忮害而欲杀其人也，则以视函人之所为以卫人之生者，又岂有别哉！各习其事，各尽其能而已矣。然及其为之也，则专心致志以为之心亦尽于所为之中矣。矢人则惟恐不伤人，非其所伤者所欲必杀也，而精之又精，求一念之欲人生而宽之者无有也。函人则惟恐伤人，非其所欲不伤者所欲必生也，而密之又密，求一念之听人死而不恤者无有也。此其得失，不在心，而心从乎其所为。天下事之类有然者多矣。巫岂必仁哉？而惟恐人之不生；匠岂必不仁哉？而惟恐人之不死。所为在此，而所利在此，又岂矢人与匠之独利，而函人与巫之独不利乎？术使之然耳。故心可任其固然，而术者千涂万派之分，两端而止：义利也，生杀也，君子小人也。志至之，知从此入之，力从此用之，师授之，友辅之，孰其肯綮者自不容已于中废，乃仁不仁背驰，而终不相杂，慎之于其始而已矣。不慎，则本非残忍之心，而成乎贼害者迷而不复。天下之为刑名，为耕战，为纵横，为无父无君之教，皆、矢匠之属也，可不慎乎！
夫慎之之术无他。是非之心不昧，则择善之识必明，亦因吾心固有之智而已矣。故孔子曰：“择居者以里有仁厚之俗为美。身且以仁而安，而况心乎！若择所以用此心者，而处于不仁之术，斯人也，虽利害精，而焉得谓之智也？以孔子之言思之，择处之必审，岂有难辨之得失哉！诚择焉，而仁之当处也明矣。夫仁，岂非天之尊严乎？天以大生之理生万物、统万物而为其父母，乃即以此理授之于人，而使抚伦类以为之君长，何尊如之！人能居之，而宅岂不安乎？天下至凶至危之涂，皆始于嗜杀之一念；而慈和者物之所不争，矜育者物之所不忍害，何安如之？人之择术，抑求其尊以安者而已矣。仁道甚易，为之由已，谁御之而使不仁乎？则惟一是一非之涂显陈于前，而偶一念之狂趋，尽忘其得失之明辨，不智乃以成乎不仁。仁涵于心，而智因术而始见。故君子清心以无蔽其本体之明，而明断以察夫流俗之好尚，惟其智而已矣。夫智不智决于初念之明。以下阙。
【元典】
孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。
【译文】孟子说：“子路，别人指出他的过错，他就高兴。禹，听到善言，就拜谢。伟大的舜又超过了他们，好品德愿和别人共有，抛弃缺点，学人长处，乐于吸取别人的优点来修养自己的品德。”
【诸儒注疏】喜其得闻而改之，其勇于自修如此。周子曰：“仲由喜闻过，令名无穷焉。今人有过，不喜人规，如讳疾而忌医，宁灭其身而无悟也。噫！”程子曰：“子路，人告之以有过则喜。亦可谓百世之师矣！”书曰：“禹拜昌言。盖不待有过，而能屈己以受天下之善也。言舜之所为，又有大于禹与子路者。“善与人同”，公天下之善而不为私也。己未善，则无所系吝而舍以从人；人有善，则不待勉强而取之于己。此善与人同之目也。
【理学讲评】孟子说：“古之圣贤，其乐善之诚皆同，而分量之大小则异。昔圣门弟子有子路者，是勇于自修的人，其心惟恐己之不善，失于不知，而不能改，故人来说他的过失，便欣然喜受，以为幸而可改也。夏王大禹，是不自满假的人，其心惟恐人之有善壅于不闻，而不能行，故一闻善言，便肃然拜受，以为幸而可行也。一喜一拜，其乐善之心，皆出于诚如此。至于大舜，则又有大于禹与子路者。盖子路之喜，犹见不善之在己，未能忘己；禹之拜，犹见善之在人，未能忘人。舜则见得这善，是天下公共的道理，非是一人的私物，不把做自己的，也不把做别人的，而与人同其善焉。如有见于己之未善，便舍却自己，而翻然从人，一毫无所系吝。有见于人之善，便乐取于人，而为之于己，一毫无所勉强。人己两忘，形迹俱化，这叫做善与人同。其心胸何等开豁，其气象何等浑融，视禹与子路诚有间矣。此舜之所以为大也。然此二圣一贤，论其分量，则舜优于禹，禹优于子路。论学者所造，则必由子路之克己，而后可以希禹；由禹之下人，而后可以希舜。不然文过饰非，过将曰积，而诎诎之声音颜色，士止于千里之外矣，其谁乐告以善哉？此又希圣者所当知也。”
【元典】
“自耕稼、陶、渔，以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”
【译文】舜从当农夫、陶工、渔夫，直到成为天子，没有哪一点长处不是从别人那里学来的。吸取众人的长处来修养自己的品德，这又有助于别人培养品德。所以，君子没有比帮助别人培养好品德更好的了。
【诸儒注疏】舜之侧微，耕于历山，陶于河滨，渔于雷泽。“与”，犹许也，助也。取彼之善而为之于我，则彼益劝于为善矣，是我助其为善也。能使天下之人皆劝于为善，君子之善，孰大于此。
【理学讲评】陶，是烧造瓦器。渔，是捕鱼。与，是助。孟子又说：“舜之所以大于禹与子路者，固以其取善于人矣。然舜之取于人，不但一时为然，从那侧陋之日，耕于历山，陶于河滨，渔于雷泽，以至登庸而为天子，一生所行，只是取诸人以为善。或闻一善言，或见一善行，不问其出于刍荛，出于岳牧，无不并取而兼用之。其好问好察之心，盖有穷达不移，始终无间者。夫取人之善而为之于己，虽未尝有及物之心，然天下有善的，以见取为荣，自然益励于善；天下有未善的，以不见取为耻，都勉而为善，是乃助人之为善者也。夫使天下之人，皆劝于为善，则视人惟我，视我惟人，无尔我形骸之隔，真有如天之无不覆，地之无不载者。君子之善，孰大于是哉？此舜之所以大于禹与子路也。盖圣人之心，至公至虚，公则小大不遗，而取善之途广；虚则人已两忘，而取善之心融。舜所以能用中于民而成其大者如此。后世以聪明自用者，视天下若无一足以当其心，其究至于恶闻其过，而昌言且不至矣，何由与人为善乎？”
【元典】
孟子曰：“伯夷，非其君，不事；非其友，不友。不立于恶人之朝，不与恶人言；立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。”
【译文】孟子说：“伯夷，不是他理想的君主就不去侍奉，不是他中意的朋友就不去结交。不在恶人的朝廷里做官，不同恶人交谈。在恶人的朝廷里做官，同恶人交谈，就觉得像是穿戴着上朝的衣帽坐在泥土炭灰上一样。把这种厌恶恶人的心情推广开去，他就会想，如果同一个乡下人站在一起，那人帽子戴得不正，就该生气地离开他，就像会被他玷污似的。因此，诸侯即使有用动听的言辞来请他的，他也不接受。不接受，就是不屑于接近他们。”
【诸儒注疏】“涂”，泥也。“乡人”，乡里之常人也。“望望”，去而不顾之貌。“浼”，污也。“屑”，赵氏曰：“洁也”。《说文》曰：“动作切切也。”“不屑就”，言不以就之为洁，而切切于是也。“已”，语助辞。
【理学讲评】涂，是泥。乡人，是乡里间的常人。望望，是去而不顾的意思。浼，是污。屑，是洁。孟子说：“古之人有伯夷者，其平生只是一个‘清’字做到极处。上则择君而事，非可事之君，则弗事焉。下则择友而交，非可交之友，则弗友焉。当是时，国君有不善的，必不肯立于其朝。国人有不善的，必不肯与之言。使其立于恶人之朝，与恶人言，则此心跟躇不宁，就如着了朝衣朝冠坐于涂炭的一般，有不能一息安者，其恶恶之严如此。推他这恶恶之心，莫说真是恶人不肯近他，就是与乡里常人并立，其冠不正，亦失礼之小耳，他也看做不好的人，必望望然去之，若将污累及己，而远之惟恐不速也。莫说是恶人之朝，不肯就他；虽是诸侯有善其辞命，卑礼屈节来征聘他，他也必不肯受。所以不受者，盖其心视天下无可事之君，亦无可立之朝，故不以就之为洁，而切切于就也。此其立己甚峻，不肯降志而辱身；待人甚严，不肯和光而同俗。伯夷所以为圣之清者如此。”
【元典】
“柳下惠不羞污君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，阮穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”
【译文】柳下惠不认为侍奉坏君主是羞耻的事，也不因为官职小而瞧不上；到朝廷做官，不掩藏自己的贤能，必定按自己的原则行事；被国君遗弃而不怨恨，处境穷困而不忧伤。所以他说：‘你是你，我是我，即使你赤身裸体地在我身旁，你又哪能玷污我呢？’所以他能高高兴兴地同这样的人处在一起而不失去自己的风度，拉他留下，他就留下。拉他留下他就留下，这也就是不屑于离开罢了。
【诸儒注疏】柳下惠，鲁大夫展禽，居柳下而谥“惠”也。“不隐贤”，不枉道也。“遗佚”放弃也。“悯”，忧也。“尔为尔”至“焉能浼我哉”，惠之言也。“袒裼”露臂也。“裸裎”，露身也。“由由”，自得之貌。“不自失”，不失其正也。“援而止之而止”者，言欲去而可留也。
【理学讲评】遗佚，是放弃。阮穷，是困穷。悯，是忧。露臂的叫做袒裼，露身的叫做裸裎，都是无礼的模样。由由，是自得的意思。援，是留。孟子说：“昔鲁大夫有柳下惠者，其为人只是一个‘和’字做到极处。与伯夷相反，故有君可事，便委身事之，虽污君而不以为羞；有官可居，便安心居之，虽小官而不以为卑。其进而事君居官也，推贤让善，未尝隐人之贤，且直道事人，不肯枉己之道。虽是为人所放弃而身处困穷，其心亦无入不得。遗弃而无所怨尤，困穷而无所忧患，盖其坦夷平易有超然于进退荣辱之外者如此。其平日尝说：‘人生世间，形骸既分，善恶自别；尔自尔，我自我，原不相关；虽袒裼裸裎无礼于我侧，亦尔之自失耳，能污浼及我哉？’所以不择交游，不立崖岸，由由然与众人并处，而不自失其正焉。虽当欲去之时，有留住他的，他便住了。这等援而止之而止，则是视天下无不可事之君，无不可居之官，而亦无不可处之众。故不以去为洁，而切切于去也。此其进退绰然，虽降志辱身而不以为屈；人已有辨，虽和光同俗而不以为非。柳下惠所以为圣之和者如此。”
【元典】
孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”
【译文】孟子又说：“伯夷狭隘，柳下惠不严肃。狭隘与不严肃，君子是不效仿的。”
【诸儒注疏】“隘”，狭窄也。“不恭”，简慢也。夷、惠之行，固皆造乎至极之地，然既有所偏，则不能无弊，不可由也。
【理学讲评】隘，是窄狭。不恭，是不整肃的意思。由，是行。孟子既述伯夷柳下惠之为人，遂从而断之说：“君子处世待人，自有个大中至正的道理。才偏着一边，便少了一边，非中道也。如伯夷之清，固是高洁，然却少了和这一边，其弊至于圭角太露，界限太严，看得天下没一个好人，就是衣冠不正这样小节，也便包容不得了，其度量何等窄狭，是失之隘也。柳下惠之和，固是平易，然却少了清这一边，其弊至于不修廉隅，不循礼度，看得世上没有一个不好的人，就是袒裼裸裎这样无礼，也都不计较了。其威仪全不整肃，是失之不恭也。夫伯夷、柳下惠都是圣人，就他身上来看，不至如此。但学了伯夷，其流必至于隘。隘则可以洁身，不可以容众接物；君子但取其清，弗由其隘也。学了柳下惠，其流必至于不恭。不恭则可以谐众，不可以砥行立节。君子但取其和，弗由其不恭也。盖必清而能通，不至于违世而绝俗；和而能介，不至于同流而合污，乃为中正之道，而君子所当由者耳。学者可不慎哉？”观此言而孟子愿学孔子之意，隐然在言外矣。
【心理穿梭】庆源云：“子路是范我驰驱而不遇王者，故不获禽；管仲则诡遇以逞桓公之为，故得禽多耳。”说管仲处是，说子路处则非。子路若得君专而行政久，亦岂遂足以成伊、傅之业哉？其贤于管仲者，子路得王道之偏，管仲则别是一帆风耳。故有王者起，子路可以其所长备垂、益九官之用；若管仲所学所为，必逢显诎矣。
道之大者功必至，而道之未全者功不能大。若夫有功者，不必能合于道，乃其功亦不小；顾其功虽大，而终不能高。盖大小在成绩，而高卑在规模也。
集注所云获不获，以功言，而非以遇言。管仲九合诸侯，一匡天下，一朝而获十也。子路范我驰驱，而疏漏处不少，其失禽也亦多矣，岂但不遇王者之故哉？
陵阳李氏因集注“道明德立”语生先后见，谓道明而后德立，必先知言而后养气。此种语，说得似有径路，而于圣学之津诶，则杳未有见。今且看知言是如何用功，养气是如何用功。若人将集义事且置下不料理，且一味求为知言之学，有不流而为小人儒者哉？知言是孟子极顶处，唯灼然见义于内而精义入神，方得知言。苟不集义，如何见得义在内？既不灼然精义之在吾心，而以求知天下是非得失之论，非屑屑然但从事于记诵词章，则逆诈、亿不信，为揣摩钩距之术而已矣。
集注于“知言”下个“尽心知性”，是何等语！此岂漫未集义者初学之始事？知言至处，是“大而化之”之境；养气至处，只得“充实而有光辉”。若以为学之序言之，养气以徙义为初功，知言以穷理为始事，内外、主辅虽并进，而自有别。此与《大学》格、致、诚、正之序同。知不至，固意不能皆诚，然抑非待物之尽格，知之已至，而后始有事于诚正也。故曰“壹是皆以修身为本”。后其内而先其外，岂知本之学哉！
庆源云“曾子之自反，以缩不缩为勇怯”一语，大失本旨。自反虽是处世一枢机，然曾子之言大勇，与孟子之引此，则意在缩，而不在自反。缩者，集义也。唯其缩，乃能生浩然之气而塞两间。若不缩，则固为欺人负理之事，虽自反而怯，亦何救哉！齐宣以不缩，千里而畏人，正所谓“胡不惴焉”者。既惴矣，而犹可谓勇乎？
庆源惟不察于此，故又云“所守之要，非舍之所能知”，竞将自反为约。不知此之言约，是与不约者相形出底。前云“孟施舍守约”，此云“曾子守约”，亦是一例。自黝视之，则舍之守气为约；自舍视之，则曾子之守气又为约矣。
孟子吃紧工夫在气上。集注云“一身之气”，意与下言塞两间之气分大小。然后云“气，体之充也”，则塞乎两问者，又安在非一身之气邪？气是个不恐惧的本领，除告子外，则下而北宫黝，上至曾、孟，皆以此为不动心之道，特其所以守之者有约不约之分耳。
内里有个义作骨子，义即缩也，故曰“义以直内”。以听气之自生，则守之功约，而其用大。若其不然，则守之气之末流，其功不约，而用反有所诎尔。约以言其守气者，而非与气为对。气只(其)［共］此一个气。曾、孟之气，较黝、舍百倍刚大而塞两间，非曾、孟舍气不守，而别守一自反以为约法也。不出吾心而守之，乃以塞乎两间，则日约。所守在此，其气亦尽于此，则频用气而频须守，斯不约矣。若北宫黝者，日奔命于褐夫、万乘、挫事、恶声之间而不给也。
“不得于言”一“言”字，所该者甚大。凡天下事物之理，可名之为言者，皆言也。孟子向后说波、淫、邪、遁之辞，却但从言之差谬者一边说，则以当其世而为齐之卿相，则异端说士杂沓进前，自势所必有，须与之距其邪说尔。
乃欲辟人之妄，则岂徒在逆亿钩距之间哉？己之真不显，则人之妄不可得而辟。故知言之成效，在邪说之不能乱；而知言之全体大用，则唯义精仁熟，于是非得失之百致，炳然如日光之被物，容光必照，而天下之理自莫有能遁焉者矣。
知此，则告子之“不得于言，勿求于心”也，亦谓：天下之理，本非吾心之所有而不可胜穷。即是非得失之不能解了者，姑且是与为是，非与为非，因应乎天下，听物论之不齐而无庸其察。若求于心者，役心于学问思辨以有得，而与天下争，则疑信相参，其疑愈积。不如听其自得自失于天地之间，可以全吾心之虚白，而由虚生白、白以无疑之可不动其心也。若云告子于己言之有失，不反而求之以期其必是，则亦孟浪狂躁之妄人耳，何以能先孟子而不动心邪？抑谓“杞柳”“湍水”，屡易其说，为“勿求于心”之证。乃不知论性三说，立喻不同而指归则一，非有不得于“杞柳”之说，遂顺唇舌之波而改为“湍水”之喻也。说见后篇。
先须识得告子是如何底蕴，方于此一章大义得贯彻分明。先儒于此，俱皂白不下。
告子谓“不得于言，勿求于心”，只缘他自认此心与天下之言判然为二，不当强引言人，而役心以出。直安顿者心，教在未有名言上一层，笼罩着天下，俾是其所是而非其所非者，至我之前，如蚊子咂铁牛，丝毫摇动他不得，所谓“你若无情他也休”也。若必求之于心，则将役其心以穷理格物，是非得失先积于我而心为之动。故程朱于此，识得他外义处。乃其云“生之谓性”者，亦谓有义有理，因而言有得有不得，皆非性之所有，非其所有，故不当求也。
其谓“不得于心，勿求于气”者，他只认定此昭昭灵灵底便作主人，却将气为客感之媒，但任着气，便揽下天下底事物来，去外面求个义以与物争。乃能胜乎物者，物亦能胜之矣，故即使吾心有不能自主之时，亦且任之而俟其自定，如公子牟之所谓勿“重伤”者是已。若求助于气，则气本浊而善流，有所胜，即有所不胜矣。盖气者吾身之与天下相接者也，不任其所相接者以为功，则不求胜于物，而物固莫能胜之，斯以荣辱利害之交于前而莫之动也。告子之为学术，大要如此。盖亦源本老、庄，而后世佛氏之言亦相承以立说焉。乃孟子则以为：天下之言，其是非得失不可枉于当然者，本吾心固有之义，见其是则不容以为非，见其非则不容以为是也。惟吾性固有其义以制天下之是非得失，则天下之言本待治于吾心。而苟尽吾心之制，则万物自有其贞形，万事自有其贞则，吾心自有其贞观，虽曰与议、淫、邪、遁者接，而其根苗枝叶之所为起止，我具知之而无所疑惑，则何用笼罩天下，弃物理于不求，而后可以使心得宁哉！
故学、问、思、辨之下学也，始于疑，而聪明睿知之上达也，终以成夫大信，则天下之名言，显诸仁者皆通，而藏于用者各得矣。此孔子之所以时措咸宜者，固即在“学不厌、教不倦”以为圣功也。
若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者，志也，固性之所自含也。乃吾身之流动充满以应物而贞胜者，气也，亦何莫非天地之正气而为吾性之变焉合焉者乎？性善，则不昧而宰事者善矣。其流动充满以与物相接者，亦何不善也？虚灵之宰，具夫众理，而理者原以理夫我者也，理治夫气，为气之条理。则理以治气，而固托乎气以有其理。是故舍气以言理，而不得理。则君子之有志，固以取向于理，而志之所往，欲成其始终条理之大用，则舍气言志，志亦无所得而无所成矣。
以志之无所成，即偷安于其无成者，自谓不失其心而天下亦莫能吾胜。乃本以不能胜之故，匿其不胜，而云百战百胜不如不战，遂废己所受持天下之资，以绝天下，则是自反不缩，而恃不侮褐夫以无惧。乃不知自反而缩者，原无惧于千万人也。气唯不以义动则馁，而岂有多所成即多所败、有所胜即有所不胜、一盈一虚之忧？气从义生，而因与义为流行，则以我之制治天下之不足畏者，初非以求胜于物，而自成胜物之用。又岂理外有气，心外有义，袭而取之，以揽天下，而争一旦之胜，如告子之所讥者哉？
故但慎其动于进退取舍之间，充而至于行一不义、杀一不辜得天下而不为，积小以大，由着彻微，坦然终日，无所愧怍，极夫朝诸侯、有天下，而终无所逢迎规避以求事之成、功之可，俾志不能主而授其权于外物；则即此气之大以刚者，可曰与天下相接于吉凶生死之途而无所惧矣。此孟子所为不为告子之为，而伯王之任亦终不能动其心也。以此折衷则诸家之说，其合其否，可考而知也。
集注不详“暴”字之义，但云“致养其气”。读《孟子集注》，须于其所略者，循本文以求之，不可胡乱成悖。致养之功，虽有“有事勿忘”、“勿正勿助”两段，然其所云“勿正勿助”者，亦非以防夫太过也。凡人做工夫而有期待之心，只是畏难而望其止息。其助长者，则如宋人之揠苗，不耐得薅锄培壅，索性拼一番劳苦，便歇下也。暴者，虐而害之之谓。故不芸苗而任其草满者，暴其苗也；助之长而揠死之者，亦暴其苗也。陵压其气，教他一向屈而不伸者，暴其气也；执着一段假名理，便要使气，求胜于人，到头来却讨个没趣，向后便摧残不复振起者，亦暴其气也。
潜室不察，倒着本文，将“暴其气”作暴气说。不知此所谓气，乃以担当霸王之业而无惧者，非但声音笑貌之节，则亦何有发得暴之忧邪？一字之颠倒，满盘皆错。
无干说得和鸾、佩玉去，直向黄瓜蔓上求瓠子，一倍可笑！和鸾、佩玉，养心于静者也。此之无暴，养气于动者也，故曰“浩然”，曰“至大至刚”；而其不养也，则曰“馁”，曰“害”。抑其盛大流行，塞乎两间之大用，而使若庄子“养鸡”“承蜩”之邪说，此正“暴其气”者也。学问事，不知用功之各有攸当，鲜不倒行而逆施矣。
志是大纲趣向底主宰，虽亦以义为归，乃孟子之言义也，曰“集”则不但其心之专向者一于义，而所志之外，事物瞥尔当前，不论小大常变，一切都与他一个义，以为之处分。乃使吾气得以自反无不缩之故，恒充而不馁，则于其所志者，优有余地，坦然行之而无惧也。若夫所志之义，以事物未当前，则但谓之道，而不名为义。义散见而日新，道居静而体一也。故孔子言“志于道”，而孟子“以集义”为养气之功。志主道而气主义，明矣。其曰“配义与道”，是志气合用底。气配义以不馁其气，即配道以不馁其志也。集注“敬”字，与“主敬”“敬”字别。敬者，谨持之谓尔。使如云峰所引《易》“敬以直内”以释此，则当云守其志以敬，不当但云敬。守志只是道做骨子，不消添入敬来。且敬之为德，乃静时存养，无把持中以此为依据。有志则有可持，故知其所持在道而不在敬。
“志壹则动气”一段三“动”字，只是感动意，即其相为感动者以见其俱不可“勿求”，元与“不动心”“动”字不同。“不动心”者，无恐惧疑惑也。但以气之壹而动其志，岂遂至于恐惧疑惑！且志壹动气，气其知恐惧而生疑惑者哉！此本以志气之专壹有为者言之。“持其志”者，志固壹也；“心勿忘”者，气固壹也。推而极之，天理人事，莫不皆然，胡文定以“先天而天弗违”为志动气，“后天而奉天时”为气动志，虽与孟子立言之指别，而理则一也。
集注中一“从”字，极下得活。小注谓“喜怒过度，志反为动”，则误。喜怒过度时，直把志丧了，而岂但动乎？下云“反动其心”，心又非志之谓，志者心之用。不可云蹶者趋者反动其志也。气壹动志，乃是气之既充，必将专壹以有为，则先未有此志，亦便动着教生长者志来。如子路只缘他气之兼人，故“未之能行，唯恐有闻”，动得志上如此上紧。与志之专者，弱可使强一理。说个“壹”，便是好底。悠悠而任其喜怒者，志则时此时彼，气亦时盈时虚，而安得壹哉！
“蹶”之为义，自当从《说文》正训云“跳也”。促步日趋，高步日蹶。若作颠踬解，则既害文而抑害义。颠者非气也，形也形动气而非气动心也。蹶、趋亦不是不好事。古人于朝廷宗庙必趋，临戎登车则蹶。孟子之言此，只是借喻意，故加以“今夫”二字，非谓蹶者趋者之暴其气也。
此言气言心，但在血气之气、知觉运动之心上立喻，与上言志为“志道”之志，言气为“浩然之气”者不同。盖谓凡人之为善为恶，此兼善恶说。先有其心，无定志则但名为心。而气为之用者固多矣；然亦有时本无是心，而因气以动作焉。如今人言乘兴而为。如方在蹶、趋，则心亦为之疾速，与缓步时不同。则心虽有觉，气虽无觉，而偶然之顷，气且乘权以动一时之心。然则专壹之气，其以感动常存之心，亦于此而可推矣。
或问“志养得坚定，蹶、趋亦不能动得”之疑，全是隔篱猜物话。朱子所答，亦不分明。不察于此，而“和鸾、佩玉”之说得以阑入，而黄四如“文武火二三十年”之邪说亦以倡矣。
尽心、知性是知言本领，非知言后功效，盖由尽心知性以知言，其功虽似不可企及，而本末固顺。若从拣别设、淫、邪、遁上下工夫，以求心之尽、性之知，则如拔壮士之爪而欲仆之也。
集注先说“尽心，知性”，后说“于凡天下之言”云云，甚是分明。东阳倒着说，即是门外语。《中庸》谓“思知人不可以不知天”，孔子谓“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉”，俱是此理。苟非尽心知性，何以能不逆亿而先觉邪？
知言与穷理自别。“知”字是现成字，“穷”字是工夫字。穷理则为知性者人德之门，知言乃知性后全体大用之发。循本以知末与即末，以求本，迹同而实大异。程子斥人读史为“玩物丧志”，及自看史，一字不遗，其所以用心者不同，本末逆顺而已。
所谓“天地之间”者，只是有人物底去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。圣贤下语，尽大说，也有着落，不似异端，便说向那高深无极，广大无边去。“间”字古与“闲空”“闲”字通。天地之化相入，而其际至密无分段，那得有闲空处来？只是有人物的去处，则天及之化已属于人物，便不尽由天地，故曰“间”。所谓“塞乎天地之间”也，只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制，险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。但以此在未尝有所作为处说，故且云“塞乎天地之间”。天地之间，皆理之所至也。理之所至，此气无不可至。言乎其体而无理不可胜者，言乎其用而无事不可任矣。
集注云“充塞无间”间者，隙漏之谓，言无一理一事之不周也。新安云“无有间断之者”， 有句无义。
天下固有之理谓之道，吾心所以宰制乎天下者谓之义。道自在天地之间，人且合将去，义则正所以合者也。均自人而言之，则现成之理，因事物而着于心者道也；事之至前，其道隐而不可见，乃以吾心之制，裁度以求道之中者义也。故道者，所以正吾志者也。志于道而以道正其志，则志有所持也。盖志，初终一揆者也，处乎静以待物。道有一成之则而统乎大，故志可与之相守。若以义持志，则事易而义徙。守一曲之宜，将有为匹夫匹妇之谅者，而其所遗之义多矣。
义，曰生者也。日生，则一事之义，止了一事之用；必须积集，而后所行之无非义。气亦日生者也，一段气止担当得一事，无以继之则又馁。集义以养之，则义曰充，而气因以无衰王之间隙，然后成其浩然者以无往而不浩然也。
小注“父当慈、子当孝”云云，只是道，不是义；又云“道义是公共无形影的物事”，尤谬。义亦云公共，则义外矣。此门人记录失实，必非朱子之语。朱子固曰“道是物我公共自然之理，义则吾心之能断制者”，何等分明！
大要须知：道是志上事，义是气上事。告子贵心而贱气，故内仁而外义；孟子尊气以尽心，故集义以扩充其志之所持。于此辨得分明，更无混乱矣。
此“义”字，大段在生死、行藏、进退、取舍上说，孟子以羞恶之心言义是也。孔子说义处较不同，如云“行义以达其道”，则小注所云“父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬”者是。亦止是此一理，孔子见得大，孟子说得精，故程子以孟子言义为有功于孔子。
孟子唯在羞恶之心上见义，故云“义内”。呼蹴之食，至死不屑，岂在外哉？唯此羞恶之心，人皆有而各自有，彼此不能相袭，袭如“袭裘”之袭，表蒙里也，犹今俗言“套”。集注引齐侯袭莒，非是。故宋、薛不受则为不恭，受齐之馈则为货取；有伊尹之志则忠，无伊尹之志则篡：唯不可袭，袭而取之必馁也。
亦为此羞恶之心，最与气相为体用，彼君臣父子之义，但与理合，不资气用。气柔者，大抵羞恶之心失也。故云“行一不义、杀一不辜而得天下不为”。只以保全此羞恶之心，内之无微而不谨，外之无大之可摇，则至大至刚之气自无所惴矣。
小注中一段，说“是集义所生”一段，甚为明快，集注却未能如彼清楚。“是”字与“非”字相呼应，盖以自白其如此而非如彼也。譬之南人知稻田而不知麦陇，乃告之曰“此麦也，是高田秋种而夏获者，非水田夏植而秋获者”也。此两句文字，直承上“其为气也”四字，一气赶下，不可以集注分节而割裂之。天下必无有低田潴水、夏种秋获之麦，犹之乎必无有以义袭而取之之浩然之气。麦陇之水一未分泻，种之稍后于秋，则麦不登矣，况水田而夏种之乎？行一有不慊于心，则馁矣，况可云以义袭而取之哉！
“取之”“之”字，指浩然之气说，非泛言气也。义惟在吾心之内，气亦在吾身之内，故义与气互相为配。气配义，义即生气。若云义在外，则义既在外，其可云气亦在外乎？义在吾身心之外，而气固在吾身之内，乃引义人以求益其气，则气有虚而义乘其虚以袭之，因挟取此气以为义用矣。
如实求之，吾身之气，岂身外之物可袭而可取者哉！其有谓义袭而取气者，则告子之说是已。告子以吾心本无义，但有此昭昭灵灵之体，堪为主而不为万物所摇，则心既恒宁，而气亦顺适，泊然无争而天下莫之能胜。今无故外求一义，闯入吾心之内，使吾气不得以宁，而挟与俱往，以与物争胜于是非得失之林，则吾之气不得以顺安其居，与心相守，而受夺于义，以纷纭而斗构。故我唯不得于心，抑唯务安其心，而不外求义以袭取夫气而妄用之，则心不动而气亦不伤。
此告子之邪说固然。而孟子曰：我之养此浩然之气者，非义在外，使之人袭吾气而取之也，乃义在内而集之，则气之浩然者以生也。明其是，白其非，而告子之诬其所不知，以妄讥吾养气之非，其失自见矣。盖告子不能测孟子之所得，故妄讥孟子以外求义而袭取夫气。
实则孟子既已不然，而天下亦必无外求义以袭而取气之人。且外之与内，不相为配，则不相为取。既云义外，则义固无为者矣。无为者安能致其袭取之事哉？
乃告子之致疑于袭取者，由其不知有义，而以天下之是非得失为义，则且曰大道既隐，人心之纯白者既失而后有此也。是其徒以当世无实之是非为义，而于其心羞恶之见端者昏不自知久矣。夫告子而岂无羞恶之心哉？乃由其蔽陷之深，则虽有所羞恶而反自诬其固有之、良，以为客感之所生。固将曰呼马应马，呼牛应牛，而又何羞？食豕无异于食人，盗跖不殊于伯夷，而又何恶？是如己有目，不知其可以视，乃以谓白黑之班然者足障吾明，而欲弃之！
告子盖自有义而不自知，因不自知而义以丧。非然，则义本在内，与气相配而生其浩然，而何以云义外哉？由其不识义，是故外义；如子久逃，不识其父，故以父为外人。由其不识义而外义，故以养气者为义袭取气。则亦犹夫不识麦者之谓麦为水田夏种之苗，遂谓种麦者必潴水以防夏旱，我所耕之田，皆平原爽垲，本无水之可潴，不当种麦也。
以不种麦故，虽旱而无可槁之麦，乃曰赖我之不种以免于槁。孟子所谓“不芸苗”者，正此谓也。故于此而深辨之，以自明其长答“恶乎长”之问。集注“事皆合义”，“一事偶合”云云，俱未得立言之旨。
说“必有事勿忘”处易，说“勿正、无助长”处，不知养浩然之气当何如用功，则人鬼窠臼去。黄四如说“如炼丹，有文武火，惟慢火常在炉中，可使二三十年伏火”，真鬼语也！孟子说养气，元不曾说调息遣魔，又不曾说降伏者气，教他纯纯善善，不与人争闹，露圭角。乃以当大任而无恐惧者，其功只在集义；集义之事，壹整日新，见善如不及，见不善如探汤，何怕猛火炽然。
塞乎天地，须穷时索与他穷，须困时索与他困，乃至须死时亦索与他死，方得培壅此羞恶之心，与气配而成其浩然，此火之有武而无文者也。行一不义，杀一不辜，则得天下而不为；非其义也，非其道也，则一介不取，一介不与；恰紧通梢，箪食豆羹与万钟之粟，无不从羞恶之心上打过，乃以长养此气而成其浩然，则又火之有武而无文者也。今云“火猛则丹走”，其将一半拿住，一半放松，遇肉三片，遇酒三杯，且教浑俗和光而可乎哉？
黄四如者岂以为然，特其茫然不知何者为“养气”，何者为“勿正、无助长”，黑撞着便与他比方两句。恰得此村道士口头内丹语，随便胡铳出来，故曰“鬼语”也。
此“勿正、无助长”，是明白分晓，有可指证语，与前义袭取气，为有其言而必无其事者不同。孟子固曰“天下之不助苗长者寡矣”，须于此看出天下之人是如何助长。
盖尽人之情，自非奴隶佣保之不堪者，与夫巨奸极险之夫，以阴柔而济其恶，则虽无志可持之人，亦未尝不以其气而求胜于物；而当其求胜之时，则皆有不惧之心。若此者何也？气之至大至刚者，人所共有而与性俱生者也。乃又唯暴戾凶很之人，则不论曲直而概施其血气之勇。若其较为自好之士者，固且以义自居，而折人之不义矣。乃方其以义自居，则亦用其羞恶之心以为制，不可谓“不芸苗”矣。而所守之义，不过刻苦以自树立于一日，遂恃此以为可以折人之具而无所惴，以任其非所任而敌。其非所敌此宋人所谓“今日病矣”，亦未可谓为之不力也。而所任非所堪，所敌非所胜，根本不固而枝叶徒繁，则果有千驷万钟以诱之，得生失死以胁之，而义力未厚，气焰徒浮，将有摧挠屈折，一挫而不能更振者矣。此助长者之无益而反害乎气也。
抑或见义思为，而无久大之志，立一近小之规，以为吾之所能乎义如此，而苟善是，是亦足以求伸于天下矣。如戴盈之所谓“请损之”者，则其义易成，而其气亦易振，以刻期而见巧。此所谓“正”也。
未欲去二者之病，则亦唯一倍精严，规恢广大，于其羞恶之本心，扩而充之，如火始然，愈昌愈炽，更无回互，更无贬损，方得无任不胜，无难可畏，而以成其气盛大流行之用。若畏火之太猛，从而缓之，又从而伏之，一日暴而十日寒，亦终身于首鼠之域而已矣。斯唯异端之欲抑其气为婴儿者则然。故曰“为善无近名，文火带武。为恶无近刑武火带文”，以遁于“知雄”常在炉中三十年。“守雌”伏火。之诡道。其绪余以为养生，则于取与翕辟之际，不即不离，而偷其视息。若圣贤之学：无论经、大经立大本、云行雨施、直内方外者，壁立万仞；即其祈天永命以保其生者，亦“所其无逸”，而忧勤惕厉，以绝伐性戕生之害。又奚火之必伏而文武兼用者乎？
在四如本不知而妄言，窃鬼语以欺人，亦非果有得于异端之教。乃读者不察，或反屈诬孟子以证彼内养之邪说，则其害大矣。若此类，愚读大全而深有惧焉者也。
“勿助长”原不与告子对治，集注语自未审。告子只是不芸苗，以气为无益而舍之，故“勿求于气”。由他错认苗为稂莠，谓其不可以充食，故遂不芸。且不芸矣，又何助长之有？前段“告子未尝知义”二句，已辨尽告子之短。“必有事焉”四句，孟子自言其集义、养气之功，不复与告子相比拟。前段集注“行一事偶合于义”云云，正好在此处作注。
集义、养气，却不是拼一日之病，须终岁勤动，方得有力田之秋。若如齐桓之定王世子，晋文之伐原示信，陈仲子之与之齐国而不受，以一日之劳表一日之义，遂鼓其气以陵天下，而不顾本根之拔，此则助长者也。告子却不吃者茶饭，方且疑孟子之为助长，而彼岂其然？
诸儒之失，在错看一“养”字，将作驯服调御说，故其下流遂有如黄四如伏火之诞者。孟子之所谓养，乃长养之谓也。直到北宫黝恁般猛烈，亦谓之养，岂驯服调御之谓乎？孟子于此，看得吾身之有心有气，无非天理。故后篇言养心，而曰“无物不长”，直教他萌蘖发达，依旧得牛山之木参天。此言养气，只是以义生发此不馁不惴之气，盛大流行，塞乎天地之间而无所屈。
异端则不然。将此心作猕猴相似，唯恐其拘桎之不密；而于气也，则尤以为害苗之草，摧残之而唯恐其不消。庄子木鸡，沩山水牯，皆此而已。古人即在闻和鸾、听佩玉时，亦不作此蚰蜒倒缩气象。森森栗栗中，正有“雷雨之动满盈”在内，故曰“立于礼”。“立”字中，便有泰山岩岩意。
后人不察，夹杂佛老，遂有静养气之说，极为害事。圣贤静而存养，乃存养此仁义之心于静中，虽静不息。岂撞机息牙，暴害其气而使不能动，如三日新妇，婉娩作闺态邪？
“愿学孔子”一段，自“宰我、子贡善为说辞”起。孟子但从大架步说，却未显出示人，集注、语录亦未为发明。双峰谓“孟子章句长，须看教前后血脉贯通”。如此“愿学孔子”一语，乃通章要领，若于前后贯通有碍，则不但文义双踬，而圣学吃紧处亦终湮晦，令学者无人手处。
夫愿学孔子，则必有以学之矣。孟子曰“可以仕则仕云云，孔子也”。然则将于此而学之邪？乃此四者则何易学也？仕、止、久、速之可者，初无定可，而孔子之“则仕”、“则止”、“则久”、“则速”也，自其义精仁熟，由诚达几，由几入神之妙。倘无其圣功，而徒仿佛其化，则亦王莽之学周公矣。夫化由德显，德自学成。孔子曰“下学而上达”，达者自然顺序之通也。达不可学，而学乃以达，孔子且然，而况学孔子者乎？
既明夫非于仕、止、久、速而学之，则将日知言、养气，其学孔子者也。此固然矣。然其云养气者，集义是也。夫集义而气以不馁，则至大至刚，无所贬挠，而两间之事，皆足以任之，孔子固然。而伯夷、伊尹之“行一不义，杀一不辜，得天下而不为”，“君百里之地，而足以有天下”，其气之配道义以终无馁者，夫岂有让哉？而孟子又何以略二子而独学孔子也？故养气者，圣功也，抑圣者之所同也，非孔子之所以异也。
今但从末一段文字原委看来，跌入子贡问圣一段孔子自言处，则孟子之所以学孔子者，固可考矣。公孙丑“夫子既圣”一问，先以“辞命未能”发端，则其疑孟子之圣也，固在圣人复起之所不易。而子贡信夫子之圣也，以学不厌而教不倦为仁知之大用。即此观之，则可直词以决之曰：养气者，夷、尹、孔子之所同也；知言者孔子之所以异也；学孔子者，知言而以养其气也。
先儒谓知言、养气，二者合一；又云告子外义，故不知言。是则孟子唯能见义于内，故于天下之言，无所求而不得，而浩然之气日生。夫其见义于内者，岂斤斤之明足以察之哉？以无私之仁体藏密之知，故自喻其性之善，而灼然见义之至足于吾心。乃其所由以致此者，则唯不厌、不倦以为学教，而即物穷理，以豁然贯通于吾心之全体大用者也。全体大用即义。此即《大学》之格物、致知以知至善而止者也。由其知之大明，则为知言；由其行之造极，则为养气。义无不集，故造极。行造其极则圣矣。
夷、尹之所以皆得为圣也，尹之格于皇天，夷之风起百世者，气之盛大流行、塞乎两间者也。乃由其行之已至，则得天下而不为，固有所不可矣；君百里而有天下，则抑有所可矣。若夫随可而可，不但有其必可，斯岂特行足以造之而气足以任之哉？孟子曰：“智，譬则巧也；圣，譬则力也。其至，尔力也；其中，非尔力也。”力者，义无不集而气足以举其任也。巧者，尽心知性而耳顺乎天下之理，是非得失判然冰释而无纤介之疑也。是知孔子之独至，非二子之所得同者，在知言。
而孔子之所以声入心通，无疑于天下之理，而为万事万物之权衡，以时措而咸宜者，一其下学上达者之条理蚤成也。学不厌、教不倦，下学之功也。乃即此以学而即此以达，则唯尽吾性之善、充吾心之义而无不达矣。故其为学，始于格物、致知，而要于明德之明。孟子曰“万物皆备于我矣”，则物之所自格者，即吾德之本明者也。以尽吾心皆备之物，而天下之是非得失，无不待我以为权衡，此孔子所谓“可与权”者。养气则可与立，知言乃可与权。乃以应夫仕、止、久、速之几，如日月之明，容光必照，而廓然其无疑矣。
若夷与尹，非其知之不真也，知其所至，而未极乎物之所至，则至其所知，而或未中乎几之莫知。其不能从容于仕、止、久、速合一无滞之义也，亦极其所极，而未达乎无用不极之妙。《易》曰：“精义入神，以致用也。”“穷神知化，德之盛也”。事始于精义，则下学皆有可学之资；化极于穷神，则虽夷与尹不足以尽其上达之妙。然则孟子之所以学孔子者，一言以蔽之日，知言而已矣。
乃微其词而不直以告丑者，则缘此之为学，事甚易而几甚微，达者自可得之于无行不与之中，而苟标此以为宗，将使愚者不察，苟求之外而遗吾本明之德，则且玩物丧志，以终身于罔、殆之中。乃以前段所答知言之问，但就齐卿相所知之言，显其救时之大用，而未着夫知言之全体与其所自知言之本原，故于此复申言其从人之事在学诲之中，而推致其权度之精，则有时中之妙。盖七篇本孟子所自作，故问答之际，一合一离，一微一显，一偏一全，经纬成文，而大义、微言交相引伸，使知者自得之。“引而不发，跃如也”，亦于此信矣。
“不忍人”“忍”宇，误作“必有忍”“忍”字一例看，极为害理。双峰“忍不住”之说，其渗甚矣！“忍”字从刃、从心，只是割弃下不顾之意。(朱)［孟］子于此，已说得分明。事亲、从兄，是从顺处见；侧隐、羞恶，是因逆而见。观下称孺子人井则知之。若无人井之事，但见一孺子，便痛惜怜爱，忍禁不住，骨与俱靡，则亦妇人之仁耳。
此章言“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，其云“先王”者，汤、武是也。人之陷于水火者为势已逆，而我始创法立制以拯之也。若承治之主，便无可动其恻隐者，则又如下篇所云“人能充无欲害人之心而仁不可胜用”，但无害之而已足矣。君子之于民也，当其顺，则无欲害之而止；当其逆，则有不忍之之心。非仁之有二心也，仁术之因乎物者自不同也。若云恻隐之心从中发出便忍不住，则当云“不忍恻隐之心”，而何以云“不忍人”？此处吃紧在一“人”字。言人，则本为一气，痛痒相关之情自见。朱子云“见一蚁子，岂无此心”，语自有病。理一分殊，昭然自别于吾心，不可笼统带说。均是人矣，则虽有贵贱亲疏之别，而情自相喻，性自相函，所以遇其不得恰好处，割舍下将作犬马土芥般看不得。此求之人之天良，固自炯炯不昧，非徒有言说而不能喻于心也。浸令蚁子滨危，则又较犬马差一格，而况于人乎？
至若忍禁之忍，自以能忍为得。若忍不住，自是不好事。忍者，情欲发而禁之毋发，须有力持之事焉。若人之不仁，则直是丧其本心，岂有侧隐之心发于中而用力以禁其不发者哉？苟其为仁义之心，虽至愚不肖，既有之，亦必听之，特不能发之，而未有忍之者也。且云“不忍人之政”，亦岂先王之有此政也，技痒不禁，而急于自见也乎？甚哉，饶氏之以小言破道！将牵率夫人乐用其妇人之仁、小丈夫之悻悻而有余矣。
煤注》“全体此心”四字，恰与“端”字对说。孟子之学，大旨把内外、精粗看作一致，故曰“万物皆备于我”。“万物皆备于我”，万事皆备于心也。心之发端，则是侧隐、羞恶、辞让、是非。到全体上，却一部全礼乐刑政在内。只缘仁、义、礼、知之德，弥纶两间，或顺或逆，莫不左右而逢原也。
双峰云“斯，犹即也”。若下得“即”字，便不当下“斯”字。“即”字虽疾速，然有彼此相蹑之意。如人言“行一步，即行第二步”，第一步之中无第二步，但行一步亦自可止，不必定行第二步；特行之疾者，不止而加进，遂相因以即有耳。此言“斯有”则不然。须为之释曰“斯，即此也”，方得恰合。即此不忍人之心，便有不忍人之政在内，非有待也。如齐宣之易牛，孟子许之为“仁术”。仁，心也；术，政也。不忍杀牛之心，自有此全牛之术；非既有此心，又有此术也。先王固不无学问思辨之事，存养省察之功，然俱于事未至前之先，务求吾心之全体大用而全体之；非待有其心后，却方讲求其事，以为心树枝叶。说“即”字虽疾速，以实求之，则终成蹭蹬。识得孟子本领，自然不作此文句。
纳交、要誉、恶声，便说是“人欲之私”，亦不得。上蔡之说太高着，高过则无实矣。孟子之意，特以此三者之心，原不与乍见孺子人井时相应，故所感值其所通，恻隐之心生，而三者之心不生也。
乃其必言非此三者，则以如救孺子，则须有此三种利益，固其功之所必收，而非乍见之顷有心期待而得耳。若以此为人欲之私，则子贡赎人而却其资，孔子不应非之。且不救人之声，恶声也；恶声可恶而恶之，又岂非羞恶之心乎？
上蔡之意，若将以此分王霸之诚伪。然霸者之疵，乃在揽着未有之事以鬻仁义，若伐原示信，到底无益有损。若其觌面相遇、发不及虑之时，亦未便起功利之想。不然，则岂桓、文之心，求一念如悠悠行路之人乍见孺子入井时而不得邪？
云峰云“稍涉安排商量，便非本心”，则尤陷溺异端而大违圣教矣。孟子到底也须说个“扩充”。扩充之功，乃以会通四端而经纬万善，究莫非天理之固然。且如乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，及到少间，问知此孺子之父母却与我有不共戴天之仇，则救之为逆，不救为顺，即此岂不须商量？而孔子所谓“可逝也，不可陷也”，又岂不安顿自身而排置得所乎？侧隐之心，元与羞恶、辞让、是非，同条互用，那得只任此一念一直做去，更无回顾？且此章言不忍人之心里面便有不忍人之政，则先王所以定上下之交，永夙夜之誉，远不仁之声者，鸿名大业，俱在里许。若只许直用，不许商量安排，则只消此心已足，而何以又云有政邪？
圣贤帝王之学，元无孤孤另另作一条白练去之理。不用商量者，释氏之所谓“蓦直去”。不用安排者，又庄子之唾余耳。故曰云峰之说，陷溺异端而大违圣教也。
朱子“动处发出”一段文字，有一部全《易》在内。《易》说“大哉乾元，万物资始，云行雨施，品物流形”，又云“复其见天地之心”，只是此理。动便是阳，静便是阴。从其质而言之，则为阴阳；从阴阳之所自生者而言之，则只是动静。阴在天地，也未便是不好底。动以出，静以纳。出者所以虚而受纳，纳者所以实而给出。故曰“立天之道日阴与阳”。然到生物之化上，则动者生也，静者杀也，仁不仁亦遂以分矣。
圣人官天府地，自知择而用之，所以“立天下之大本”、“知天地之化育”，须作两项说。“立天下之大本”，则须兼动静而致功，合阴阳以成能。喜怒哀乐未发处，必肖天地之动静无端，纳以实而善其出。若其“知天地之化育”，则只在动处体会，以动者生而静者杀也。又曰：“立人之道日仁与义”，仁与义却俱在动处发见。从动中又分此两支：仁，动之静也；义，动之动也。义虽以配肃杀，然其杀也，亦羞恶极至之用，非与天地之无所羞恶而杀者同。故杀人刑人，而不因于己所甚羞与所大恶，则必残忍凶酷之徒矣。
“维天之命，于穆不已”，只是动而不已。而动者必因于物之感，故《易》言“感而遂通天下之故”。即此是天地之心，所谓“一阳来复，数点梅花”者是已。《乐记》以感而遂通为性之欲，便大差谬。所以他后面说“物至知知”一段，直入异端窟臼里去。圣贤以体天知化，居德行仁，只在一“动”字上。故恻隐、羞恶、辞让、是非之不相一而疑相碍者，合之于动则四德同功矣。
且如此章上言内交、要誉、恶声，在乍见孺子入井时用他不着，若静中岂无此三者？亦岂遽成大过？只为动处不与此事相应，则人固有之心便不向那边动；若本非所动而强为之，则是霸者之假仁。若恰好当机而动，便尽商量其宜，安排得当，正以尽此心之大用。故即纳交、要誉、恶声之心，遇彼恰好用着处，亦即以从彼动者为正，而怵惕恻隐之心，在彼又为不相交涉。此中内外感通、良心各见处，只在当念自喻，不可悬揣与判王霸之分。
若见大宾时，内交之心，从中而发，便是礼之端；不韪之声，思以避之，便是义之端；畏乡党之清议而思得盛名，便是智之端。此唯“要”字有病，“誉”字自无嫌。唯孺子人井之时，非彼三者之动几，故孟子别言之。虽在人欲横流之人，亦未有从彼发者。天地自然之理，与吾心固有之性，符合相迎，则动几自应。此天地圣人之所不能违，而一切商量安排，皆从此而善其用。故君子之致其功者，唯慎诸此之为兢兢也。
“心统性情”，“统”字只作“兼”字看。其不言兼而言统者，性情有先后之序而非并立者也。实则所云“统”者，自其函受而言。若说个“主”字，则是性情显而心藏矣，此又不成义理。性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。
乃孟子此言四端，则又在发处观心、由情以知性、由端以知本之说。蔡西山竞将“端”字作“尾”字看，固是十分胆识。但就众人全体隐晦、仅有此心言之，则为尾。若先王全体此心，则如火炎昆冈，水决金堤，通梢一致，更无首尾矣。
抑此但可云从情上说心，统性在内。却不可竟将四者为情。情自是喜怒哀乐，人心也。此四端者，道心也。道心终不离人心而别出，故可于情说心；而其体已异，则不可竟谓之情。
若张子所谓“心统性情”者，则又概言心而非可用释此“心”字。此所言心，乃自性情相介之几上说。集注引此，则以明“心统性情”，故性之于情上见者，亦得谓之心也。“心统性情”，自其函受而言也。此于性之发见，乘情而出者言心，则谓性在心，而性为体，心为用也。仁义礼智体，四端用。
要此四者之心，是性上发生有力底。乃以与情相近，故介乎情而发。恻隐近哀，辞让近喜，羞恶、是非近怒。性本于天而无为，心位于人而有权，是以谓之心而不谓之性。若以情言，则为情之贞而作喜怒哀乐之节四端是情上半截，为性之尾。喜怒哀乐是情下半截，情纯用事。者也。情又从此心上发生，而或与之为终始，或与之为扩充，扩充则情皆中节。或背而他出以淫滥无节者有之矣。故不得竟谓之情必云情，上之道心，斯以义协而无毫发之差尔。
小注云“仁义礼智本体自无形影，‘本’字有病。只将他发动处看”，此为人皆有之而言也。若君子之静而存，动而省，功深理熟，天理来复者，则不然。仁义礼智自森森地，于动于静皆不昧。于此中循之有实，发之有据，故曰“反身而诚”。岂但有形影而已？
“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，一倍笃实光辉，皆无妄者。孟子只且如此指出，不获已为已放其心者言耳。不然，则为圣贤者，亦但从端绪上寻求，舍其富有而与寡妇争遗秉滞穗之利，那得充满周遍，经纶大经，立大本，知化育来！扩充四端，以几乎四海之保，已是忒煞费力，所谓“再回头是百年人”也。
“人有四端，犹其有四体”，其有四德，犹其有此心。愚下人但知有四体，不知有心，故且与如是作喻。
不能扩充，只为不知，“知”字上有工夫，固是。然此知上工夫，须辨别在，不可错云识得此心，便大事了毕。
“知”字连下“皆扩而充之”五字一气。知者，知扩而知充也。“强恕而行”，知扩者也，“反身而诚”，知充者也。扩充之中，便有全部不忍人之政在内。大用无非全体，须一一拣别，令与此四端相应相成。大学之所谓“致知”，正此是也。
若在长养四端，令恒不昧上做工夫，则须用戒欺求慊之实学，不仅用知。知有此心，便大段休去，此释氏之邪说；只一发心，功德便不可量，乃以隳名教、戕生理而皆不恤。呜呼！ 重言知而无实，其为害之烈可胜道哉！
“矢人岂不仁于函人”一章，唯双峰为得之。庆源、西山只在心上说，却不顾下文“不仁不智”一段，亦且不顾矢函、巫匠两喻。矢人匠人之心，与巫函同，所以不同者，术而已矣。上章与此章，共是一意。上章就高远处说先王所以平治天下之理，此章就卑近处说，为诸侯见役者发动其耻心，然大要都在仁术上着意。扩而充之者，尽心所本有之术也。如乍见孺子入井时，既有怵惕恻隐之心，则其所以救之者不遗余力可知已。先王于心见全体，则术自无不得其宜，以心之固有夫术也。若矢人之心无异函人，而卒至以伤人为心者，术亦能易心也。心有其术，则上智者当尽其心以行其政。术能易心，则下愚者当正其术以养其心。故云“择”，云“莫之御”，皆为术言也。
若心，则固有之而无待于择，藏之于己，亦何有于御不御哉？心、术元为一贯，而心外无术，故可尽心以广其术，亦可因术以善其心。畏罪而强仁者，何望其见术于心哉？且范围其心于术之中而不习于恶，则亦可以保其国家而免于耻矣。集注“仁道之大”四字，须着眼在一“道”字上。
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