【元典】

    告子曰：“性犹杞柳也，义犹柘棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为柘棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为柘棬乎？将戕贼杞柳而后以为柘棬也？如将戕贼杞柳而以为柘棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

    【译文】告子说：“人的本性好比杞柳，义好比杯盘；使人性变得仁义，就像把杞柳做成杯盘。”孟子说：“你能顺着杞柳的性状把它做成杯盘呢，还是要伤害了它的性状把它做成杯盘呢？如果是伤害了它的性状而把它做成杯盘，那么也要伤害了人的本性使它变得仁义吗？率领天下的人给仁义带来灾难的，必定是你这种论调吧！”

    【诸儒注疏】“性”者，人生所禀之天理也。“杞柳”，柜柳。“桮棬”，屈木所为，若卮匝之属。告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。言如此则天下之人皆以仁义为害性而不肯为，是因子之言而为仁义之祸也。

    【理学讲评】杞柳，是柜柳，其条可编造器用的。桮棬，即杞柳所造盘植之类。告子有疑于孟子性善之言，因辩之说道：“夫子以人性本善，是将仁义看做性中固有之物，无待于外求矣。自我言之，性是天生成的，就如木中之桮棬一般，仁义是人做造的，就如器中之桮棬一般。人性中本无仁义，必须矫揉造作，而后有仁义，就如杞柳本非桮棬，必须矫揉造作，而后可以成桮棬也。今谓性善，是执其人为之勉然者，而指以为天性之自然，非定论矣。”孟子因折其非说道：“物有异形，心无二理，杞柳、桮棬何可以比人性？吾且问子：子果能顺杞柳之性，不加矫揉，即成柘楼之器乎？必将戕贼杞柳之性，斩伐之，屈折之，而后可以成柘椿之器也。若将戕贼杞柳而后可以成桮棬，亦将戕贼人性，斩伐之，屈折之，而后可以成仁义与？戕贼可施于杞柳，而不可施于人性，则人性至顺而无待于勉强明矣。子乃谓仁义出于人为，非其本有，此言一出，天下之言性者，必将谓仁义非性分之理弃之而不肯为矣。是率天下之人，而祸仁义之道者，必自子之此言始也，其害可胜言哉！”战国之时，性学不明，人各据其意见之偏以论性，故告子有杞柳之喻，而孟子力折其妄如此。

    【心学讲评】告子曰：“儒者何以言性善哉？性者，人之所受于天以生者也。人之初生也，有形而已矣。形开而神发，有可以有知、有可以能者而已矣。故性者，质也；犹之杞柳也，有其材而初未有用也。乃儒者于此而立一事之制日义，则以利于用而成乎器；犹之桮棬焉，有其器，有其用，而已非其质也。故夫以此可知可能之质而用之以爱，则为仁；用之以敬，则为义；犹夫杞柳未尝不可为桮棬，而因使为焉。在桮棬，固杞柳之所为；而在杞柳，初无格椿之实。桮棬成而杞柳非，故仁义立而性亦逐仁义以迁流。则何如无事仁义，而不丧其性，犹无事桮棬而不失其杞柳乎？”

    孟子曰：“子之言吾无暇深辨焉，而言之贻祸，则不容不正语子而使知惩也。子且欲并仁义而忘之，而免于不仁不义；乃其说则足以为不仁不义之倡，而子不知也。夫人之情无不乐于顺而难于逆。以仁义为尽性之事，顺也。夫人相爱则相安，相敬则相宜，率以本心之不容已而以保其生于和平，大顺之道也。今且日‘以杞柳为桮棬’，则当其为之也，顺杞柳之生质，自然而成柘樯乎？而将加以斧斤，戕贼杞柳生理而后可以为桮棬也？如必日杞柳无桮棬之成质，必将戕贼杞柳而后能为之，而为仁为义者，亦将戕贼人之生理而为之乎？子固日既雕既琢，而失其太朴，不如浑忘者之无伤也。乃天下之人闻斯言也，则日仁以戕贼吾欲也，义以戕贼吾利也，顺吾利欲之情而不害吾生也。则是率天下以祸仁义者，必自此言始矣。子亦尚知戒哉！”

    【元典】

    告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”

    【译文】告子说：“人性好比湍急的水，在东边开个口就往东流，在西边开个口就往西流。人性本来就不分善与不善，就像水流本来不分向东向西一样。”孟子说：“水流确实是本来不分向东向西的，难道也不分向上向下吗？人性的善，就好比水朝下流一样。人性没有不善的，水没有不向下流的。”

    【诸儒注疏】“湍”，波流萦回之貌也。告子因前说而小变之，近于杨子善恶混之说。言水诚不分东西矣，然岂不分上下乎？性即天理，未有不善者也。

    【理学讲评】湍水，是坎中旋转不定之水。告子谓性为恶，因以杞柳为喻，及孟子之言尚未尽解，乃又小变其说，说道：“人性谓之为恶固不可，谓之纯然为善亦不可。看来性无定体，犹之湍聚之水，潆回圆转，本无定向，决而引之于东则流于东，决而引之于西，则流于西，人性无分于善不善，顾人所习何如，是即湍水之无分于东西，顾人所决何如耳。”告子之言如此，是以性为无善无不善，犹不知性之本善也。孟子就其言而折之说道：“子以水论性，谓水可东可西，信无分于东西矣，然岂无分于上下乎？盖水之东西无常，而就下有常，其可决而东者，必东方之地势为下也，可决而西者，必西方之地势为下也。人性之本然，但可以为善，犹之水性之本然，但可以就下。举天下之人，虽有圣愚贤不肖之殊，然论其性，圣贤此善，愚不肖亦此善，其有不善，非性之本体矣。就如天下之水，虽有江淮河海之异，若论其性，江淮此下，河海亦此下，其有不下，非水之本性矣。知水之必下，则知性之本善，乃谓无分于善不善，岂知性者哉！”

    【元典】

    “今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

    【译文】水，拍打一下叫它飞溅起来，也能使它高过人的额头；阻挡住它叫它倒流，可以使它流到山上。这难道是水的本性吗？是形势导致这样的。人之所以可以使他变得不善，他本性的改变也正像这样。

    【诸儒注疏】“搏”，击也。“跃”，跳也。“颡”，额也。水之过额、在山，皆不就下也，然其本性未尝不就下，但为搏激所使，而逆其性耳。

    此章言性本善，故顺之而无不善；本无恶，故反之而后为恶，非本无定体而可以无所不为也。

    【理学讲评】搏，是排击。跃，是跳跃。颡，是额。孟子又告告子说：“人性之本善，固犹水性之本下矣。其有不善，则岂性之本然也哉！今夫水性就下，本无过颡在山之理也，惟逆其上流，从下面搏击之，则可使之跳跃，而上过乎颡。遏其下流，从上面拥迫之，则可使之冲激，而上至乎山。过颡在山，此岂水之本性则然哉！搏之不容于不跃，激之不容于不行，人力所为，势不得不然也。然则人性本善，乃亦可使为不善者，或为气禀所拘，或为物欲所蔽，亦犹水之过颡、在山，由人为之使然耳，岂本然之良也哉！”于此见性本善也，故顺之而无不善，本无恶也，由反之而后为恶。故前章以杞柳论性，则致辩于戕贼之害，此章以湍水论性，则致辩于搏激之害，皆欲人谨之于为，以全天命之本然也。

    【心学讲评】告子穷于戕贼之说，而复为之辨曰：“吾谓以性为仁义，非谓其戕贼也。言性无定体，可为仁义，亦可为不仁不义；为之而性随之以流，不如无为而全其性也。以今思之，殆犹湍水然。虚灵而善动者，含之于心，无所向，而亦无所不可向也，在人之为之耳。或引之于善焉，则善；或引之于不善焉，则不善。犹夫萦回无定之水，决之东方则东流，非必于东，而决之则迅流于东；决之西方则西流，非必于西，而决之则疾赴于西。及其已决已流，而成乎流水，失其为湍水矣。若夫人性之本然，则恶既无根，善亦无迹，谁得而分之日善？不善？犹夫水之未决，东西皆无一成之则，并忘方之所名，无分也。有为善者，因有为不善者，何若善不善之两忘，而保其虚涵之本体乎？”

    孟子曰：“善不善之分，昭然其不可昧，而子谓性之无分乎？即以水论，水亦自有其性矣。东西者，可以无分者也，则随决而流，信无分矣。然其决也，必顺其性以决之，故决东而东，东方下也；决西而西，西方下也。决者不能逆，而水自有辨。使从上而决之，未有流焉者，无分于上下乎？以此喻性，正可以见性。人性之顺趋于善也，引之而即通，达之而莫御，犹水之就下也，是可以知性之本体矣。

    “天生人而命以性，人秉性而别于物以为人。人则有孩提之爱焉，顺而达之以为仁；有稍长之敬焉，顺而达之以为义；有人之耳目，则有人之聪明；有人之心思，则有人之睿智。若夫贸贸无择以为不善者，性所本无。均是人，则均有是善，而无不善之性也。其在于水，则本以下为性；而无有逆上之理。皆天命自然之理，实有其然，而为一定之体，何萦回无定之有乎？

    “乃若人之有不善，则非决之谓矣。决者，因其有可往之理，而流而未畅，因顺而加以疏瀹之功耳。至于逆而成之，则水亦有然者。今夫水就下者，性也。而有时乎过颡矣，非水之利于逆也，有搏而跃之者；有时乎在山焉，非水之安于升也，有激而行之者。其若是也，岂水有此过颡、在山横怒狂逞之性哉？搏之激之，强之以势，而一时之力不足以自遂，则有然者。故人之不善，亦有使之者矣。教衰于上，俗染于下，诱之以利，胁之以威，遂为其所不为，欲其所不欲。性之体微，而使之者危，乃使耳目之灵移于淫邪，心思之哲鹜于机变，亦犹夫水本下而有上之时耳。水虽过颡，在山，而消归之地终必在江湖；人虽残忍骄贪，而平旦之气自有其惭悔。则性之一于善而实有其善也可知，而子胡弗之思也？”

    【元典】

    告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”

    【译文】告子说：“天生的称作天性。”孟子说：“天生的称作天性，就像白的称作白吗？”告子说：“是的。”孟子说：“白羽毛的白，就像白雪的白；白雪的白就像白玉的白吗？”告子说：“是的。”

    【诸儒注疏】“生”，指人物之所以知觉运动者而言。告子论性前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓“作用是性”者略相似。“白之谓白”，犹言凡物之白者，同谓之白，更无差别也。“白羽”以下，孟子再问，而告子日然，则是谓凡有生者同是一性矣。

    【理学讲评】生，指人物之知觉运动而言。告子认气为性，前既以杞柳湍水为喻，至此又复辩论说道：“我所谓性无分于善不善者，盖以人有此生，斯有此性，性之在人，与生俱生者也。其生而有知觉，知觉即性也。生而能运动，运动即性也。知觉运动之外，更别无性，又何分于善不善哉？”告子论性之病，其原皆出于此。孟子因诘问说：“子以人生而有知觉运动，便谓之性，犹如凡物之白者，同叫做白，更无分别与？”告子答说：“然。白之为色既同，则称之为白，固当不异也。”孟子又诘问说：“天下之物，号为白者亦多矣，今若比而同之，则白羽之白，即如白雪之白，白雪之白，即如白玉之白，更无分别与？”告子答说：“然。白羽此白也，白雪白玉，亦此白也。其白既同，安得不同谓之白乎？”告子之言如此，是徒泥其色之同，而不思其质之异，固亦甚矣。

    【元典】

    “然则犬之性，犹牛之性，牛之性，犹人之性与？”

    【译文】孟子说：“那么，狗的天性就像牛的天性，牛的天性就像人的天性吗？”

    【诸儒注疏】孟子又言若果如此，则犬牛与人皆有知觉、皆有运动，其性皆无以异也。于是告子自知其说之非而不能对也。

    愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也。以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳、湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者人与物同，而不知仁义礼智之粹然者人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。

    【理学讲评】孟子因告子坚执白之谓白之说，乃折之说：“道性不可一致而论，犹白不可一律而观也。子说凡物之白，都可谓之白，则凡人物之生，都可谓之性矣。然则人有知觉运动，犬与牛亦有知觉运动也，犬之性，将无异于牛之性，牛之性，将无异于人之性与？殊不知以生而言，物之知觉运动，若与人同；以生之理而言，人有仁义礼智之禀，则与物异，何可比而同之也。子乃谓生之谓性，是同人道于犬牛矣，何其悖理之甚哉！此告子理届辞穷而不能为之对也。”

    【心学讲评】告子之喻性也屡穷，乃直出其所谓性者以告孟子曰：“吾所谓杞柳者，言其体也，犹湍水者言其几也，皆自人为之后而追论之也。若性之本然，则可一言尽之矣。生之谓性。天使之有生，则所得于天者，生而已；人受之以生，则所以为人者，生而已。未生以前无此理，不生以后无其实。生而知者，非有所学也；生而能者，非有所勉也。为知、为觉、为运、为动，天机之不容已，则性亦惟此而已；其他皆后起之为，非天然之固有也。”

    夫告子此言，谓性与生俱，而在生之中；天以生人，而人以自生，亦未尝失也。而特其所谓生者，在生机而不在生理，则固混人禽于无别。孟子知其立言之旨，而反诘之曰：“子言生之谓性，似矣。乃凡立说之道，有因此得彼，而可更推求者；有即此即彼，而更无余义者。今子云生之谓性，将即生即性，更无可推求之实，犹夫人之言白者，但见其白，即可谓之白，不必深求白之体，广推白之用，精审白之实。而子意如此乎？”告子曰：“白则谓之白矣。生则谓之性矣。言白者如其白而止，言性者如其生而止，吾言固然矣。”

    于是孟子知其所谓性，亦知其所谓生，而诘之曰：“夫即生即性，犹即白是白，而子之意可知已。子所谓白之谓白者，当不复于白有辨。今夫白，有白羽焉，白也；有白雪焉，白也；有白玉焉，白也。分言之，则羽也，雪也，玉也，各有其体，亦各有其用；而概言之，则均谓之白。均谓之白，则更无所择于物类之不齐，羽犹雪矣，雪犹玉矣。而凡有生者即有性，凡有性者皆同乎生，而子之意如此与？”告子曰：“何为其不然哉？白均则不可谓有异白，生均则不可谓有异性。从其实而言之，何同异之有哉？”

    孟子乃心知其混人物为一致，而不知二气五行降衷于人之妙独钟于人，以参天地而为三才之精理。乃直揭其妄而诘之曰：“凡白皆白而凡生皆性，天之所赋惟此知觉运动之生机，而别无健顺五常在人之实理。然则犬亦生也，牛亦生也，而犬、牛无异性；牛亦生也，人亦生也，而人、牛无异性与？蠢蠢芸芸浮动于两间而听天机之自动，未尝无知，而所知非有真知，未尝无能，而所能非有成能。则子之所谓性者，犬之性尔，牛之性尔，固非人之性。而子言岂若是乎”？而告子不答。其不答者，盖其本旨欲同人道于犬、牛，则无善无恶，而不婴乎利害。然言及于犬、牛无异，则又不敢以为信然。于此可见羞恶之心不容昧，而彼特不能自体以充之也。

    【元典】

    告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”

    【译文】告子说：“食欲、性欲，是人的天性。仁是生自内心的，不是外因引起的；义是外因引起的，不是生自内心的。”孟子说：“凭什么说仁是生自内心而义是外因引起的呢？”告子说：“他（比我）年长，我便尊敬他，不是预先就有‘尊敬他’的念头在我心里的；好比他（肤色）白，我便认为他白，是由于他的白显露在外的缘故，所以说（义）是外因引起的。”

    【诸儒注疏】告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食说色者即其性，故仁爱之心生于内，而事物之宜由乎外；学者但当用力于仁，而不必求合于义也。“我长之”，我以彼为长也。“我白之”，我以彼为白也。

    【理学讲评】告子以人之知觉运动为性，终不肯屈于孟子之辩，至此又说道：“欲知生之谓性，求之仁义则难明，验之食色则易见，故口之于味，食而甘之，目之于色，见而悦之，嗜欲之所在，是即天性之所在也。知食色之为性，则知甘之悦之之念生于内，是仁爱之心，乃在内，非在外也。可甘可悦之物在于外，是事物之宜乃在外，非在内也。然则人但当用力于仁，而不必求合于义矣。”孟子说：“仁义本同一理，而理皆根于一心，子乃谓仁在内，义独在外，果何所见乎？”告子答说：“我谓义为外者，盖以义主于敬，而敬莫先于敬长，今有人焉，其年长于我，我即以彼为长，是因其长在于彼，斯从而长之，非先有长之之心存于内也。即如彼之色白，我即以彼为白，是因其白见于外，斯从而白之，亦非先有白之之心也。长与白，皆在于人，而长之白之不由于我，此我所以谓义之在外也。”然告子徒知彼长彼白之在于外，而不知我长我白之本于心，徇外而遗内，则亦岂得为通论哉！

    【元典】

    曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎，长之者义乎？”

    【译文】孟子说：“白马的白，没有什么区别于白人的白；不知道对老马的尊敬，也没有什么区别于对长者的尊敬的吗？再说，是认为长者那里存在义呢，还是尊敬他的人那里存在义呢？”

    【诸儒注疏】张氏曰：“上‘异于‘二字疑衍。”李氏曰：“或有阙文焉。”愚按“白马”“白人”，所谓彼白而我白之也；“长马”“长人”，所谓彼长而我长之也。白马、白人不异，而长马、长人不同，是乃所谓义也。义不在彼之长，而在我长之之心，则义之非外明矣。

    【理学讲评】首“异于”二字是多了的。孟子闻告子彼长我长之说，因折之说道：“子谓彼长而我长之，犹彼白而我白之，遂以义为在外，不知长人之长，与白人之白不同。盖马白而我以为白，犹人之白而我以为白，是诚无以异也。若夫马有长者，人亦有长者，不识长马之长，亦与长人之长，无亦异乎？自我言之，长马之长，不过口称其长而已，若长人之长，则必有恭敬逊让之礼，岂得同于长马之长乎？白马白人不异，则子谓从其白于外，犹之可也，长马长人不同，子乃谓之非有长于我也，大不可矣。且子所谓义者，果何在乎？将以长者、年长于我，为义之所在乎？抑将以长之者、恭敬逊让，为义之所在乎？如以长者为义，则义诚在外矣，若义不在彼之长，而在我长之之心，则安得谓义为在外乎？”

    【元典】

    曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”

    【译文】告子说：“是我弟弟，我就爱他；是秦国人的弟弟，就不爱他，这是由我决定爱谁的，所以说（仁）是生自内心的。尊敬楚国人中的长者，也尊敬我自己的长者，这是由对方年长决定的，所以说（义）是外国引起的。”孟子说：“爱吃秦国人烧的肉，同爱吃自己烧的肉是没有什么区别的，其他事物也有这种情况，那么爱吃肉也是由外因引起的吗？”

    【诸儒注疏】言爱主于我，故仁在内；敬主于长，故义在外。言长之嗜之，皆出于心也。林氏曰：“告子以食色为性，故因其所明者而通之。”自篇首至此四章，告子之辩屡出，而屡变其说以求胜，卒不闻其能自反而有所疑也。此正其所谓“不得于言勿求于心”者，所以卒于卤莽而不得其正也。

    【理学讲评】炙，是烧肉。耆字与嗜字同。告子因孟子以长之之心为义，不得于心，又辩说道：“我所谓义外者，义虽不因长而后有，实因长而转移者也。试以仁之在内者观之，吾之弟与我同气之亲也，我则爱之，秦人之弟，非我族类，我则不爱也，均之为弟，而有爱有不爱，是仁爱之念，由我之喜悦而生，我所不悦者，不能强也。此所以说仁在内也。若义则不然，楚人之长，吾固敬事之，吾之长，吾亦敬事之，均之为长，则均之为敬，是喜悦之宜，以彼之年长为主，亲疏之不同，非所论也。此所以说义在外也。”告子此言，是终以长者为义，不知长之者为义矣。然甘食悦色，则告子之所明者，孟子乃因明以通其蔽，说道：“长楚人之长，亦长吾之长，岂但长长有同然之情哉！秦人之炙，吾食而嗜之，吾之炙，吾亦食而嗜之，味同则嗜同，在物则亦有然矣。今子以长在外，而谓长之亦在外，然则秦人之炙，吾之炙，固皆在外者也。而所嗜炙之心，亦在外而不在内与？自我言之，炙虽在外，而所以嗜之者心也，正如长虽在外，而所以长之者心也，子知甘食之由于心，而独以敬长为外，则何其明于彼，而暗于此哉？”然告子以义为外，固未为知义。其所谓仁内，亦未必知仁。盖仁者恻隐之心，天地万物一体之念，而非甘食悦色之谓也。肥酿为腐肠之药，妖冶为伐性之斤，以斯言仁，则何啻认盗为主，纵人欲而灭天理乎？此孟子所以深斥其谬也。

    【心学讲评】告子之言性，以无善无不善为宗。既曰无善无不善，则一切皆无，而并无性矣。既以人为无性，于是取人生之形发欲开者以为性。不知此欲之开，乃天地生化之机，人也，牛也，犬也，所共焉者。而人为五行之秀，二气之灵，独有人之性者，彼未之省察而不知尔。故及其辞之已穷，而遂直白其妄，以逞无忌之辞曰：“今夫人，何者而谓之性哉？必有万虑未开，而先知之，先能之、不学焉、不虑焉之为性，审矣，则甘食说色是也。人之所同也，即天之所以生人，人之所以为生者也。若夫仁义，则虑焉而始知，学焉而始能，人不能皆仁皆义，而立教者增于有生之后，非性之本然明矣。乃就仁义而言之，则又有异。仁主于爱，则此甘食说色之性，充其甘之说之之情，而相依不舍，相念不忘，自内而生者也，非犹因外之可爱而生乎爱也。若夫义主于敬矣，往往与甘食说色之性而相违，强所不甘不说之情，揣事度物，抑吾之本心，以徇人之好恶，则自外而立者也，非内实有必敬之理而不可易者也。然则率人之性者，必不舍己之本心，而从物而节制。乃儒者曰义亦性中之义，不亦诬乎？使夫人皆美其食，安其居，去虚文而老死不相往来，人之性顺而天下不已平乎？”

    夫告子之言，至于甘食说色为性，率天下为犬牛，则其鄙陋不待辨，而义外之说易以惑人。故孟子诘之曰：“仁义同体，而互相为用，因吾性之固有而感物遂通，一也。子何独谓仁为内而外义乎？以仁为异乎义而在内，则子并不知仁；以义为异于仁而在外，则子之不知义为已久矣。而子试明言之！”告子曰：“义恶得而非外哉？儒者之言曰：义主于敬，敬莫先于敬长。夫长少则何常之有！特积年而数之，而长之名以立。故彼长矣，因以其长而为制肩随之礼，修侍立之文。其实反之于吾心，谓幼屈于长可也，谓长当屈于幼亦未尝不安也。岂寤寐果有不能忘之诚敬乎？长者名也，由名而立义，亦犹物之白者，彼之色白矣，因而或名之曰白，遂相率而谓之曰白。反之于吾心，初无一定之色，可白可不白，特从白于外耳。夫为之名者，增加之于心外者也，而得不谓之外与？”

    孟子曰：“甚哉，子之不思也！夫白者名也，以名名实，而为后起之文，或谓之外可耳。而义岂其然？白者，一言白而已足，故白马在前而名之曰白，白人在前而亦名之曰白。谓之白，而以其名称其实，无余事，无余心矣。不识子所谓彼长而我长之者，但一谓之长而已乎？若一谓之长而已足，则马之齿长而谓之曰长马，人之年长而谓之曰长人；而所以待此长人者，遂无余事、无余心，而更与长马无别乎？且子日彼长而我长之。则既有长者矣，有长之者矣。长者彼也，外也；长之者我也，非外也。吾本有不敢不敬之心，本于天性，而敬由是行焉，义由是立焉。岂长者当前而谓之义乎？抑必吾之长之而后义乎？如我之长之而后谓之为义，则恶得而谓之外也？”

    告子曰：“非此之谓也。莫之教而自喻，率吾心而不容已，则内也。名立而始有实，因物生义，而不原于心之不可解，则外也。以仁言之，吾弟则爱之，未尝计其为同生之亲，而自不能忘。若秦人之弟，亦可谓之弟，而为长者所宜矜育，而爱之情白不足，爱之事因以不施。此不待立一弟与非弟之名，以使人之必专有所爱，而爱自专；从乎吾心固有之所安，必爱而后慊者也，故谓之内。以义言之，长楚人之长，问其年而为之序，于是而知彼果长也，因长之而敬焉；吾之长亦数其年而序之，亦以彼果长也，而待之以长之之敬。谊不必相亲，情不必相让，特以先王制其名，儒者严其教，而拘拘然抑吾之情以不得自安，则谓之外也，不亦宜乎？”

    孟子曰：“夫义非无择者也。仁之择在亲疏，义之择在长幼；不相混，乃以合用而心各得以安也。若但言长而即不得不以长为外，则岂徒义哉？即以子甘食之性言之。炙，人之所嗜者也，莫之教而自嗜者也。乃使秦人为之炙而吾嗜之，吾自为炙而亦嗜之，但为炙而即不容已于嗜，无所择也。夫物则亦有说吾口体，而嗜即因之以起者矣。炙固在外，而嗜之者吾甘食之情。如子之言，则因其为炙而嗜之，而非我果有甘之之心与？吾有敬长之心，遇长而必发，子特强制其心而使之忘耳，而岂我之实哉！”

    盖告子之意，欲使天下之人忘名忘分，啕啕然相爱于食色之中，则是非泯，而顺逆之理皆所不设，谓可以相安于大同之世。而不知人性之有义，所以异于犬牛之慈子贪食而奔色，乃以立人道而参天地，盖一出于上天生人使异于禽兽之定理。君子特顺之以立教，而非有所强也。

    【元典】

    孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”

    【译文】孟季子问公都子说：“为什么说义是生自内心的呢？”公都子说：“（义是）表达我的敬意，所以说是生自内心的。”

    【诸儒注疏】“孟季子”，疑孟仲子之弟也。盖闻孟子之言而未达，故私论之。所敬之人虽在外，然知其当敬而行吾心之敬以敬之，则不在外也。

    【理学讲评】孟季子，是孟子族弟。公都子，是孟子门人。孟季子闻孟子义内之说，未达其旨，乃私问于公都子说：“人皆以义为在外，夫子独以义为在内，此其说果何为乎？”公都子答说：“义主于敬，知敬之所自出，则知义之在内矣。有人于此，或齿尊于我而我敬之，或德尊于我而我敬之，所敬之人，虽若在外，然知其齿之当敬，而行吾尚齿之心以敬之，知其德之当敬，而行吾尚德之心以敬之，有是恭敬之心，斯有是恭敬之礼，则敬固由中出，而非外至者也。敬在吾心而不在外，则义之非外明矣，此所以说义在内也。”

    【元典】

    “乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”

    【译文】（孟季子问：）“有个同乡人比你大哥大一岁，那么先尊敬谁？”公都子说：“尊敬大哥。”（孟季子又问：）“（如果在一起喝酒，）先给谁斟酒？”公都子说：“先给那个同乡人斟酒。”（孟季子说：）“内心要敬重的（大哥）在这里，实际敬重的（同乡人）在那里，（可见义）果然是外因引起的，不是生自内心的。”

    【诸儒注疏】“伯”，长也。“酌”，酌酒也。此皆季子问，公都子答。而季子又言：如此则敬长之心果不由中出也。

    【理学讲评】伯兄，是长兄。孟季子闻公都子之言，犹未能达，乃又辩说：“子以行吾敬明义之在内，似谓敬即义矣，不知敬义固当有辨也。试以敬长而言，伯兄长于我，我所敬也，设使乡人又长于伯兄一岁，则将敬伯兄乎？敬乡人乎？”公都子答说：“敬以亲疏为杀，乡人虽长，疏不逾戚，必当敬兄也。”季子又问说：“伯兄当敬固矣，设使乡人饮酒，有伯兄在，则当先酌谁乎？”公都子答说：“酌以宾主为序，伯兄虽亲，主不先客，必当先酌乡人也。”孟季子遂就公都子之言强辩说道：“义果在内，则敬有常尊可也，今所敬者，既在于伯兄，以为长而先酌者，又在于乡人，则是所敬所长，因人以为转移，于彼于此，屡变而无定在，随时制宜之权，主张全不由我，义果在于外，而非由于内也，安得谓行吾敬，为在内乎？”然季子徒知所敬所长之人在外，而不知敬之长之之心，却在于内，是徒强辩以求胜，而卒不能不屈于正论也。

    【元典】

    公都子不能答，以告孟子，孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”

    【译文】公都子不能回答，把这事儿告诉了孟子。孟子说：“（你反问他，）应该尊敬叔父呢，还是尊敬弟弟？他会说，‘尊敬叔父。’（你再）问，‘弟弟充当了受祭的代理人，那该尊敬谁？’他会说，‘尊敬弟弟。’你就再问，‘（如果这样）尊敬叔叔又体现在哪里呢？’他会说，‘因为弟弟处在受祭代理人地位的缘故。’你也就说，‘因为（那个同乡人）处在该受尊敬的地位上的缘故。平时尊敬的是大哥，这会儿该尊敬的是同乡人。’”

    【诸儒注疏】“尸”，祭祀所主以象神，虽子弟为之，然敬之当如祖考也。“在位”，弟在尸位，乡人在宾客之位也。“庸”，常也。“斯须”，暂时也。言因时制宜，皆由中出也。

    【理学讲评】凡祭祖考，立子弟为主以象神，叫做尸。斯须，是暂时。孟季子以敬长之心，皆随人转移，谓义非由内。公都子屈于其辩，而不能答，乃述其言以告孟子，孟子教公都子说：“敬长之心，本在于内，而季子以为在外，即如所言，亦何难辩之有？子试问他，弟与叔父皆至亲也，将敬叔父乎？敬弟乎？彼将答说家庭之间，所尊者父兄，弟卑而叔父尊，当敬叔父矣。子又问他说，弟为尸以象祖考，则将谁敬乎？彼将答说宗庙之间，所敬者祖考，叔父虽尊而尸犹尊，将敬弟矣。子又问他说，既说敬弟，则叔父不得申其尊矣，安在其为敬叔父也。彼将应子说，我所谓敬弟，盖因弟在象神之位，故敬之，非以卑而逾尊也。子便可说，我前所谓先酌乡人，也是为乡人在宾客之位，故先酌之，非以疏而加亲也。盖兄在家庭之间，无时而不敬，是庸敬在兄也，就如叔父有常尊的一般，乡人在酌酒之时，有时而当敬，是斯须之敬，在乡人也，就如弟在尸位，暂时崇奉的一般，因时制宜，通变之权，皆由中出，义之在内明矣。持此以折彼，彼将何词之可辩乎？”

    【元典】

    季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”

    【译文】季子听说了这番话，说：“该尊敬叔父时就尊敬叔父，该尊敬弟弟时就尊敬弟弟，（可见义）果然在于外因，不是生自内心的。”公都子说：“冬天要喝热水，夏天要喝凉水，那么需要吃喝，也在于外因吗？”

    【诸儒注疏】此亦上章嗜炙之意。

    范氏曰：“二章问答，大指略同。皆反覆譬喻以晓当世，使明仁义在内，则知人之性善，而皆可以为尧、舜矣。”

    【理学讲评】孟季子闻孟子教公都子之言，心犹未悟，又向公都子辩说：“敬之所施，诚如夫子之言，当其尊在叔父，则敬心由叔父而生，而因致敬于叔父。及弟在尸位，则敬心由尸而生，而因致敬于弟，敬由中出，感由外生，义果在外，非由内矣。”季子之言如此，盖犹执所敬在此，所长在彼之见，而未能解也。公都子乃即易见者晓之说道：“子以敬为在外，何不观饮食之事乎？冬日可饮汤也，则从而饮汤。夏日可饮水也，则从而饮水。汤水之宜，因时而变易，正如当敬叔父则敬，当敬弟则敬，致敬之节因人而化裁也。今子谓敬在外，而不在内，然则饮食之宜，亦在于物，而不由于我矣。殊不知汤与水虽在外，所以斟酌冬夏之宜而可饮则饮者，皆由心而生也。叔父与弟虽在外，所以斟酌常暂之宜，而可敬则敬者，亦皆由心而生也。义之在内，观于饮食之宜，而益明矣，岂可谓其在外也哉！”于是季子理屈词穷，不能复有所辩矣。夫告子、孟季子皆以义为在外，而孟子独辩其在内，反复譬喻亲切如此，盖知仁义之在内，则知人性之善，而皆可以为尧舜矣，其开世觉民之功，岂不大哉！

    【心学讲评】夫人有一定不易之理，抑有因时而宜之道。其不易者，吾心之不可易也；其因时而宜者，亦吾心之宜也。唯夫犬牛之类，则饮食居处惟有一定一局，作辍喜怒亦任其一成之性，不知得失，乃至不知吉凶。而大要言之，则无肃然不敢康之意，以求事理之安，故或可以分人之爱，而必不能分人之敬。故告子外义之说，祸天下为最烈。乃爱顺夫情，使谓仁为外，则人或疑之；敬依于理，则利欲薰心者不知省察，遂且欲废义而自便。故其说出，而人喜附之，即受教于君子者且惑焉。

    孟季子以之问于公都子曰：“义者，事之制也。言事，则因事而起，而非因心而发明矣。乃告子言义外，而夫子必矫之日内，事而可谓之内乎？事起而后各为之制，可谓之内乎？而何以云然也？”公都子曰：“夫义立而敬行焉。吾心固有其敬，感于物而因率之以行。敬，吾敬也；行，吾行之也；皆心之不容已者，故谓之内也。”

    孟季子曰：“夫吾心有敬，而行之则敬者，浑然一体之在中矣。乃有乡人于此，又有伯兄于此。伯兄，吾所长也；而乡人长于伯兄一岁，则又兄所长也；两长并立，敬不容于分致，则谁敬乎？”公都子曰：“敬长，为其敬于兄耳若率吾心之真敬，则在兄耳。”季子曰：“既敬兄矣，使敬而出于吾心之固有，则无往而所敬非兄。乃时而以序齿酌献焉，则谁先？先酌者，以敬之故，不敢后也。而敬兄之情能不改乎？”公都子曰：“夫酌以齿序，则敬移于伯兄所长，先酌乡人。”于是孟季子得逞其受惑之辩曰：“根心者，不因物而迁者也。今所敬在此此，一敬矣，不可通于他所敬者也；所酌在彼彼，又一敬也，不复如其先所敬者也。由此言之，因乎物而有彼此之义，因乎事而有酌与敬之义，吾心无一成之敬，随事物以为有无，果在外，非由内，而奈何言义内哉？”

    于是而公都子不能答，则以其知吾心固有之常，而不知吾性蕃变之妙，故词遂诎焉。乃以问于孟子。孟子曰：“此其理，唯随事而体察吾心之安者能知之。天下之物与事无穷，而应之以无穷者，惟本原之不竭也，岂但乡人、伯兄而已哉！推其极，将有大异而可同者焉。今问之曰：敬叔父乎？敬弟乎？此自然不可移易之分义，无能为词者也，彼将曰敬叔父矣。而叔父之所以必敬，非因叔父之名立而强敬之。彼未之察，而但不能违也，则问之曰：弟而为王父之尸，则我与叔父咸在子弟之列，则又谁敬而可？彼将曰敬弟矣。弟之敬且不可以叔父之尊而抑之不伸，彼未之察，而亦不能违也，则折之曰：夫叔父必敬矣，而庙中忽改而敬弟，其敬叔父之情何在乎？彼将曰非不敬叔父也，以弟在尸之位，则叔父之敬虽未尝忘，而不可伸也。若然，则明明一必敬叔父之心，乍屈而终伸，彼不得谓叔父之敬果随事而灭散，明矣。子亦曰夫乡人、伯兄，亦如是而已矣。先酌者，齿序之谓也。位在，而伯兄之敬且暂移也。以吾心之义言之，则一曰如是，终身如是，所耿耿而不昧者在兄；乡人先酌之敬，斯须焉耳。于敬乡人之时，未尝举吾敬兄之本怀而遂迁流而不改。若斯须之敬，亦吾心之必致，而不以兄之庸敬遏抑而不伸。如是以答，而彼亦何能更以为外乎？”

    乃孟季子终惑于其说，于事言敬，而不于心求敬之实，闻孟子之言而曰：“夫子之言，正与吾言而相合也。敬叔父则敬矣，犹之伯兄也，虽致其敬而莫能自必也。敬弟则敬，犹之敬乡人也，敬随时改而不啻有恒也。无恒者事物之变也，外来者也。若其由内，则我可常守其心而不易，而今不然，果在外，非由内，不亦信乎？”于是公都子知其不能反求之于心，而体认其真敬之所存所发，乃引喻以切警之曰：“夫知义为内者，唯真知义者也。真知义者，如饮食之于寒温，心自喻之，而无容致辨者矣。今夫冬日则饮汤矣，其饮也温，则口以适焉，心以安焉，不可逆计他日之不饮汤而豫为之变者也。夏日则饮水矣，其饮也寒，则口以适焉，心以安焉，未尝复念前日之饮汤而曲为之徇者也。此皆自然之节，不期然而然者。今子以随时合义之为外，则此饮汤、饮水者，亦可谓之在外也，而子能云尔乎？”

    盖惟其为固有之诚，则变而不失其常。所敬者异，而敬之心不爽，可以知义之为体充满于吾心，随物感动而不匮；乃以见天地生人之大用，宰制万事之根本，为仁爱不流之撙节，为食色不淫之张主，而别于犬牛之性者，一在于此。顾非存养省察，使心之所以安、理之所自得者，如饮食之适于口而喻于心，为名言所不能显者，亦乌足知之？故日告子未尝知义；如盲者之咏日，唯以言胜而已矣。

    【元典】

    公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善，幽厉兴，则民好暴。’”

    【译文】公都子说：“告子说：‘天性没有善良、不善良的区别。’有人说：‘天性可以变得善良，可以变得不善良；所以文王、武王得了天下，百姓就爱好善良；幽王、厉王统治了天下，百姓就变得凶暴。’

    【诸儒注疏】此亦“生之谓性”、“食色性也”之意。近世苏氏、胡氏之说盖如此。此即湍水之说也。

    【理学讲评】公都子问于孟子说：“性之在人，必有一定之理，而人之论性，亦宜有一定之见，何今之言性者，纷纷其不一也。告子论性，则谓人性浑然中藏，止能知觉运动而已，本无有于善，而不可以善名，亦无有于不善，而不可以不善名，此一说也。或者又说人性本无定体，习于善则可以为善，习于不善，则可以为不善，是故有文武之君在上，率民以善，则民皆翕然而从于善，非其性之本善，习俗使然也。以幽厉之君在上，率民以暴，则民亦翕然而从于暴，非其性之本恶，亦习俗使然也。”此可见性之所系于所习，而可以为善，可以为不善也。又一说也。夫是二者，一则谓善恶非出于性，一则谓善恶惟系于习，其说之不同如此。

    【元典】

    “或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今日性善，然则彼皆非与？”

    【译文】又有人说：‘有天性善良的，有天性不善良的；所以以尧为君主，却有象（这样的臣民）；以瞽瞍为父亲，却有舜（这样的儿子）；以纣为侄儿，并且以他为君主，却有微子启、王子比干。’现在您说‘天性善良’，那么他们所说的都错了吗？

    【诸儒注疏】韩子“性有三品”之说盖如此。按此文，则微子、比干皆纣之叔父。而《书》称微子为商王元子，疑此或有误字。

    【理学讲评】公都子又问孟子说：“天下之言性者，不但如前二说而已，或者又说，性禀于有生之初，非人力所能移也。有生来性善的，虽染于恶而亦不为恶，有生来性不善的，虽导以善而亦不能化于善，是故以尧为君，宜无不善之民，而有象之凶傲，是象之性本恶，而帝尧不能使之改也，岂非不善之一定者乎？以瞽瞍之顽为父，而有舜之圣子，以纣之恶，为兄之子，且以为君，而有微子启，与王子比干之贤，是舜与微子比干之性本善，而瞽瞍商纣不能为之累也，岂非善之一定者乎？由诸说观之，或言善恶皆性之所无，或言善恶皆性之所有，未有以性为本善者。今夫子论性独谓其有善而无恶，然则诸家之说，岂皆差谬而无一言之当者与？在夫子折衷众论，必有一定之见，幸举以教我可焉。”

    【元典】

    孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”

    【译文】孟子说：“至于说到人的（天生的）情性，那是可以认为是善的，这就是我说的天性善良。至于有人变得不善，不是天性的过错。”

    【诸儒注疏】“乃若”，发语辞。“情”者，性之动也。人之情本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。“才”，谓材质，人之能也。人有是性，则有是才；性既善，则才亦善。人之为不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。

    【理学讲评】情，是从性中发见出来的。才，是情之能运用处。孟子答公都子说：“众人论性，皆致疑于善恶之间，而我独以为善，非无谓也。盖论性于无感之时，其至善之中存者，尚不得而知也。乃若其情之感物而动，动皆天理之公，触事而发，发皆人心之正，此则有和平而无乖戾，有顺利而非勉强，但可以为善，不可以为恶也。情既善，则性之本善可知矣。此吾所以谓性为至善也。然天下不皆为善之人，乃亦有昏愚暴戾而为不善者，此岂其性情禀赋之殊，才质偏驳之罪哉！物欲之累，有以陷溺其良心，人为之私，有以戕贼其真性，性本善而人自底于不善之归耳。所以说非才之罪也。知才之善，则知情之善，知情之善，则知性之善，而三说者，乃致疑于善恶之间，其说不亦谬乎？”

    【元典】

    “恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之，或将倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”

    【译文】同情心，人人都有；羞耻心，人人都有；恭敬心，人人都有；是非心，人人都有。同情心就是仁；羞耻心就是义；恭敬心就是礼；是非心就是智。（可见）仁、义、礼、智不是由外界赠给我的，是我本来就具有的，只是不去思考这些罢了。所以说，‘探求就能得到它们，放弃就会失掉它们。’有人（同别人比）相差一倍、五倍甚至无数倍，这是不能充分表现他的天性的缘故。

    【诸儒注疏】“恭”者，敬之发于外者也；“敬”者，恭之主于中者也。“铄”，以火销金之名，自外以至内也。“算”，数也。言四者之心人所固有，但人自不思而求之耳。所以善恶相去之远，由不思不求而不能扩充以尽其才也。前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以着其本体，故言有不同耳。

    【理学讲评】铄，是以火销金，自外至内的意思。倍，是一倍。蓰，是五倍。算，是算术。孟子又告公都子说：“我谓即情之善，可以验性之善者，盖以人有此性，则有此情，同此情，则同此善。故遇可伤可痛之事，则恻隐之心，人皆有之；遇可愧可憎之事，则羞恶之心，人皆有之。以之交际往来，则恭敬之心，无一人不有；以之辨别可否，则是非之心，无一人不有，此情之可以为善也，而实根之于性。盖仁主于爱，恻隐之心，乃吾性之仁所发也；义主于宜，羞恶之心，乃吾性之义所发也；礼主于敬，恭敬之心，由吾性之有礼也；智主于辨，是非之心，由吾性之有智也。此仁义礼智四者，岂是从外面铄入于内的，乃与生俱生，与形具形，我所固有之天性也。惟其为固有之理，所以发而为才，无有不可以为善者，但入自不思，而反求之于己耳。所以说性具于心，苟思而求之，则得其理，而为圣为贤。舍之而不求，则失其理，而为愚为不肖，其善恶相去之远，或差一倍，或差五倍，以至于大相悬绝，而不可计算者，由人自不思不求，不能察识而扩充之，以尽其才之分量耳，其为不善，岂才之罪也哉！”

    【元典】

    “《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”

    【译文】《诗经》上说：‘上天生养众民，有事物便有法则。众民保持了常性，所以爱好美德。’孔子说：‘作这篇诗的，是懂得道的啊！有事物便有法则；众民保持了常性，所以爱好美德。’

    【诸儒注疏】《诗》，《大雅》《蒸民》之篇。“蒸”《诗》作蒸，众也。“物”，事也。“则”， 法也。“夷”，《诗》作彝，常也。“懿”，美也。有物必有法，如有耳目则有聪明之德，有父子则有慈孝之心，是民所秉执之常性也，故人之情无不好此懿德者。以此观之，则人性之善可见，而公都子所问之三说，皆不辨而自明矣。

    程子曰：“性即理也，理则尧、舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本，汤、武身之是也。孔子所言‘下愚不移’者，则自暴自弃之人也。”又曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是。”张子曰：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”愚按：程子此说“才”字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子专指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓“气质之性”，是也。二说虽殊，各有所当。然以事理考之，程子为密。盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功。学者所当深玩也。

    【理学讲评】诗，是《大雅·蒸民》之篇。蒸，是众。物，指形气而言。则，指道理而言。夷，是常。懿，是美。孟子又告公都子说：“即情善以验性善，此非我之私言也，考之诗《大雅·蒸民》之篇有云：‘天生众民，有物有则，言物与则，皆生理之出于天者也，民秉常性，好此美德，言所秉所好，皆良心之具于人者也。’孔子因读此诗而赞之说道：‘作此诗者，其知性情之道乎？盖天之生人，既予之气以成形，必赋之理以成性。如耳目，物也，必有聪明之则。父子，物也，必有慈孝之则。形与理相合，道与器相贯，在天为定命，而生人得之，则为民所秉执之常性，亘古今而不变者也。惟其有此常性，是以存之于心，则为秉彝之良，发之于情，则为懿德之好。如具耳目，便无不好聪明之美德；有父子，便无不好慈孝之美德，盖合圣愚而同然矣。使非同此秉彝之性，何以同此懿德之好乎？此诗人之言，所以为知道也。夫知物则为人之必有，则吾所谓性善可征矣。知好德为人之同然，则吾所谓情善可征矣。其有不好，是自丧其秉彝之良心者也，而岂才之罪哉！即此可以知人性之善，而彼三说者，不待辩而自见其谬矣。’”

    【心学讲评】孟子与告子辩性已屡矣，而不明告之以性之本体，以告子之未足与言也。盖性含于心，其体已微，唯存仁集义之大人则显现于前而灼知之。若降此而欲知其性者，必潜其心以思之，反诸身以求尽吾聪明强力之才以体之，而后知吾之所固有者果如是也。若告子之学，不得则勿求，其不逐已放之心而觌面失之也，难矣！而何足语此哉？乃孟子恐其义隐而不着，故于答公都子而实指以示之焉。

    公都子曰：“今之言性者不一矣，持之皆有故，而言之皆近情也。告子则曰：性无善无不善也；盖于人心清静之际，见夫不思善不思恶者，自有昭昭灵灵之明觉，为最初之生理，而善与不善皆后起之分涂也。或则又曰：性无定质，而足以任人之运用，以之为善可也，无不足也；以之为不善亦可也，无不善也。是故随习而迁，因感而变，文、武兴则民好善矣，幽、厉兴则民好暴矣。文、武之民非性之固有善，感风化而以成《二南》之美；幽、厉之民非性之固不善，习无良而即成寇攘之能。皆有为之者，而性无不可也。或则又曰：性随质异，质不同而性亦殊。有善者焉，生而善也；有不善者焉，生而不善者也。是故政不能为之正，教不能为之移。以尧为君而有象，平章之所不能格，象性然也；以瞽瞍为父而有舜，顽嚣之所不能染，舜性然也；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干为之叔父而作宗臣，淫酗不能乱，凶威不能劫，微子、比干之性然也。又恶能强比而同之也？此三说者，以人情度之，以人事概之，皆若有可信者。而今夫子乃断然而持之日性善。非无善也，而惟有善也；非可以为善也，而实不可以为不善也；非有善也，而实无有不善者也。然则无思无为之际，且非天机之所露与？文、武、幽、厉之民，一有性而一无性与？舜、象、微、干之不同，一因其性而一不因其性与？而何以皆证其非也？”

    孟子慨然于其所自失，而为推其妄以直指其真曰：“夫彼之为此说者，亦有由焉，而特未之思，未之求，小用其才以浮弋于人事之末，而不能殚聪明志力以必得其实也。夫人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感于物而同异得失之不齐，心为之动，而喜怒哀乐之几通焉，则谓之情。情之所向，因而为之，而耳目心思效其能以成乎事者，则谓之才。三者相因而发，而及其用之，则各自为体。彼日无善无不善。既无矣，而能生乎有？或又曰可以为善，可以为不善。无则无定体，而因所为以见用也，此非性也，情也。其曰有性善，有性不善，善则成乎善之功，不善则成乎不善之罪。善至而能自立于浊乱之中，恶极而自坚其残忍之行，非性也，才为之也。故三说者，言情言才，而未尝知其性也。虽然，又岂足以言情、才之本体乎？乃若其情，时而可以为不善者矣，不禀天则于未发之中，而任其喜怒哀乐之发也。而岂此喜怒哀乐之不可为善乎？发乎情，止乎理，而性不失焉，则喜怒哀乐之大用，即礼乐刑政之所以为体者也，夫情之可以为善者，因其为性之感通也。是乃吾所以于情知性，而益以决夫性之实有其善，以为治情之本也，故谓性善也。若夫人之有耳目心思，而以有能知能行之才，于是而所知所行者遂成乎善恶而不可移。其为善者，似于才而见功；其为不善者，似于才而见罪；而非然也。所见所闻之恶，耳目不能强我以必为；所思所虑之非，心思非必乐趋于其涂。情之过者一发而不收，则闻见思虑皆从之而流于妄。唯不能奉性以治情，而情奔于物欲之诱，则因以使才为恶用，而治教而不能为之移。若才之本体，则为性之所显，以效成能于性中之经纬，而何罪哉？故迷性以观情、才，则可曰无善无不善也，可日可以为善可以为不善也，可日有性善有性不善也。若知，性则情、才且以效善于性而无不善，而况于性？

    “子知情、才之非即性，而性之本体何如哉？则吾请为子直指之。夫人心之灵，不但此闻见知能之才也。不但此喜怒哀乐之情也。无感而常存，故有感而即发。不学不虑，而自不能已；学焉虑焉，而止以求充其量；分应不迷，而合同不悖者，不有数者之心乎？悲闵之切而不宁，深怆于怀而不释，此恻隐之心；以问夫人谁其能恝然于所当爱而不动者乎，人皆有之矣。见己之过，不必人之讥非而自惭，见人之恶，不必害切于己而自愤，此羞恶之心；以问夫人，谁能欣然于其所不当为而听之者乎，人皆有之矣。与人接而必有不能亢傲之时，方居处而有不容骄怠之处，此恭敬之心；以问夫人，谁其能荡然自放而念不为之惕乎，人皆有之矣。名之所正，不能谓之为不然，实之无有，不能据之为果尔，此是非之心；以问夫人，谁能茫然任意而漫不为之辨乎，人皆有之矣。在尽性之君子，洋溢充满，四者迭用而不穷；即在不善之小人，目触机生，四者亦见端于俄顷。其不达之于用，则情、才相背而驰；其或能率之以行，则情、才俱效其益。而苟其为人、未有永绝此心而不生者也。

    “所以然者，何也？有此恻隐之心者，惟吾性之仁也；有此羞恶之心者，惟吾性之义也；有此恭敬之心者，惟吾性之礼也；有此是非之心者，惟吾性之智也。寂然不动者，仁义礼智之藏；感而遂通者，四端之见。惟天以元、亨、利、贞之理笃生乎人，使之皆备，故成之为性者，凝之于心，而四德存焉。则因感而发，皆四德之流行而不容已者也。惟其然也，四德为四端之原本，则四端之充遂为四德之成能。故以广爱于天下，而仁德成焉；以守政于百为，而义德成焉；以定节文而达其敬，则礼德成焉；以别事物而致其辨，则智德成焉。推之天下，达之万世，为情之节，善才之用，其道博矣，其用宏矣。

    “不知性者，以其出治事物而顺事物之理，遂日此皆以外来之名法销铄我虚灵无物之体，而变易其本质者也。而岂其然哉！我受之于天，禀之以生，实有此四德者。而若不信其有也，则此恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，无人不有者，又恶从而生乎？彼谓外铄而我实无者，特以情之发也有鼓动之几，才之所为也有显着之迹，不待思而知有之。至于四端之发，乍然露见，忽然忘之，而不于此致思焉，以察其所自生、穷其所必至，则有之者自昧之，遂日无善无不善也，可以为善可以为不善也，有善有不善也。故曰君子有为己之功，求则得之，而性体现矣；异端徇末流之异，舍则失之，而性体隐矣。充此舍之之心，何所不至哉！以贼仁义，以无父无君，其与所性之理违悖之远，相倍相蓰而至于无算，此无他，有耳目心思之才而浮用之，求之未得而即舍之，才之不尽，则明明一固有之天则而忘之，又何怪其为异说哉！彼之皆非，职有由也，而何疑其或是乎？

    “夫情之可以为善，惟其为性发动之几也，不善非才之罪，惟其为性效灵之具也。则可因情、才以求性，而不可舍性以诬情、才。是道也，于孔子之赞诗而见之矣。诗曰：‘天生蒸民，有物有则。’言‘天生’，则推其所受命之原也；言‘蒸民’，则尽夫人而无异也。云‘有物’者，耳目心思之质，才所为用之实也；言‘有则’者，仁义礼智之实，才所受正之理耳。又曰：‘民之秉夷，好是懿德’。‘秉’者，受之于天也；‘夷’者，一定之常，尽人而无或变也。‘好’者，情之发也，‘懿德者，情之依于善也。在诗分言之，而孔子则合论之，为此诗者，其知天人、合德之几、存发一致之理乎！夫言‘有物有则’，非物自物而则自则也。则者物之则，故有物则必有则矣。凡耳目心思之成能，皆吾性之所以范围其用而使尽之以善者也。使非有则也，而物何以历百为而各有其用乎？唯民之有所秉之常性也，故德与德相孚，而‘好是懿德’焉。凡喜怒哀乐之所发，皆与吾性而相为感通，以不舍乎善者也。使非秉夷也，则天下之可好者足以夺之，而何为其公好之不昧乎？合诗言而释之，而道在是矣。则今由孔子所赞，以想情、才之善皆性为之，而见闻知觉之表、喜怒哀乐之中，实有此恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，可以验吾仁义礼智之全体大用，特不可为不思而弗求者道尔。”

    【元典】

    孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”

    【译文】孟子说：“丰年，青年子弟大多懒惰；荒年，青年子弟大多凶暴，不是天生的情性有这种不同，是那影响思想的环境使他们变得这样的。”

    【诸儒注疏】“富岁”，丰年也。“赖”，藉也。丰年衣食饶足，故有所赖藉而为善；凶年衣食不足，故有以陷溺其心而为暴。

    【理学讲评】富岁，是丰年。赖，是倚藉。孟子又明性善说：“人性本有善而无恶，常情或因物而易迁。试观丰稔之年，人家子弟衣食充足，则有所赖藉，而为善者多，虽有为不善者少矣。凶荒之岁，人家子弟饥寒切身，则无所赖藉，而为暴者多，虽有为善者亦少矣。夫子弟一也，而凶岁多暴，独异于富岁之多赖者，非天之降才厚于彼而薄于此，如是其殊异也。良由饥寒迫于外，利欲攻其中，其礼义廉耻之心，就是陷于井而不能自全，溺于水而不能自拔的一般，此所以放僻邪侈，无所不至，为暴则易，为善则难也。夫岂才之罪哉！知为暴非才之罪，则知人性同归于善，而人当求识其本心矣。”

    【元典】

    “今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”

    【译文】比如种大麦，播了种，耙了地，种的地方相同，种的时间又相同，麦子蓬勃地生长，到夏至的时候，都成熟了。即使有所不同，也是因为土地的肥瘦、雨露的滋养、人工的管理不一样的缘故。

    【诸儒注疏】“麰”，大麦也。“耰”，覆种也。“曰至之时”，谓当成熟之期也。“硗”，瘠薄也。“故凡同类者。举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。

    【理学讲评】麰，是大麦。耰，是覆种。硗，是瘠薄。孟子又说：“吾谓人性之同，观诸物理而自可见。今夫辫麦之为物，播种而覆盖之，其地利同也，乘时而树艺之，其天时同也。及其淳然而生，由苗而秀以至于日至之时，则不先不后，而收获之期又同矣。盖同一辫麦，则同一发生，同一发生则同卜成熟，固物性之自然者也。虽其间收获多寡，小有不同，则不过土壤之膏脉有肥瘠，雨露之滋润有厚薄，人事之粪治有勤惰之不齐耳。”而辫麦之性。则何尝有不同者哉！比类以观，人性之同可见，而容有陷溺其心者，信非由于降才之殊矣。【元典】

    “故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”

    【译文】所以凡是同类的，全都是相似的，为什么一说到人，偏偏要怀疑这一点呢？圣人是和我们同类的。

    【诸儒注疏】圣人亦人耳，其性之善无不同也。

    【理学讲评】孟子承上文说：“辫麦之类既同，则生成之性无二。由此推之，天下之物，除是类之不同，难可必其相似耳。但凡同类之物，其性未有不相似者也。类同，则性同，斯固物理之必然矣。何独至于人，而乃疑其不相似乎？虽圣人为人类之首出，若非我之所可及者，然而我此形体，圣人亦此形体，其所得于天地之气也是一般。我此性情，圣人亦此性情，其所得于天地之理，也是一般，岂人类之外，别有一等圣人，而与我大相殊绝者哉？知圣人与我同类，则知人性之皆善，而其有不善者，乃由于陷溺其心，不可归咎于性矣。”

    【元典】

    “故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。”

    【译文】所以龙子说：‘不知道脚样而编鞋，我知道不会把它编成草筐的。’草鞋的相似，是因为天下之人的脚形是相同的。

    【诸儒注疏】“蒉”，草器也。不知人足之大小而为之屦，虽未必适中，然必似足形，不至成蒉也。

    【理学讲评】龙子，是古贤人。蒉，是草器。孟子承上文说：“人性之同，不但有征于物类而已，验之人身，莫不皆然。尝闻龙子说道：‘屦之为物，因足而制者也，织屦者，不知人足之大小，而任己意以为之，虽未必一一中度，然大以成大，小以成小，我知其必适于用，断不至去足之远，而为盛土之蒉也。’盖足有定形，则屦有定制，以一人观万人无弗同者，知天下无不同之屦，则知天下无不同之足矣。由足推之，而凡为足之类者，又安有不同者哉！”

    【元典】

    “口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口想似也。”

    【译文】口对于味道，有同样的嗜好；易牙是最先掌握了我们口味上共同嗜好的人。假使口对于味道，生来就跟别人不一样，就像狗、马和我们不同类一样，那么天下的人为什么都追随易牙的口味呢？说到口味，天下的人都期望尝到易牙烹调的菜肴，这说明天下人的口味是相似的。

    【诸儒注疏】“易牙”，古之知味者。言易牙所调之味，则天下皆以为美也。

    【理学讲评】易牙，是古之知味者。孟子承上文说：“人之形体，不但其足相似，惟口亦然。口之于饮食，诚有甘旨之味，未有不以为美而同其嗜好者也。故至今言饮食者，皆以易牙所调之味为美，非是他独能知味，不过于我众口之中，先得其嗜好之性耳。如使口之于味，所好不同，其性与人殊异，就如犬马之与我不同类的一般，则天下之人，其欲至不齐矣，何独所嗜好者，皆依从易牙所调之味而翕然以为美也。惟口之于味，天下皆期于易牙，而千万人无异好，是嗜味之性不殊，而天下之口，举相似也。比类以推，而形体之同，岂止于口之同嗜也哉？”

    【元典】

    “惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。”

    【译文】耳朵也是这样，说到声音，天下的人都期望听到师旷演奏的乐曲，这说明天下之人的听觉是相似的。

    【诸儒注疏】“师旷”，能审音者也。言师旷所和之音，则天下皆以为美也。

    【理学讲评】孟子承上文说：“人之形体，不但其口相似，惟耳亦然。今观耳之于声，举天下之人，无有不期待于师旷者，师旷所审之音，其律吕之相宜，宫商之迭奏，无有不以为谐和中节，而翕然乐听之者，岂是师旷独能审音也，不过先得我耳之所同然耳。以耳之于声，天下皆期于师旷，是听德之聪不殊，而天下之耳举相似也。比类而推，而形体之同，又岂止于耳之同听哉！”

    【元典】

    “惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，无目者也。”

    【译文】眼睛也是这样，说到子都，天下没有不知道他俊美的；不知道子都俊美的，是不长眼睛的人。

    【诸儒注疏】“子都”，古之美人也。“姣”，好也。

    【理学讲评】子都，是古之美人。姣字，解做好字。孟子又承上文说：“人之形体，不但其耳相似，惟目亦然。古今言美色者，莫过于子都，至于子都之美，不但一人见之，而知其容色之姣好也。举天下之人见之，无不知其容色之姣好者。若于子都而不知其姣好，则必瞽目之人，视之而不见者耳。凡有目者，岂有不知其姣好者哉！以目之于色，天下期于子都，是可见天下之目相似也。比类以推，而形体之同，又有不止于目之同美者矣。”

    【元典】

    “故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同关焉；至于心，独无所同然乎？”“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之说我口。”

    【译文】所以说，口对于味道，有相同的嗜好；耳朵对于声音，有相同的听觉；眼睛对于容貌，有相同的美感。说到心，偏偏会没有相同的爱好吗？心的共同爱好是什么？就是理，就是义。圣人最先觉悟到我们人心的相同爱好罢了。所以理义能使我们心理愉悦，正像牛羊猪狗的肉能使我们享到口福一样。

    【诸儒注疏】“然”，犹可也。草食曰“刍”，牛羊是也；谷食曰“豢”，犬豕是也。程子曰“在物为理，处物为义，体用之谓也。孟子言人心无不说理义者，但圣人则先知先觉乎此耳，非有以异于人也。”程子又曰：“理义之说我心，犹刍豢之说我口，此语亲切有味，须实体察得理义之说心真犹刍豢之说口，始得。”

    【理学讲评】孟子承上文说：“人有此形，即有此性。今观形体在人，无一之不相似。所以说，口之于味，天下期于易牙，而知人之嗜味无不同焉。耳之于声，天下期于师旷，而知人之好音，无不同焉。目之于色，天下期于子都，而知人之悦色，无不同焉。夫口耳目，乃形气之粗者，尚皆有同然之性如此，至于心为一身之主宰，众动之纲维，又口之所以知嗜，耳之所以知听，目之所以知美者也，岂无以一人之心，合众人之心，而同以为然者乎？”盖既同得天地之气以成形，则必同得天地之帅以成性，未有形体皆同，而虚灵不昧之真，反有独异者也。道在事物为理，从心中裁处为义。凡牲畜草食的叫做刍，谷食的叫做豢。孟子承上文说：“观众体之相似，固可以知人心之有同然矣。心之所同然者，果何在乎？心无定体，以理为体，理在人心，无不同此统会之善者。心无定用，以义为用，义在人心，无不同此裁制之宜者。心所同然，谓此理义而已。圣人之心此理义，吾人之心亦此理义，但圣人知则先知，而于理义之所当然者，由之无不至，觉则先觉，而于理义之所以然者，察之无不精，惟能先得我心之所同然耳。而原其禀赋之良，则何尝加于吾性之外哉！故此理义之在我心，不独圣人悦之，人心无不悦之者。盖根之于心，同此秉彝之良，则悦之于心，同此懿德之好，就如刍豢之味，脍炙我口一般。举天下之人，无不口悦刍豢，则举天下之人，无不心悦理义，此理义所以为同然之心，而圣人所以与我同类也。彼为暴者，良由陷溺其心，而自丧其同然之美耳，岂其才之罪也哉！”人能反求诸身，而自得其理义之良心，油然乐善之衷，无为声色臭味之欲所夺，则操存久而念虑纯，涵养熟而性真湛，圣人信可学而至矣。

    【心学讲评】孟子曰：“人受性于天，而凝之于心。心以为不然，则所行必违之；心以为然，则所行必从之。其欲其所不欲、为其所不为者，皆物诱之以陷溺而失其本，要其心之固然者则固不可昧也。乃人见圣人之所为无一不善，而人弗能，遂疑此理为圣人之所独而人皆不具，因而谓心之不同，则因而谓性固不同也，而岂其然哉！

    “今夫均是子弟也，皆可以有所为，而皆未知适从者也。乃时当富岁，则修其业，循其分，有所赖借以远于恶，虽有不率者寡矣。时当凶岁矣，则以强陵弱，以众弱寡，暴害于人而不知有善，虽有自好寡矣。由此观之，可以知无异人则无异性，非天之降衷，授多赖者以为善之才，多暴者以济恶之才，如彼乎其殊也。盖生计迫而唯知有财利之一涂，遂使其心陷溺于营谋之内，乃令好善恶恶之心不能自拔而见也。推此以思，凡为不善者，皆物欲交感之后，引之而入沉迷之中，而非其心之独昧，审矣。则请推之万物，推之一身，而无不可类知者。

    “凡人物之生，皆天生之也。未有生而生之者，天之事；既有生而养之者，则天委其责于人物，而天事尽矣。今且就有生而无识者言之：草木之类，宜乎其纯任天而莫能自主矣。乃试就磬与麦而思之，其生也，固有为之种者；则其成也，美恶不同，疑类之有殊矣，而非然也。既播其种，又从而稷之，则种之之事毕矣。其种之也，皆于已治之地，其树之也，皆因可种之时。于是得之地者宜，得之天者正，得之人者尽，则勃然而生，莫不有可茂可秀之几，至于日月具足，实皆熟矣，莫不有可坚可好之理。如是而或取盈焉，或取寡焉，岂复归咎于种之有所偏、有所吝哉？则惟地有肥者，有硗者，滋培于方长之后；雨露有能养者，有不能养者，润浥于将成之际，农人之有事于耘锄，有勤者，有惰者，保护其方苞之时。如此乎不齐，则下田之得，下岁之收，下农之获，皆因无所赖藉于有生之后，而亦既诞降之为嘉谷，种之者又一因其生理，未有不同焉者也，则亦降才同而陷溺异之明征矣。”

    “以此思之，凡有生之类，皆可推矣。故天地之生，莫不有类焉。惟非其类，则生也殊而所可成者亦异。天之别之，一本而万殊者，皆在分类之初。若其类同，则生也同，而所成者亦同。自草木之无知，等而上之为禽兽之有觉，又等而上之为人之有理，苟同其类，则无所异，而必相似。天下未有疑麦之或为草莱，而羽毛齿革之或相舛者，何独至于均是人也，而因其情开物诱之后，遂疑其心之有异理，而天之降之有殊乎？以实言之，则上极于圣人，而均是人也，二气之健顺，有心而皆可体；五行之变蕃，有心而皆可备；固可确然而信之日与我同类者，而又何让哉！夫有生则有质矣，质立而形成；有形则有感矣，感通而情发。而心凝于形之中，为情之主此，皆一致相生而无异本者也。生之为人，则形亦人之形，情亦人之情，心亦人之心。使其不相似，则皆不相似矣。而请以形验之。

    “龙子曰：‘凡物有异形，则莫能信也；将拟以为然，而又疑其不然，乃为屦者，有不知足者矣，虽大小之有等，而必同乎其为屦。为者信之，而我亦可代为信之，知必不为蒉矣！夫为屦者早已信蹑屦者之适，宜无不似者，则惟均之乎足。均之乎人之足，则自有生人以来，其形之同决矣。所以能同乎形者，岂非天使之为人，而精粗相称之有同理哉？则请进而以情验之。

    “口之识发于味矣。天下无常味也，而既为人之口，则有人之味，故口之于味，其所嗜者同也。今夫易牙，能为味者也，而易牙岂以其口之私嗜而为甘苦哉？特在他人则于味不适口之后，而始知善调者之甘。易牙特能尽人口之情而通其理，不待食之不甘而始形其可嗜者之有在耳，非易牙之口与易牙之味有殊于人也。如使人各一口，人各一味，其于味也，受于天者之性有殊于人焉，若犬马之嗜与我不同类矣，则此之所甘，彼之所苦，尽天下之口，何能强以嗜而随易牙之所调以为味哉？然则言人之情而至于味，通古今四海期于得易牙之味而甘之，则天下之口有同形则有同情，其相似明矣。

    “载观之耳，惟耳亦然。均为人之耳，则均为人耳之情，与口之味而奚殊乎？耳以受声，而声有和不和之异；和者则其情乐，不和者则其情倦。至于声，鸿纤缓迫清浊之不齐，而师旷审之，天下皆乐闻之。通古今四海期于得师旷之乐而说之，则天下之耳有同形斯有同情，非是而不足以合其和顺发扬之度，举相似矣。

    “载观之目，惟目亦然。均为人之目，均为人目之情，与口、耳而奚殊乎？目以受色，而色有妍与媸之异；妍者则情生乎爱，媸者则情生乎憎。至于美色如子都，贞淫好恶之虽别，而不能谓子都之不姣。若有人焉，子都当前而不知其姣，其为无目者乎！形不具则情不生，形不似人则情与人异。苟其瞻视之灵犹乎人，则美恶之辨必无异，而目之情岂不相似乎？

    “我故汛观于天下之形，详审乎天下之情，而可决言之曰：口之于味，验之于易牙，而信其有同嗜焉。虽贪味与不贪味之或差，而口之本情，则必无有甘其苦而苦其甘者也。耳之于声也，验之于师旷，而信其有同听焉。虽知音与不知音之或异，而耳之本情，未有高不喜于抑下不喜于扬者也。目之于色也，验之于子都，而信其有同美焉。虽说色与不说色者之有异，而目之本情，未有妍其媸而媸其妍者也。

    “夫形同则情必同矣。乃情者感物而通，物万变而情亦且因之而改，其同也尚如彼，至于为情之主而以治情者，则心是也，凝之于中而有定者也，则天所以生人之理，实在此矣。情且有顺逆矣，因以有好恶矣。心者人之所主，而顺之则见为然，逆之则见为不然。惟其有之，是以相得而安，则其所同者，所然者也，而岂独无通古今四海智愚贤不肖而可否之不昧者乎？

    “夫人之好恶不一矣，其取舍不一矣，乃至于良知之不味者，则同也。同者何也？我于不识不知之中而显之曰：理也，义也。事物当前，而自有固然之条序；应事待物，而自有必然之准则。举天下之人，有能谓父不当慈，而子不当孝者乎？有能谓于己可不忠，而于物可不恕者乎？虽椽丧之余，憬然而不敢自诬者，此理义也；有清明之顷，晓然而所必乐得者，此理义也。尧不可谓暴，而桀不可谓仁；言有时而狂，而名无时而乱。推此心也，然者从之，不然者违之，则圣人矣。

    “而圣人岂有异乎？特在众人也，于失理违义之后，尤悔交加、困衡内作之余，而始知义理之可以安心而得理。而在圣人也，则存之不失，充之益通，物至而理斯显，行焉而义即现，故天下皆服其泛应曲当之大用，而圣人之顺天理以合人心者，则已密矣。要其所以为圣者，则即此古今四海智愚贤不肖之同以为然者耳。然则圣人之心即众人之心，而可以知众人之心一圣人之心矣。

    “故反吾心之实，而得天命无私之理；类通万物之情，而察天良必动之几；则见夫理义本具于心，而情自与相歆合。理也，义也，行焉皆得而我心说，无人而不然也，犹刍豢之与我口相适，无味而不说也。不说刍豢者，必犬马之与我不同类；不说理义者，亦必非人而后然哉！恶得以陷溺者之惑于利欲、迁于流俗，而疑圣人之有异性乎！舍性于心，而心之所有，即性之所凝，故曰性善。不得引不善者以疑之也。”

    【元典】

    孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其曰夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”

    【译文】孟子说：“牛山的树木曾经很繁茂，因为它处在大都市的郊外，常用刀斧砍伐它，还能保持繁茂吗？那山上日夜生长，受雨露滋润的树木，不是没有嫩芽新枝长出来，但牛羊接着又放牧到这里，因此成了那样光秃秃的了。人们见它光秃秃的，就以为这山不曾长过成材的大树，这难道是牛山的本性么？

    【诸儒注疏】“牛山”，齐之东南山也。邑外谓之“郊”。言牛山之木，前此固尝美矣，今为大国之郊，伐之者众，故失其美耳。“息”，生长也。“曰夜之所息”，谓气化流行，未尝间断，故曰夜之间，凡物皆有所生长也。“萌”，芽也。“蘖”，芽之旁出者也。“濯濯”，光洁之貌。“材”，材木也。言山木虽伐，犹有萌蘖，而牛羊又从而害之，是以至于光洁而无草木也。

    【理学讲评】牛山，在齐国东南。萌，是芽。蘖，是芽之旁出的。濯濯，是光洁的模样。孟子说：“人心本自有天理之良，而善端每戕于物欲之害，观之山水，则可知矣。齐有牛山，其林木茂盛，昔尝见其美矣。但以其邻近都邑，在于大国之郊，举国之人，皆樵采于其中，斧斤之斩伐者众，而山木之茂盛者，遂失其常，尚能如昔曰之美乎？然其根株之末尽拨者，曰夜之所生息，雨露之所浸润，潜滋暗长，岂没有萌蘖之发焉。使这萌蘖无害，则林木或可复生，乃牛羊又从而践踏之，于是并这萌蘖之生，也不得遂其长养之性，而牛山之上，遂至于濯濯然光洁，更无材木之可观矣。人止见今曰之牛山，濯濯然光洁，便说道昔日之牛山，就是如此，原未尝有材木之生，此岂山之性本然哉！山能生木，而不能免于斧斤之伐，牛羊之牧，是以至于无材耳。知山木之害，在于斧斤牛羊，而不当归咎于山，则人心之害，可以例推矣。”

    【元典】

    “虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。”“梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”

    【译文】就说在人的身上，难道会没有仁义之心吗？有些人之所以丧失了他的善心，也就像刀斧砍伐树木一样，天天砍伐，还能保住善心的繁茂吗？（尽管）他日夜有所滋生的善心，接触了天明时的晨气，而使他的好恶之心同一般人也有了少许的相近，（可是）他白天的所作所为，又将它搅乱、丧失了。反复地搅乱，那么他夜里滋生的那点善心就不足以保存下来；夜里滋生的善心不足以保存下来，那他离禽兽就不远了。人们见他像禽兽，就以为他不曾有过善良的天性，这难道是人的实情吗？

    【诸儒注疏】“良心”者，本然之善心，即所谓仁义之心也。“平旦之气”，谓未与物接之时，清明之气也。“好恶与人相近”，言得人心之所同然也。“几希”，不多也。“梏”，械也。“反覆”，展转也。言人之良心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所生长，故平旦未与物接，其气清明之际，良心犹必有发见者。但其发见至微，而旦昼所为之不善又已随而梏亡之，如山木既伐，犹有萌蘖，而牛羊又牧之也。昼之所为，既有以害其夜之所息；夜之所息，又不能胜其昼之所为，是以展转相害。至于夜气之生，日以浸薄，而不足以存其仁义之良心，则平旦之气亦不能清，而所好恶遂与人远矣。

    【理学讲评】孟子承上文说：“牛山之木，以有斧斤牛羊之害，遂至于失其美，则知濯濯者山之变，而有美材者，固山之常也。岂惟山有美材，虽存乎人者，本其有生之初，亦何尝无仁义之良心哉？盖吾人之心，皆有这恻隐羞恶之良，此乃不虑而知，不学而能，本然之善心，随感而即见，就如山木之尝美一般。但人不知有操存涵养之功，往往为外物所诱，情欲所牵，于是恻隐之心，反移于残忍，羞恶之心，反遂于贪昧，其所以放失其良心而不存者，亦如斧斤于山木一般。今日伐之，明日又伐之，欲山木之尝美，不可得矣。况以物欲之斧斤，而旦旦焉攻伐吾心之仁义，岂能保全其美，而不至于丧失也哉？”平旦，是平明时候。梏，是拘械不得转动的意思。孟子承上文说：“人所以丧失其仁义之良心者，固由于物欲之害矣。然物欲能为人心之害，而不能使善端之终泯也，盖其日间纷扰，到得夜间宁静，其良心亦必有所生息，积而至于平旦之时，一物未接，正是夜气清明之际，此时良心发现，善念萌生，也知好仁恶不仁，好义恶不义，其好恶大率与人公是公非之心，相去不远。但这一念之良，放失既久，发见甚微，所存者仅仅几希之间而已。使于此几希之理，培养而扩充之，则良心犹可望而复全也。夫何夜气之清明无几，而旦昼所为，复皆不仁不义之事，将那几希之善端随即禁梏而亡失之矣。正如山林既伐，幸有萌蘖之生，牛羊又从而人牧之也，良心安得不尽丧乎！”反复，是展转更迭的意思。孟子承上文说：“良心之既失，而仅存者，既不免于旦昼之梏亡矣，使其梏害未甚，则培养之功，犹可以复施也，惟是今日之所为，既害其昨夜之所息，今夜之所息，又不胜其明日之所为，日复一日，反复相寻，滋息之机愈微，而桔亡之害愈数，由是夜气之生，寝薄寝消，而仁义之良心，将尽丧而无复存焉者矣。夜气既不足以存，则平旦之气，亦无复清明之候，必将好人所恶，恶人所好，而始焉与人相近者，今去禽兽不远矣。人见其所为，无异于禽兽，因以为天质之不美，本未尝有才。不知人情之常，但可以为善，不可以为恶，其为恶而至于去禽兽不远者，乃由于物欲之桔亡，旦昼之反复，以至于此。若以为未尝有才，是岂人情之常也哉！”盖山木之美，山之常也，不可因其濯濯，而谓山之无材。好恶之正，人之常也，不可因其梏亡，而谓人性之无仁义，惟自其萌蘖之生，几希之念观之，而山木人心之本体，始可得而见矣。

    【元典】

    “故苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。”

    【译文】所以如果得到好好的养护，没有东西不能生长；如果失去护养，没有东西不会消亡。

    【诸儒注疏】山木、人心，其理一也。

    【理学讲评】孟子承上文说：“山木伐而犹有萌蘖之生，良心放而犹有几希之善，可见人心之与物理，其生息之机，皆未尝亡，顾所以养之者何如耳。苟或其生息之机，得所培养，则不但山木之萌蘖，得雨露之浸润而益滋也。即吾心几希之理，亦将与夜气而常存，而可渐复其仁义之良矣，其何物之不长乎？苟或其生息之机，失所培养，则不但山木之既伐，加以牛羊之牧而遂濯濯也。即吾心清明之气，亦将随旦昼而梏亡，而去禽兽也不远矣，果何物之不消乎？”夫养之得失少异，而物之消长顿殊，则山木之濯濯，诚不可归咎于山，而人心之桔亡，要不可归咎于性矣。是安可无培养之功乎？

    【元典】

    “孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”

    【译文】孔子说：“把握着就存在，放弃了就丧失；出去进来没有定时，无人知道它的去向。’大概就是说的心吧？

    【诸儒注疏】孔子言心操之则在此，舍之则失去，其出入无定时亦无定处如此。孟子引之，以明心之神明不测，得失之易而保守之难，不可顷刻失其养。学者当无时而不用其力，使神清气定，常如平旦之时，则此心常存，无适而非仁义矣。程子曰：“心岂有出入，亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直内而已。”

    愚闻之师曰：“人理义之心未尝无，惟持守之即在尔。若于旦昼之间不至梏亡，则夜气愈清，夜气清，则平旦未与物接之时，湛然虚明气象，自可见矣。”孟子发此夜气之说，于学者极有力，宜熟玩而深省之也。

    【理学讲评】操，是持守。舍，是遗弃。乡，是方向。孟子承上文说：“养有得失，而心之消长因之，则心之系于所养明矣。而存养之功，又非可以时刻间断者也。孔子尝说道：‘天下之物，容有操之未存舍之未亡者，今才一操持，随即收敛而存，才一舍置，随即放失而亡。方其存也，有时而入，瞬息之顷，而入者忽然而出，出入初无定时也。方其入也，似乎在内，恍惚之间，而内者忽驰于外，内外初无定向也。’若此者，果何物哉，亦惟吾人之心，是如此而已。”盖凡物之滞于形器者，人皆可以照管其存亡，把捉其出入，惟是心也，动静相乘，既无机缄之可测，理欲互发，又无方所之可求，克念此心，罔念亦此心，是以或存而或亡也。一息此心，千里亦此心，是以无时而无乡也，非心之谓而何？由孔子之言观之，可见心之在人，得失甚易，而保守甚难，操存涵养之功，固当无时无处而不用其力矣。然存养之功，莫要于主敬，敬肆之间，而天理存亡之几，实决于此，惟敬以直内，使方寸之中，天君常在，则神清气宁，其湛然虚明景象，不独平旦之时为然，而动静常定，虽感遇万端而志不扰，虑周四海，而神固未尝外驰也，尚何存亡出入之可言哉！

    【心学讲评】孟子曰：“立人之道，日仁与义。其受之于天为性，而含之于虚灵不昧之体则为心。故仁义者，即心之存者也。乃心之为体，与物相感通，而物亦得入而动之；物欲人而仁义之心为所挠乱，故必常操此仁义之本心以为主而后不亡。自有沉溺于利欲而舍其真心者，以流极于贪残而不止，乃使人疑其本心，以为本无仁义之藏。不知操之于固存之日，养之于已亡之余，则此心实有于虚灵不昧之中，而性情之正见矣。今夫常操而不亡者，非功深德立，未足以见其体也。而已放之后，仅存之几，于气之清明者发焉，此则尚有人之心者皆可省察而识也。而吾请喻言之。

    “齐之东郊有牛山焉，由今视之，无木之山也。乃问之故老，其木尝美矣。使能保其美焉，虽今存可也。而以其所在之郊为大国之郊，求材者采薪者之众而且便也，大者戕于斧，小者毙于斤，苟利于用，不恤山之凋也。及是而可以为美乎？美之实去，而名亦不得加矣。然其生木之本未尽亡也。是其日夜之所息，因乎生理之必发；雨露之所润，得乎天一之所滋，则固非无萌蘖之生焉。其生虽微，而可以徵造物茂育之不间，使从而养之，林樾之美，犹前日可也。乃牧牛羊者又从而纵牧其中，践之龅之，萌蘖尽矣。以是斧斤牛羊之相寻无已，而若彼其濯濯矣。昔者之美，嗣后之萌，皆不可复识矣。人于此濯濯之后而观牛山，牛山果然无木也；则将疑从来之为濯濯，而语以山木尝美者，且谓其诬也。乃以实思之，山之性本育木者，而其森密蔚茂之材果前此之固有，则岂得以今日之凋敝为其固然者病哉？

    “知此，则知人之本心亦如是焉耳。仁义者，人心之实体也。在存心之君子始终此心，则始终此理具足于心，以存其天之所赋，不待言矣。虽以不知存之人而言之，而身生而与俱生，则形存而与俱存。孩提则知爱矣，长则知敬矣，皆有所不忍矣，皆有所不为矣，岂无仁义之心哉？此心也，良心也，不学虑而知能与物相安、与事相宜者也。乃其几之动而与物接矣，可欲而欲之，欲以遂焉，因不可欲而欲之以遂其欲；可为而为之，利以合焉，因不可为而为之以合于利；此心遂放荡而不复自顾其本。其所以引之而放者，则利也，欲也。欲以戕吾仁，利以戕吾义，亦犹斧斤之于木，有相刑之用焉。良心之体已微，而利欲之加无已，犹夫旦旦而伐之矣。山以木之尽而不得为美，人以良心之放而陷溺于恶，可以为美乎？亦犹无木之牛山矣。然其生人之本未尽绝也，日明日旦之间，天理流行而不已；向晦晏息之际，利欲不接而生机萌。不知其息而自息者，于其平旦之气而验之矣。未有思也，未有为也，于斯时而气不随物而荡者，心乃因气而清。则其好善恶恶之情，或为欣企，或为愧悔，皆仁义之不容昧者，而与夫人所受以生之理相近也者几希矣，使从此而全其好、领其恶，以扩充其几，则心之本体复矣。乃迨乎旦昼之所为，利相诱而欲相迷，迫之以势之不可止，而锢之于陷溺之中，有若梏然，使其乍见之心不得以自遂，而近人之好以亡矣。天机不易于绝，已梏而犹生，物欲无所不投，已生而又梏梏。之反覆矣，则虽在莫夜无可思，无可为之时，而气随物迁，心因气动，孳孳于利欲者，不必有可思，不必有可为，而计画奔驰之情不止，其为乍清之夜气者不足存矣。夫至于一息之顷，一念之微，无时不在利欲之中，而夜气无复存者，则甘食说色，以无复有恻隐、羞恶之心，违禽兽不远矣。乃因其行事，叩其中藏，而果与禽兽无别矣，因以谓夫人之性中本无为善之才，而但有甘食说色之机。乃溯之于未放之前，察之于既放之后，知其戕贼之非一旦，而一理之不能胜众欲，则人本然之情炯炯不迷于好恶者，岂若此哉？

    “由此观之，其存其去，在人而不在天，明矣。夫良心之存乎人者，在既放之余，而有可以生长以全复其本然之体，则存乎养之者，亦犹萌蘖之可养而使成材也，但在乎得失之间耳。在山木也，禁其樵牧，加之培壅，则可使渐渍以成乔木。在人心也，节其嗜欲，资以学问，则虽蔽锢之余，善几偶动，而扩充之以达于万行，即可使仁熟义精，而德业日崇。若其不然，听牛羊之牧而萌蘖无余，山木濯濯矣，昕利欲之梏而夜气不存，人且为禽兽矣。盖天授以仁义之心，而人自有养之之力，本然者不可恃，而一需于人事之克尽。物也，人也，消长之理，皆必然之势，而岂有一物焉不然者哉？

    “夫能养者，能操者也。而彻乎已放之后，与未放之前，常守此心于虚灵之宅，则操之功切矣。孔子曰：‘在我者不能自主，而在物者犹有待也，则不操而或存，操之而未必即存，有矣。乃止此一理，而兹则所存者即所操，操之乃存，操而未有不存，操则存矣。不舍而或亡，舍之而未必即亡，有矣。乃止此一几，而兹则舍之念即亡之实，推舍则亡，舍则未有不亡，舍则亡矣。其亡也，有若出也；其存也，有若入也；其出也，惟未之操，而非有欲出之势在其先；其入也，唯不之舍，而非有将入之机以有所俟；无时矣。其出也，凡物皆可以诱之而使丧；其入也，凡念皆可以因之而即见，凡境皆其所显之用，凡境皆其所藏之境；莫知其乡矣。’斯何几也？何象也？惟人固有之仁义丽于虚灵知觉之中，则如斯乎！由孔子之言思之，则凡乡而皆此至仁大义之乡，凡时而皆仁义来复之时，则但在乎操之而不舍，则天理流行于此心为人之所固然，其得以天下有禽兽之人，而疑吾心之无仁义哉？故能见其心者，惟善养之君子。而不知养者，勿怪其委罪于赋畀之不良也。”

    【元典】

    孟子曰：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉，何哉？”

    【译文】孟子说：“对于君王的不聪明，不必奇怪。即使有天下最容易生长的东西，（如果）晒它一天，冻它十天，没有能生长的。我见君王的次数很少，我一离开他，那些给他泼冷水的人马上又围上去了，（这样，）我对他刚有的那点善心的萌芽又能怎么样呢？”

    【诸儒注疏】“或”，与惑同。疑怪也。“王”，疑指齐王。“暴”，温之也。我见王之时少，犹一曰暴之也；我退则谄谀杂进之日多，是十日寒之也。虽有萌蘖之生，我亦安能如之何哉？

    【理学讲评】或字，即是疑惑的惑字。王，指齐宣王。暴，是温暖的意思。罕，是少。萌，是草木初生的芽。昔齐宣王亲信谗邪，疏远忠正，不知纯心用贤之道，故孟子私议之说：“君德莫大乎至明，然必有忠贤辅导之功，朝夕薰陶之益，乃能成德。今齐王之不智，固所宜然，无足怪也。所以然者，为何？盖君心惟在所养，与君子处，则养之以善，而日进于高明。与小人居，则养之以恶，而日流于卑暗。王之不智，只为远君子而亲小人故耳。譬如草木之为物，虽有天下极易生的，也须和气培养，方能畅茂，若使一日暴之，才得些阳气之温和，却乃十日寒之，不胜其阴气之肃杀，必然枯槁零落，岂有能生之理。今我见王之时少，虽有忠言谠论，从容献纳，就如一日暴之一般，及我既退，那谗谄面谀之人，左右杂进，都能蛊惑君心，败坏君德，就如十日寒之一般。故王虽善端发动，非无萌蘖之生，然一时之开悟，不胜众欲之交攻，一人之启迪，不胜群邪之引诱，暂明复蔽，终归于昏暗而已，我亦将如之何哉！王之不智由然矣。”夫人主深居九重，臣下稀得进见，忠言谠论，本难尽闻，若左右便嬖之人，加以逢迎谄谀，则正人愈疏，小人愈密，蒙蔽日久，虽智必昏，贤者皆不乐为之用矣。如齐宣王者，岂非后世永鉴哉！

    【元典】

    “今夫弈之为数，小数也。不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也，使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听，一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”

    【译文】下棋作为技艺，是小技艺；不专心致志，就学不到手。弈秋是全国最擅长下棋的。让弈秋教两个人下棋，其中一人专心致志，一心只听弈秋讲解。另外一人虽然也在听讲，却一心以为有只天鹅要飞来了，想着拿弓箭去射它，虽然他同另一人一起在学，却不如人家学得好了。是因为他的智力不如人家吗？当然不是这样。

    【诸儒注疏】“奕”，围棋也。“数”，技也。致极也。“奕秋”，善奕者名秋也。“缴”，以绳系矢而射也。

    程子为讲官，言于上曰：“人主一日之间，接贤士大夫之时多，亲宦官官妾之时少，则可以涵养气质，而薰陶德性。”时不能用，识者恨之。范氏曰：“人君之心，惟在所养。君子养之以善，则智；小人养之以恶，则愚。然贤人易疏，小人易亲，是以寡不能胜众，正不能胜邪。自古国家治日常少而乱日常多，盖以此也。”

    【理学讲评】弈，是围棋。数，是技艺。秋，是古代善弈的人名。射乌的以丝绳系箭叫做缴。孟子承上文说：“忠言启迪，固在于贤者，而专心听信，则系于入君。今我之进见日少，亦由王听信不专故也。譬如下棋的一般，棋虽是小小的技术，然其中纵横变化，自有一种妙算，若非专心致志，将精神意念只在里面讲求，何由得它的妙处。就是弈秋通国称为高手，设使他教二人下棋，一人专心致志，一一听弈秋的指示，更不想别样念头。其一人虽在旁同听，却不精专，心中想着鸿鹄将至，欲弯弓系箭射而取之，一心要学棋，一心又在鸿鹄，虽与他同学，不及多矣。这岂是资禀知识本来不同与？我以为不然，盖存心有纯驳，则造诣有深浅，用志不分，故专而有成。驰心于外，故画而不进，非其智有差别也。今齐王虽有为善之资，而无必为之志，既不能虚己以受教，又不能纯心以用贤，其与学艺于弈秋，而分志于鸿鹄者，一而已矣。安望其亲近君子，疏远小人，以成明哲之德哉！所以说无惑乎王之不智也。”大抵人君一心，攻之者众，凡投间抵隙，以移其耳目，而夺其心志者，不止如鸿鹄之牵引而已。若非讲明义理，以养此心，信任贤人君子，以维持此心，则人欲日炽，天理日亡，施之政事，必将颠倒错乱，其害有不可胜言者。先儒程氏所谓涵养气质，薰陶德性，其言最为明切，入主不可不知。

    【心学讲评】孟子以人皆可以为尧、舜，而望当世之君以大有为。及至齐而不能改宣王之德，于是有议孟子者，以为王之必不可王，自其生质之愚。不然，则以孟子之曲引以当道，而何终不可与为善？则人固有智愚不移之性，而性无不善之说未为得也。

    孟子乃推明其故曰：“以今观之，王之不智不可掩矣，故论者惑焉，谓其智果弗若于古之帝王，天实使然，而人无如之何耳。乃推王所由不智之故，则用人而迷于贤不肖、行政而惘于得失、谋国而昏于兴废者，皆灼然有其原委，而又何惑乎？其惑于王之不智者，谓使非不智也，则吾尝告之以善，引而通之，当无难者。而其实不然。以物譬之；得天之厚而生者，洵其种之善矣。乃虽有天下易生之物，亦必有以保之，而无以戕之。假令一日之暄和暴之以蒸动其生机，十日之涸阴寒之以摧折其生理，则所暴不敌其所寒，而甫生之弱质旋为萎坏，未有能生者矣。吾之见王而迎王乍启之明，以使之察识而扩充之，为时亦罕矣，是一日之暴耳。吾退而便佞诱之以声色，策士劫之以功利，邪说夸之以隐怪，并进而寒之，不啻十日矣。则受于天之生理已微，吾所导以求本心之生机未定，虽其足用为善之智乍启而有萌焉，而旋即枯槁，吾将如之何哉？乃为人君者，亦安能尽绝天下之小人而不使进前哉？求免于十日之寒，亦于己取之而已。智隐而不即见，而求之当身可以自尽者，不有心乎？其所欲为者，不有志乎？心专而求于理者笃，则事物之条理自彰；志致而求其成者坚，则得失之权衡自审。于是而有君子为之启迪焉，以求天下之理，庶几其得之于寸心，而未专恃乎人也。则请以奕喻之。

    “今夫奕之为数，局道有一成之疏密，胜负有积算之多寡，尽乎一局之中而可见，小数也。然学之者不专心以索其巧，致志以决于胜，则不得也，是岂必无师以授之哉！有奕秋者，以奕着，即以奕氏，盖通国之善奕者，其知奕理审而以教人者，亦有道矣。乃使奕秋诲二人奕焉。均是人也，均是欲学奕者也，非一人巧有余而一人不足也。其一人心已专矣，志已致矣，可以信秋之不我欺，而求尽乎所诲之术，惟秋言之是听，虽旁挠之不动也。其一人者，秋当前而指示之，亦暂有以当其心而听之矣，乃忽一念焉，于不必有之中作或有之想，于不可得之物生可得之望，妄意所成，遂以为有鸿鹄将至，而援弓缴而射之，则于秋提命之下，神已驰而心不能以自主，则虽与彼专心致志者而俱学，其理乍得而旋失，识偶开而复合，以终不能成其技，必弗若矣。自其弗若之后而言之，均一奕秋之徒，而巧拙悬绝，则且谓明暗之数得于天者不同，而智弗若与？乃自其心志之存去而言之，可决之日非然也。有心不专，非天啬之于心；有志不致，非天夺其志；有智不用，非天吝其智也。则王之不智亦若是焉耳，而又何惑乎！”

    故均是王道也，吾非尧、舜而不敢陈，亦有愧于古之善诲者也。乃伊尹诲汤，而汤以王；太公诲文王，而文王以兴；吾以诲王，而王终不悟。汤有日跻之敬，文王有不显之临，非恃天锡之智，恃其心志而已。王何尝不可为汤、文？而寒之者亦何足以塞王之聪明？自有心志而自忘之，非智之咎明矣。故凡下愚之不可移者，无他，惟不移也，是以下愚也。可以晓然而无惑矣。

    【元典】

    孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”

    【译文】孟子说：“鱼是我所喜爱的，熊掌也是我所喜爱的；两样不可能同时得到，就舍弃鱼而要熊掌。生存是我所喜爱的，义也是我所喜爱的；两样不能同时兼顾，就放弃生存而要义。”

    【诸儒注疏】鱼与熊掌皆美味，而熊掌尤美也。

    【理学讲评】熊掌，是熊蹄，其味甚美。孟子见世人徇利而忘义，往往丧失其羞恶之心，乃就死生之际，摘其良心不昧者，以开导之，说道：“理义之在人心，小而取舍，大而死生，无不权度于斯，顾人决择如何耳。今夫鱼之味美，我之所欲食也，熊掌之味亦美，亦我之所欲食也。使两味不可得兼，就中择取一味，其宁取于熊掌乎！盖熊掌之味，比鱼更美，故舍鱼而取熊掌也。就如人有此生，乃躯命所关，生固我之所欲也，而义为守身之大闲，纲常赖以立，名节赖以全，亦我之所欲也，求生则义必有亏，赴义则生必有害，二者也不可得兼，就中摘取一件，其宁取于义乎！”盖义之所在，比生更重，故舍生而取义也。夫生之与义，轻重较然如此，人可不审其权度，以为临事应变之准乎！

    【元典】

    “生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”

    【译文】生存是我所喜爱的，但所喜爱的有超过生存的，所以不做苟且偷生的事；死亡是我所憎恶的，但我所憎恶的有超过死亡的，所以有些祸患我不躲避。

    【诸儒注疏】释所以舍生取义之意。“得”，得生也。欲生恶死者，虽众人利害之常情；而欲恶有甚于生死者，乃秉彝义理之良心。是以欲生而不为苟得，恶死而有所不避也。

    【理学讲评】辟，是躲避。孟子承上文说：“人之所以舍生取义者，果何心哉！盖生本我之所欲，然其心以为仗义而死，即捐躯殒命，而凛然大节，植万古之纲常，其义之可欲尤有甚于生者，故虽可以侥幸得生，而一念慕义之心，必不肯苟且以求活也。死本我之所恶，然其心以为不义而生，即偷生苟免，而有觋面颜，昧人间之廉耻，其不义之可恶，尤有甚于死者，故虽可以展转脱祸，而一念恶不义之心，必不肯避难以图存也。”盖好生恶死，虽人情趋避之常，而舍生取义，则天理民彝之正，于此见羞恶之良心，人所固有，而不可无祭识之功矣。

    【元典】

    “如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。”

    【译文】假使人们所喜爱的没有什么超过生存的了，那么凡是可以保命的手段，哪样不采用呢？假使人们所憎恶的没有什么超过死亡的了，那么凡是可以躲避祸患的事，哪样不去干呢？

    【诸儒注疏】设使人无秉彝之良心，而但有利害之私情，则凡可以偷生免死者，皆将不顾理义而为之矣。

    【理学讲评】孟子又承上文说：“人之利害，莫切于生死，而今义不苟生者，惟其有是秉彝之良心也。设使人无好义的良心，惟知有生之可欲，而所欲莫甚于生，则凡可以苟全性命，为得生之计者，将无所不用其力矣。岂肯捐躯以就义乎？设使人无恶不义的良心，惟知有死之可恶，而所恶莫甚于死，则凡可以苟免祸灾，为辟患之地者，将无事不可为矣，岂肯轻身以犯难乎？由其有是好义之心，而义之可欲，有甚于生，故宁舍生取义，虽可以苟生而有不用也。不然岂乐于轻生者耶？由其有是恶不义之心，而不义之可恶，有甚于死，故宁捐生赴难，虽可以避患而有不为也。不然，岂乐于就死者耶？”观此而秉彝之良心，为人之所必有，昭然自见矣。

    【元典】

    “是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”

    【译文】由此可见，所喜爱的有超过生存的，所憎恶的有超过死亡的。不仅仅是贤人有这样的思想，人人都是有的，只是贤人能不丧失它罢了。

    【诸儒注疏】羞恶之心，人皆有之。但众人汨于利欲而忘之，惟贤者能存之而不丧耳。

    【理学讲评】孟子又承上文说：“人情莫不好生而恶死，而今以秉彝之良心观之，义之可欲，尤甚于生，不义之可恶尤甚于死，即此欲义恶不义之心，非独贤者有此心也。秉彝之良，不以贤愚而有丰啬，人人皆有之，但众人汩于利欲之私，多有丧失其良心者，惟贤者操存此心，守而勿失，是以可生可死，而此欲义恶不义之心，独能坚定而不变耳。其实贤者勿丧之心，即众人固有之心，而物欲未昏之时，曷尝无天理暂明之候哉！”

    【元典】

    “一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也。”

    【译文】一筐饭，一碗汤，得到就能活，得不到就饿死，（但如果）吆喝着施舍给人，路上的饿汉也不愿接受；（如果）用脚踢着施舍给人，那就连乞丐也会不屑一顾的。

    【诸儒注疏】“豆”，木器也。“嘑”，咄啐之貌。“行道之人”，路中凡人也。“蹴”，践踏也。“乞人”，丐乞之人也。“不屑”，不以为洁也。言虽欲食之急而犹恶无礼，有宁死而不食者。是其羞恶之本心，欲恶有甚于生死者，人皆有之也。

    【理学讲评】箪，是竹器。豆，是木器。哮，是以口招呼。蹴，是用脚践踏。行道，是过路的人。乞，是乞丐。孟子又承上文说：“欲义恶不义之心，人人皆有，何以验之？今夫一箪之饭，一豆之羹，其为物至微，然自饥饿之人视之，得此则生，不得则死，其为躯命所关则甚重也，宜乎以得食为急，不暇计礼义之何如矣。设使置箪豆于旁，大声招呼，而使人就食，便是行道的人，也将恶其声音，鄙之而不受，以其哮尔之可羞也。设使弃箪豆于地，用足蹴踏而复与人使食，便是乞丐的人，也将恶其无礼，委之而不屑，以其蹴尔之可羞也。”夫路人乞丐，至微贱者，犹知礼食为重，不肯以生死之故，而泯其羞恶之心，况于士君子之流乎！此可以验良心为人之所必有矣。

    【元典】

    “万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与？”

    【译文】一万钟的俸禄，（有人）却不问是否合乎礼义就接受了。万钟的俸禄对我有什么好处呢？是为了住宅的华美、妻妾的侍奉和所认识的穷人感激我吗？

    【诸儒注疏】“万钟于我何加”，言于我身无所增益也。“所识穷乏者得我”，谓所知识之穷乏者感我之惠也。上言人皆有羞恶之心，此言众人所心丧之，由此三者，盖理义之心虽日固有，而物欲之蔽亦人所易昏也。

    【理学讲评】所知穷乏，是相知贫穷的人。得我，是感我恩惠。孟子又承上文说：“礼义之心，虽人所固有，而物欲之蔽，则人所易昏。箪食豆羹，生死所系，尚知呼蹴为可耻，而不之受矣。至于万钟之禄，岂特箪豆之微，辞受之间，其当辨宜何如者，乃不辨礼义之当得与否，而冒焉受之，夫万钟虽厚，特身外之物耳。不得于我何损，得之于我何加？非若箪食豆羹得失，有关于生死者也，而顾冒焉受之，却是为何？岂将为宫室计，而欲极其华美，为妻妾计，而欲极其奉承，为所识穷乏者计，而欲其感我之周济与？使真以此三者之故，而受无礼义之万钟，则大异乎不受哮蹴之心矣，岂不可慨也哉！”

    【元典】

    “向为身死而不受，今为宫室之关为之；向为身死而不受，今为妻妾之奉为之；向为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”

    【译文】本该宁死也不接受的，现在却为了住宅的华美而接受了；本该宁死也不接受的，现在却为了妻妾的侍奉而接受了；本该宁死也不接受的，现在却为了让所认识的穷人感激我而接受了，这些行径不也应该停止了么？这就叫丧失了他的本性。

    【诸儒注疏】言三者身外之物，其得失比生死为甚轻。向为身死犹不肯受嘑蹴之食，今乃为此三者而受无礼义之万钟，是岂不可以止乎？“本心”，谓羞恶之心。

    此章言羞恶之心，人所固有。或能决死生于危迫之际，而不免计丰约于宴安之时。是以君子不可顷刻而不省察于斯焉。

    【理学讲评】乡，是指不得则死之时而言。孟子又承上文说：“人之一身，惟生死为最切，以身外之物较之，其得失轻重，大相悬矣。乡为身死而不肯受哮蹴之食，今却为宫室之美，而受无礼义之万钟。乡为身死而不肯受哮蹴之食，今却为妻妾之奉，而受无礼义之万钟。乡为身死而不受哮蹴之食，今却为所识穷乏者得我而受无礼义之万钟。当躯命所关大不得已之际，尚能辨礼义决死生，而此三者，身外之物，其得失比之生死何如，岂独不可以已乎？可已而不已，非利禄重于死生也。私欲锢蔽，天理灭亡，向时不受哮蹴之本心，至此丧失而无存，是以能决绝于死生，而不能忘情于丰约，斯人也，殆行道乞人之不若矣，岂不可哀也哉！”大抵人情处危迫之地，则多激发于义理，居宴安之时，则易沉溺于物欲，自非烛理素明，养心素定，而临事又加省察，恶能持守不易，以脱然于外物之累乎？孟子此章指示良心，最为真切，学者宜三复于斯。

    【心学讲评】孟子曰：“今之陷溺于利欲之中，而尽丧其羞恶之心者，类皆非果不知羞恶之人。而所以沉迷而不返，静念其故，不特为君子之所笑，而亦当自笑矣。夫人之所不可昧者，义也，而所甚难忘者，生死之际。使其果迫于死生而弃义，犹可言也。乃迫于死生而不弃者，以漫然无与于己之事而弃之，其愚不可瘳，乃至是乎？

    “今以味言之。鱼我所欲也；亦孰谓鱼之非我欲，而欲之者为不知味乎？乃抑有熊掌焉，亦我所欲矣，其欲之也，较鱼而更有进矣。乃偶然而当二者不可得兼之时，有乎此则失乎彼，而人心之较量审矣。此不待踌躇，无容较量，必以所尤美者为快，舍鱼而取熊掌，必矣。夫人之有生死义利也，亦如是而已。生，亦我所欲也；孰谓生为可轻，而欲之者非其所当欲乎？乃更有义存焉，亦我所欲矣；其欲之也，与生而俱切矣。乃忽然而当二者不可得兼之时，全其生则以害其义，守其义则以捐其生，而人心之天良动矣。踌躇之所不容，较量之所不及，必以所难忍之故，而奋不顾身，舍生而取义，必矣。

    “呜呼！死生亦大矣，而一旦舍之而无疑，是可以知人心固有之良矣。生亦我所欲，即当势穷事迫之际，而不忍自戕者岂遂忘乎？乃以义之所在，其可以自居于无愧之地，则虽要领不全，而心为之安，气为之畅，有甚于生之荣，故使之隐忍屈身以苟得生而不为也。死亦我所恶，况当刀剑鼎獾之间，而见为难堪者，能恬然乎？乃以义之所否，其难以自容于挫辱之下，则使志气自馁，面目自惭，有甚于生之辱，故使之逡巡退缩以避其患，而必不避也。死生大矣，而更有甚于死生者，固如是乎！

    “如使人之所欲莫甚于生，一得生焉而心可以遂，志可以满，则凡可以得生，虽辱身贱行而无不用矣。使然，则果于得生之外，更无有必不可忘之名节，而岂其然乎？如使人之所恶莫甚于死，至于死矣，而名非所恤，气非所矜，则凡可以避患，虽堕廉蔑耻而无不为矣。使然，则果于避患之外，更无有必难忍之情理，而岂其然乎？惟由其固然之心，自有其甚安而不肯拂之情，甚于生之可欲，故虽以人之所共欲、所必欲之生，而在此不可得兼之日，视之如遗，而有不用也。由其固有之心，自有此深恨而必难忍之情，甚于死之可恶，故虽以人之所共恶而必恶之死，而当此不可得兼之日，就之如归，而必不为避患之计也。如是者，岂非义之在人为至不容已之天良，以耿耿难忘于死生之际乎！

    “惟其为人心之固然，决之一旦而无低回，勇于必然而不待简择。是故此所欲有甚于生、所恶有甚于死之情，与生俱生，与死俱死，根于性，发于情，志不待持而自持，气不期充而自充。岂独贤者当君父之大故、安危之大节，为有是心哉！推而下之，极于尽人之类，乍然而兴，断然而不可回，皆为一时焉，一事焉，挟之以为怀来而与死生争也。特在贤者存之有恒，保之有道，推之于变，复推之于常，尽之于小，复尽之于大守之于人所共争，亦守之于人所易忽，而能长存此心而不丧耳。使其为贤者之所独得乎，则凡今之人吾何怪焉；而既为众人之同有矣，则反念自问，亦恶容自昧乎！

    “何以见人皆有此心而非独贤者也？今有一箪食于此，一豆羹于此，其所取于物者亦微矣，非有甚损于人而不可贪也。乃当饥饿之际，得之则生，不得则死，偶然之辞受而死生系之，则其切于身者固非身外之富贵贫贱所可拟也。然或嘑尔而与之，以仆隶而加之俦辈，则行道之人宁有死焉而不受也；蹴尔而与之，以犬豕而施之人类，则乞人有宁死焉而不屑者。以瞀然馁丧之余，耻心不丧，岂非人之所以为人者炯炯不迷哉！其所以不屑受者何也？以呼尔蹴尔，在与者无授受之礼，而受者非可受之义也。有是者，礼义之重于生，而尽人皆心喻于俄顷，而必昭其辨也！

    “异哉！犹是人也，而独有不辨者。迹其人，皆以不若人为羞恶而以意气自矜，固未尝委靡恬愚无行乞一往之志者。异哉！其于万钟之禄一当其前，而此心不可问矣。召之则前，辱之不去，在士君子之列而不以士君子之礼加之；功无可立，志无可行，窃卿大夫之位而不循卿大夫之义以居之。乃急于欲得，而唯恐失也，不复辨焉，而包羞忍耻以受之。其受之也，自以为得矣。乃试思不受而未尝死也，非受之而后可生也。万钟之在我，我之用此万钟者，究竟何为也？食期于一饱，而既饱之余何如？居期于一安，而一安之后何如？贸贸然取天地之财，万民之脂膏，劳心力而为之设施，果何为乎？我知之矣。其为宫室之美与？营营于土木丹膜之间，而非必有安居之一日，于我有加焉否邪？为妻妾之奉与？役役于鱼轩翟服之饰，而唯恐不得匹妇之欢心，于我有加焉否邪？为所识穷乏者得我与？暂市为怀恩颂德之谀词，而不恤他日之向背，于我有加焉否邪？以此三者而为之，此三者遂足以当我之卑屈污浊而相与当乎？抑有此三者而后可以生，无之而遂即于死乎？夫夫也，固当世之所谓贤豪者流，使当得生失死之日，授以呼蹴之食而必不受，且或因乎不甘嘑蹴之故，发奋以思富贵，而快平生之志者，则耻心固在而未忘也。乃向为身死而不受无礼非义之食者，今为宫室之美，不辨而为之，顾瞻宫室而若有余荣焉；向为身死而不受无礼非义之食者，今为妻妾之奉，不辨而为之，俯视妻妾而为之色矜焉；向为身死而不受无礼非义之食者，今为所识穷乏之得我，不辨而为之，周旋食客而自诧雄豪焉。乃使返求之心，返顾之身，果何与邪？果何荣而何辱耶？是亦不可以已乎，特举世波靡于狂迷之中而不觉耳。以实言之，则其本有羞恶之心，而自失之也，又将何以自解乎？以生与义较，则义重而生轻；以可以己之万钟与义较，则义轻而万钟重。是则宫室之美、妻妾之奉、穷乏之得，不较之生而更有切焉者乎！之人也，不但不知义，已不知生矣，则何如受嘑蹴之犹可以欲生恶死为解哉！”

    故今之天下求一能爱其生者而不可得。位高多金，而车裂随之；暋不畏死，以成乎风俗。此良心之丧，且不能如禽兽之惜生而恶死，岂人之本心哉！世道如斯，而犹日义外也，君子其能勿惧乎？

    【元典】

    孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”

    【译文】孟子说：“仁是人的（善）心，义是人的（正）路。放弃了他的正路而不走，丢失了他的善心而不寻找，可悲啊！”

    【诸儒注疏】仁者心之德。程子所谓“心如谷种，仁则其生之性”是也。然但谓之仁，则不知其切于己，故反而名之日人心，则可以见其为此身酬酢万变之主，而不可须臾失矣。义者行事之宜，谓之人路，则可以见其为出入往来必由之道；而不可须臾舍矣。“哀哉”二字，最宜详味，令人惕然有深省处。

    【理学讲评】放，是放逸。孟子说：“仁义之心，人皆有之，而能存之者少，殆未知其切于人耳。盖心为一身之主宰，人皆知其至切也。至于仁，则视以为外物，若与心不相干的一般。不知人心方寸之中，由其有这仁之生理在内，方能兼总四端，包括万善，而廓然有太公顺应之体，仁岂不为人心乎？路为日用之率由，人皆知其至切也。至于义，则视以为难行，若与路不相似一般，不知出入往来之际，必以这义之裁制为准，方能处常知经，处变知权，而坦然有平正通达之度，义岂不为人之路乎？夫仁为人心，则人当操存而不可终食违，义为人路，则人当率由而不可须臾舍矣。乃世之实行径趋者，将义之正路舍置而不由，却乃由于邪曲之途，徇欲忘理者，将仁之良心，放失而不知求，却乃求夫身外之物，则是自暴自弃，名虽为人，而实失其所以为人之理，去禽兽不远矣。不亦可哀之甚哉！”

    【元典】

    “人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”

    【译文】有人走失了鸡狗还知道去寻找；有人丢失了善心却不知道去寻找。求学请教的道理不在于别的，在于找回他丢失了的善心罢了。

    【诸儒注疏】程子曰：“心至重，鸡犬至轻。鸡犬放则知求之，心放则不知求，岂爱其至轻而忘其至重哉？弗思而已矣。”愚谓上兼言仁义，而此下专论求放心者，能求放心，则不违于仁，而义在其中矣。学问之事固非一端，然其道则在于求其放心而已。盖能如是则志气清明，义理昭着，而可以上达。不然则昏昧放逸，虽日从事于学，而终不能有所发明矣。故程子曰：“圣人千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复人身来，自能寻向上去，下学而上达也。”此乃孟子开示切要之言，程子又发明之，曲尽其指，学者宜服膺而勿失也。

    【理学讲评】孟子承上文说：“仁义甚切于人，而人自失之。总之只是放心于外，不知照管而已。人家饲养鸡犬，为物甚轻，似不足挂意，设使放失在外，主人尚且到处追寻，期于必获。至于人心，是一身的主宰，万事的纲维，何等样重，乃任其放逸，曾不知点检于出入之间，收敛于纷驰之后，爱小物而忘大体，亦不思之甚矣。岂知心不可一念或放，放则不可一日不求矣乎？今夫学问之道，如讲习讨论，省察克治，其事非止一端，然其切要工夫，非有他术，只是求此放心而已矣。盖天下之理，皆管于心，吾惟收敛放逸之心，使常在腔子里面，则精神有所检摄，志气自然清明，虚灵之内，万理昭着，心存仁存，而义亦无不在矣。学问之功，外此岂复有他务哉！大抵人心，易于放失，如六马在御一般，御勒稍疏，必致奔溃，故须时常摄伏，然后操纵在我，无泛驾之虞，存心之功，亦犹是也。而欲存心者，又不可不从事于学问。学问废，则义理无所讲明，而智虑日昏，心日放而不自知矣，况知求乎！故存心之外，无学问，而学问之外，亦更无存心之功也。”

    【心学讲评】孟子曰：“人之所以为人者，仁义而已矣。受之于性，而含之于心，其存其去，而善恶分焉。其失之也，则有放之事，而所放者即吾之此心，非其难存者也；其求之也，则有学之功，而所学者皆以尽吾之此心，非有外袭者也。吾今为人切指之。

    “自其为人而别于物，则有人心焉；心有能知能觉之灵，物得以分之，而其独为人之心者，则自孩提而有真爱，有爱而有爱之理，与此心之虚灵合为一体者也。既已为人，则有人之路焉；路有必然不易之形，物因而昧之，而其为人所自喻必由之路者，则以仁而宰于物，宰物而有心之制，必由是路而心乃安，以周行乎万事者也。夫既有路矣，则苟有攸往，必由之矣；既有心矣，则反循乎己，求则得矣。义为人路，是其路也，是我所欲往来者也；仁为人心，是其心也，是我所固存主者也。舍之则非其路矣，为禽行兽径而已；乃有舍其路以不由，而由非其路者。放之则非其心矣，是蠢动芸生而已；乃有放其心以不知求，而求非其心者。欲其所不欲，为其所不为，天使之为人而自陷于物也，其愚莫省，其生理已尽，岂不哀哉！

    “夫人之有鸡犬，唯此鸡犬为其所有也。所有者不欲失之，则或偶放焉，必心不能忘而知求之。今自有其心，固确然吾所固有也。乃放之而不知求，则实有之而实昧之，其可哀也，不亦甚乎！人皆有心，皆有路，存之则不放，放之固可求，是以君子知其可求，而求之事起焉。古人之嘉言懿行，皆示我以此心之轨则，天下之庶物人伦，皆显我以此心之条理；于是而有学问之道。乃不知者谓增加于见闻之后，求备于古今之远，而非也。君子之所以终身学问而不倦，其道岂有他乎？心不自信，以学验之；心不自坚，以学辅之。知所学之理无非天理之存，则知存心之理以守吾心之正。时有放焉，考之学而愧心生，则参之学而真心复矣。乃世之知学者寡，而为物交之诱者无穷，虽日均是人也，而居非其心，行非其路，其去禽兽不远，又何怪乎？”

    【元典】

    孟子曰：“今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。”

    【译文】孟子说：“如果现在有个人无名指弯曲了不能伸直，（虽然）既不疼痛又不妨碍做事，但如果有人能使它伸直，那么即使赶到秦国楚国去（医治），也不会嫌路远，为的是手指不如别人。”

    【诸儒注疏】“无名指”，手之第四指也。

    【理学讲评】手第四指，叫做无名指。信，与伸字一般。孟子见人昧于事心，因借指为喻说道：“吾人立身，所贵于不屈者，在志意，不在一指也。今有无名之指，卷曲而不伸，于身非有疾痛之苦，于事未为举动之害，似不必于求伸也。如或有能医治其指，转屈为伸者，就是秦楚之路，相去数千里，亦将不惮远赴之劳，务求伸之而后已，这是为何？盖以众人之指皆伸，而我之一指独屈，以指不若人为耻，故不远秦楚之路以求伸也。盖虽一指之屈伸，无关于立身之大节，而人情耻不若人，其中有独切者矣。”

    【元典】

    “指不若人，则知恶之，心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”

    【译文】手指不如别人，知道厌恶它；心不如别人，却不知道厌恶，这叫不懂轻重。

    【诸儒注疏】“不知类”，言其不知轻重之等也。

    【理学讲评】孟子承上文说：“一指至小也，其屈伸无所关系，尚以不若人为耻，务矫其屈以求伸，至于心为一身之主，少有邪曲，则自反不直，而有愧于人心同然之良矣。视一指之微，轻重迥别，其可恶当何如也。却乃屈挠于物欲，甘人下而不辞，梏亡其几希，近禽兽而不耻，此之谓轻其所重，重其所轻，不知类之甚矣，尚安得为人乎？诚使推爱指之念，反而求之于心，志以帅气，道以制欲，则不必涉秦楚之路，而治心之方，已即此而在。虽伸于万物之上可也，人何不反而求之？”

    【心学讲评】孟子曰：“存夫人者莫良于羞恶之心。恶之，则无以自容，而必思所以去之以自慊，则义以立，而仁以存矣。此羞恶之心，随人皆有，随事皆见，苟能以类求之，则未有不悚然而知警者。吾且就人之身而切言其类之可通者焉。

    “今有人于此，而有无名之指，其于形亦微矣，乃忽而挛焉，屈而不可伸。可屈可伸者指之常，一屈不伸，则固非其本体之当然’然不伸者，自非若疾痛之难为忍也；不伸者为无名之指，无所事事，则亦无所害也。如有能为之伸者，己无能为力而待之人，则其人虽远在秦、楚，彼将跋涉以就治焉。伸之者人，而切于求伸者，仍己之奋于必往。其不惮劳者何也？谓形欲其全，他人伸则形全，己不伸则人废，为其不若人，而必求与人若也。夫一无名之指尔，其不若人，而我之可以若人且可以过人者自多，乃求伸之志生于一恶，恶不待人之我形而自知之。甚哉，恶之不容已，而不若人之难自解乎！

    “静言思之，为吾身之灵，生理之所存，而与人争贤不肖之大别者，非心乎？反求之心，则圣人之以宰万物而大正者此心，育万物于至公者此心，我既区区于利欲之中，而不能有振拔之日，且凡人之乍露而不能忍者此心，既失而犹有存者此心，我抑贸贸于天机之复，而不能有清醒之几。乃且或以为身可全焉，生可裕焉，名可苟得，功可幸成焉，唯利是崇，偷安自适，而不知已为名教之所不容，匹夫匹妇之所不齿。不知恶，则近取之一身，而或恶或不恶，则廉耻偏丧；或知或不知，则聪明偏隐。恶其小而忘其大，恶其无害而不恶其大害，此之谓不知类也，审矣。”

    盖此羞恶之心隐见无恒，而察识之则不昧。要其与生俱存者，尽人而有，则固不可诬为外袭矣。

    【元典】

    孟子曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉！弗思甚也。”

    【译文】孟子说：“一两把粗的桐树梓树，人们要想让它们生长，都知道该怎样去培养。至于本身，反倒不知道怎样培养自己，岂不是爱自身还不如爱桐树梓树吗？真是太不会考虑问题了。”

    【诸儒注疏】“拱”，两手所围也；“把”，一手所握也。“桐、梓”，二木名。

    【理学讲评】拱，是两手所围。把，是一手所握。桐、梓，俱是木名。孟子说：“吾身之与外物，其轻重本自有辨，乃人之脉焉而弗觉者多矣。今有桐梓之木，其大不过拱把之间，至微细也。人苟爱其美材，而欲有以生之，则必培植灌溉，皆知所以养之矣。至于吾身为纲常伦理所系，属天下国家所倚赖，其当养为何如者？却乃内不知以理义养其心，外不知以中和养其气，致使良心萌蘖，伐于物欲之斧斤，夜气几希，桔于旦昼之攻取，是岂爱吾之身，反不若爱桐梓之切哉！良由本心之明，蔽于物欲，而轻重之辨，昧于反观，其亦不思之甚耳。诚一思之，举凡天下可爱可重之物，无足以当吾身者，而何有于拱把之桐梓哉！然所谓养身者，非徒优游安伏，全生保躯体之谓也，必寡欲以养心，集义以养气，使志虑清明而不乱，精神强固而不摇，然后可以摄五官，宰众动，以其身任纲常之重，为民物之宗矣。不然恣耳目之欲者，伤天性之和，是戕生之道也，岂善养身者哉！”

    【心学讲评】孟子曰：“生受于天，而养之者人也。故天下未有不养而可遂其生者。乃养之，必有所以养之者；养其生气，则在培其生之气；养其生理，则在存其生之理。不能养而不生，不知所以养，则且以生之者戕之。诚念其必不容已之养，一触物而可动其思矣。

    “今有拱把之桐、梓，固有可成巨材之质，而不能成者亦多矣。人惟不欲其生则已，苟有欲生之心，则自不容于已生之之道。于是而禁其斧斤之伐以远其害，加之壅溉之功以遂其利，皆知所以养之，所必然矣。至于身，则善恶殊而吉凶异，清浊分而人禽别，乃伐性之斧日斯丧而不戒，伤生之酰日沉湎而不知止，害伏于利而唯利是崇，杀发于机而机不自戢，且日吾利导吾欲而以养吾生焉，实则于所以养之者迷惑而背驰。夫夫也，岂爱其身不若爱桐、梓哉？于桐、梓则周详思虑以全其爱，于身则倒行逆施以害其生，则其惑于得失利害之数，而茫然不自念也，不已甚哉！即物而可以见生理，即物而可以知养道，憬然自思，则全而生者全而归，亦恶知今之贸贸于死生之理者哉！

    【元典】

    孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善与不善者，岂有他哉！于己取之而已矣。”

    【译文】孟子说：“人对于自己的身体，是各部分都爱护的。都爱护，便都加以保养。没有哪点儿肌肤不爱护，便没有哪点儿肌肤不保养。用来考察他保养得好不好，难道有别的方法吗？在于看他注重保养哪一部分罢了。”

    【诸儒注疏】人于一身，固当兼养；然欲考其所养之善否者，惟在反之于身以审其轻重而已矣。

    【理学讲评】肤，是皮肉。孟子说：“入固以养身为贵，尤以善养为难。且如人之一身，四肢百骸，件件皆吾所爱惜也。既兼所爱，则必调养培息，件件皆当兼养而不忍有所戕贼矣。极而言之，无有尺寸之肌肤，不在所爱之中，则无有尺寸之肌肤，不在所养之内也。然同一爱养，有养得其道而为善的，又有养失其道而为不善的，所以稽考其养之善与不善，岂待求之于外，而有他术哉！只是于自己身上，反而求之，审其何者为重而在所当急，何者为轻而在所当缓，养其所当重则善，养其所当轻则不善，善与不善，特近取于吾身而自得其理矣。使非反之于己而审其轻重之伦，有不失其养之宜者哉？”

    【元典】

    “体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”

    【译文】身体有重要部分和次要部分，有小的部分和大的部分。不能因为（保养了）小的部分而损害了大的部分，不能因为（保养了）次要部分而损害了重要部分。只保养小的部分的，是小人，能保养大的部分的，是君子。

    【诸儒注疏】贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。

    【理学讲评】孟子承上文说：“人于兼爱兼养之中，必当考其善与不善者为何？盖所养有得失，而人品亦因之以判也。彼众体虽同具于一身，然有贵贱之分，小大之别焉？心志总摄乎众体，是贵而大者也，口腹听命于一心，是贱而小者也。既有小大，则大者在所当重，不可以小而害大矣。既有贵贱，则贵者在所当尊，不可以贱而害贵矣。小大贵贱之间，养之善与不善，正系于此，若使征逐于口腹，不胜其食饕之欲，惟知养其小体，则所养者小，所就亦小，将日流于污下，而与愚不肖同归矣。岂不谓之小人乎。若能持守其心志，罔夺于攻取之私，惟知养其大体，则所养者大，所就亦大，将上达于高明，而与圣贤同归矣。岂不谓之大人乎？夫大人小人之分，惟在于所养之善与不善若此，此兼爱兼养者，不可不知自考也。”

    【元典】

    “今有场师，舍其梧棱，养其梳棘，则为贱场师焉。养其一指，而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。”

    【译文】如果现在有这么个园艺师，放弃培植梧桐标树，去培植酸枣荆棘，那他就是个顶蹩脚的园艺师。（如果有人）保养了自己一个手指却丧失了肩背的功能，自己还不清醒，那他就是个顶糊涂的人。

    【诸儒注疏】“场师”，治场圃者。“梧”，桐也；“桢”，梓也；皆美材也。狼善顾，疾则不能，故以为失肩背之喻。

    【理学讲评】场师，是治园圃的人。梧梗二木，是材之美者。梳棘，是小枣。孟子承上文说：“贵贱大小，同一体也。乃谓小不可以害大，贱不可以害贵者，何哉？试自材木而言，梧梗其贵者也，梳棘其贱者也。设使为场师者，于梧横美材，弃置之而不加培养，却把那梳棘之木，培养之而望其有成，则是美恶不分，徒费栽培之力，以无用害有用者也，非贱场师而何？养身者，以贱害贵，殆无以异此矣。又自一身而言，肩背其大者也，一指其小者也，设使养生者，于一指之小，爱惜而不忍伤，却将肩背之大，丧失而不自觉，则是轻重反常，就如狼之疾走，但知顾前，不能顾后的一般，非狼疾之人而何？养身者，以小害大，殆无以异此矣。养身者，可不知戒哉！”

    【元典】

    “饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉！”

    【译文】专讲吃喝的人，人们鄙视他，是因为他保养了小的部分而丧失了大的部分。如果讲究吃喝的人没有丢弃（善心的培养），那么他的吃喝难道还只是为了保养一尺一寸的肌肤吗？

    【诸儒注疏】饮食之人，专养口腹者也。此言若使专养口腹，而能不失其大体，则口腹之养，躯命所关，不但为尺寸之肤而已。但养小之人，无不失其大者，故口腹虽所当养，而终不可以小害大，贱害贵也。

    【理学讲评】孟子承上文说：“观养木与养指者之弊，可见人之养身，当养其贵且大者矣。乃若饮食之人，为饥渴所困，只图餍足，则必为人所轻，而莫不鄙贱之矣。盖为其专养口腹之小体，而失心志之大体，自处于可贱之地，故从而贱之也。若使饮食之人，食其所当食，饮其所当饮，不至以小害大，以贱害贵，则饮食于人，得之则生，不得则死，乃躯命之所关，岂止于尺寸之肤而已，又何可贱之有哉？但养小体之人，无有不失其大者，此其所以为可贱耳。盖口腹虽所当养，而心志必不可失，善养心志者，又只在辨礼义而已，能辨礼义，则自噱蹴不受，至于万钟不取，皆确然有一定之见，而生死不能惑，利害不能迁矣。不能辨礼义者，安能养其心志哉！”

    【心学讲评】孟子曰：“求人贤不肖相去之远，以其志行之贵贱，器量之大小分之。其分也，不在物理之从违，即在此身之酌量。五官百骸皆效灵之具，而皆为物役之司；苟无所择焉，则一身之中，其足以累吾生理也多矣。

    “人之于身也，非身而无我，无我则无身，利害相关，甘苦相喻，自无不为吾心所爱而不忍戕者；兼所爱，亦情也。兼所爱，则生欲其遂，情欲其适，目无不求所以养而裕其生者，兼所养，亦理也。既兼所爱矣，则尽一身而皆有触觉之情，情自喻也，无尺寸之肤非其身，则无不爱，其情均矣；兼所养矣，则尽一身而皆有保全之理，理自得也，无尺寸之肤非可爱，则无不养，其理一也。乃或养之而善焉，内足以尽一身聪明强力之才，外足以贞吉凶悔吝之遇；或养之而不善焉，趋利而弃义，而害且伏，纵欲而违理，而生且丧。彼日吾以养吾身也，此亦日吾以养吾身也，当其致养之始志，必考其得失之几，而后之所分歧而趋，合符而不爽，则存乎自考焉。乃所用以区别其善不善之分而慎所择者，岂待分征之于事物之顺逆，徐验之于所行之得失，而于他求之哉？亦即己之有身，辨其灵蠢，审其主辅，反自取之，而其宜养不宜养者昭然矣。

    “未尝考焉，则茫然不自知也；考之也，而体之有贵贱不历然乎？举众体而有所听令于一体，无定体而后能裁制乎众体，物不得而诱之，事不得而夺之者，其贵也；靡然从令，而随物以役役者，贱也。体之有小大，不昭然乎？周遍乎众体，而不域于一体，充众体之用，而能达乎无体，古今皆可涵、万物皆已备者，乃大也；局局于一形，而觉知不能达者，小也。此贵而大、贱而小之体，兼在一身之中，而大者能善小之用，小者能损大之功，贵者能司贱之治，贱者能夺贵之权，则还相为害矣。其唯无以小害大乎，不汲汲于一情之得，而以窒吾广远之量；其唯无以贱害贵乎；不逐逐于琐屑之欲，而以伤吾清高之志。如是焉，则其取之已精者，而养之善矣。故养其小者，则忘其大，处常而为患得患失之鄙人，遇变而为畏生畏死之懦夫、为小人而已矣；养其大者，以善其小，上不负上天生我之理，而下以全万物皆备之诚，斯以为大人矣。凡此者，精察于当身之内，以辨其本体之偏全，究其功用之广狭，岂待他求之而始得哉？乃天下之不知所养者，且谓吾有身而不容已于爱，何事割情以伤吾生，而后可谓之善哉？则吾且以贵贱之不可昧者而切喻之。

    “今夫场师，养木者也。乃以养木为任，则养之而蔚为乔木、采为大用者，其职称，而人亦奖之。乃有场师于此，梧、梗以可大之材，舍之而任其摧折，械棘以不材之质，养之而必欲保全；械棘长，而梧、梗为之不茂。人之称斯场师也，其不谓之贱乎？则养者贱而人为之贱，明矣。

    “乃更将人之小体而言之，而其中又有小大之别，人亦未尝不知择也。一指亦体也，肩背亦体也。有人于此，求一指之安，而不顾肩背之危，一指得而肩背因之以失。人之称斯人也，其不谓之狼疾人乎？则养者小而且不足以为人，亦明矣。

    “则更就世之养小体而人知贱之者言之。小体非一也，耳目浮动之聪明，言动无端之偏议，皆体之所据以生；徇耳目之便，恣言动之情，皆谓以不损吾之生而善其养。乃口腹亦其一矣，彼役役于众小体之中，而梏吾心以陷溺者，人不知贱也。若饮食之人，沉没于口腹之中，则人皆知贱之矣，不特士论之所不齿，而亦乡党之所羞。所以然者，为其以区区饮食之故，从口腹之欲，而耻心为之蔑，生计为之废，养小以失大矣。则甚哉，世之人不察乎！饮食之人岂非于身能爱，于爱能养者哉？而徒以失大之故，为人所贱，则大之不可失，明矣。“如使饮食之人不为大体之累，则口腹者，人之所以为生，而情之最不可忍，岂但适如尺寸之肤在兼爱之中哉！然则就人之所知贱而言之，以躯命相关之际，而有不容昧之廉隅。则耳之声，目之色，四肢之安佚，尚未如此之切者，捐吾生之君主以殉之，而自不知贱，不亦惑乎！

    “知返而自考，则为大人形色之皆可通于天地；不考之以善，则为小人知觉之或陷乎犬牛。养之为义大矣哉！”

    【元典】公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，

    从其小体为小人。”

    【译文】公都子问道：“同样是人，有的成了君子，有的成了小人，是什么原因？”孟子说：“能依从重要器官的就成为君子，依从次要器官的就成为小人。”

    【诸儒注疏】“钧”，同也。“从”，随也。“大体”，心也；“小体”，耳目之类也。

    【理学讲评】公都子问于孟子说：“天下之人，都是一般的形体，然或称为大人，而为世所尊，或称为小人，而为众所鄙，此何谓乎？”孟子答说：“大人小人之分，惟恐在审所从违而已。盖吾人一身，体有大小，诚使一身举动，惟以大体为主，而小体莫不听命，这叫做从其大体。从大体者，以专帅气，百四腩百骸皆有所管摄，充其向往之念，可以为圣为贤，而人皆尊抑之，岂不为大人乎？若命名此身举动，一惟小体是徇，而大体反不得主张，这叫做从其小体。从小体者，心为形役，而方寸之中，全无所执持，究其委靡之弊，将至为愚为不肖，而人皆轻贱之，岂不为小人乎？大人小人之分，惟系于所从如此，人可不慎于决择也哉！”

    【元典】

    曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”

    【译文】公都子又问：“同样是人，有人能依从重要器官，有人却依从次要器官，为什么呢？”孟子说：“耳朵、眼睛这些器官不会思考，（容易）被外物蒙蔽。因此一与外物接触，就被引诱过去。心这个器官是会思考的，思考就能得到（善性），不思考就得不到（善性）。这是天赋予我们的（最重要的）器官。先抓紧这个重要器官，那么（耳朵眼睛之类）次要器官就不会被（外物的引诱）夺走了。这就是成为君子的道理罢了。”

    【诸儒注疏】“官”之为言，司也。耳司听，目司视，各有所职，而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而去不难矣。心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽；失其职，则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也。然“此天”之“此”，旧本多作“比”，而赵注亦以“比方”释之。今本既多作“此”，而注亦作“此”，乃未详孰是。但作“比”字于义为短，故且从今本云。

    范浚《心箴》曰：“茫茫堪舆，俯仰无垠，人于其间，渺然有身，是身之微，大仓梯米，参为三才，日惟心耳。往古来今，孰无此心？心为形役，乃兽乃禽。惟口耳目，手足动静，投间抵隙，为厥心病。一心之微，众欲攻之，其与存者，呜呼几希！君子存诚，克念克敬，天君泰然，百体从令。”

    【理学讲评】官，是有分职的意思。蔽于物，这物字，指声色说。公都子又问孟子说；“人同此形体，则宜同此运用，乃有从其大体者，从其小体者，此何故也？”孟子答说：“磊体小体之分，惟在能思与不思之间而已。且如耳目之官，各有所司，耳司听，目司视，然不能思其视听之理也。惟不能思，‘是以耳目之聪明，或蔽于外至之声色，蔽于外物，则耳目亦块然一物而已，却以外面声色之物，交接于此耳目之物，为所引诱而去不难矣，所以耳目谓之小体也。若心则至虚至灵，事至物来，独能忖度，是其官以思为职者也。能率其职，而视思明，听思聪，则得其视听之理，而物不能蔽矣。一废其职，而不能思，视不见，听不闻，则失其视听之理，而物来蔽之矣。理之得失，惟系于心，所以心谓之大体也。这耳目与心，禀受于有生之初，皆天之所以与我者，无一不切于身，但就中较量，则惟心为大耳。诚能于物感未交之时，先立其大，使虚灵之本体，足以为众动之纲维，则事无不思，而心得其职。耳虽未有所听，而听之本已立，非礼之声不能夺吾聪矣。目虽未有所视，而视之本已立，非礼之色，不能夺吾明矣。视听一宰于心，而聪明不蔽于物，若此者，乃所谓超然出群众之中，伸万物之上，而称之为大人者，以此而已矣。”苟心失其职，而求造于大人之域，岂可得哉！然人固不可不先立其大，而耳目亦不可不严其防，盖立本固可以应事，而制外亦所以养中，故必于淫声美色，禁之使不接于耳目，庶几外者不入，而内者益固矣。此又内外交修之道，有志于为大人者，不可不知。

    【心学讲评】人之生也，唯心最灵，而耳目次之。耳目之灵，自然之灵，而所审知者在事物之形声；心之灵，非听其自然而灵，而所察者乃在事物之理。以其或任自然，或不徒任自然，而难易分；以其或能察理，或不能察理，而得失异。乃耳目与心合在一人之体，有相通者焉。故任其心之出，则寄灵于耳目，而亦但审夫形声；心之存，则耳目亦效灵于心，而不叛心以趋于外物。心恒，得而耳目无自得之乃实。耳目之用易，而心之用难。故孟子极天理人欲所自分之几，以明善恶之本原，与公都子言之，所以示作圣之功，不合一身之中而自为考也。

    公都子问曰：“钧是人也，禀性于天也同此理，感通于物也同此情，而或德全于己，道周于天下，而为大人；或量止于一己之私，志终于目前之利，而为小人。自其成而言之，则相去悬绝矣。乃其所以致此者，必各有从分之轨迹，以殊涂而异趋，果何所由也？”

    孟子曰：“夫人之身，有所谓大体者焉，是天地民物之所受函也；有所谓小体者焉，是私欲小利之所欣合也。故大人小人之分，于此而致用别矣。以大体为主而专致其用，则小体之灵从之，而以听大体为取舍，小体无权也，于是而大体之功能克遂而无所挠，于是而大人之德业成焉。以小体为主而偏任其用，则大体之灵从之，而以听小体为好恶，大体无权也；于是而小体之淫荡一放而不可收，于是而小人之志欲行焉。在此一身之内，所以用夫灵觉者早已异趋，故志者志此也，行者行此也，虽欲止之于后而不能，而大人小人遂判矣。”

    公都子曰：“钧是人也，则莫不有大体，莫不有小体矣。非大人之无小体，而大体独优；小人之无大体，而小体独利也。乃或从其大，或从其小，则大人必有深见夫大体之必从，而小人必有自便于小体之从者。大人得其理，而小人亦自有其情，是必皆有所以从之故焉，何也？”

    孟子曰：“夫小人之从小体，固有从之之情；大人之从大体，实有从之之理。则或有难存者焉，或有易从者焉；或有一从而捷有所得者焉，或有从之而后得者焉。大人不惮其难从之功，小人惟顺其易从之利，故大体具在，而从之者寡也。

    “今夫小体之灵，惟耳目为最，而此耳目者，有不待心之发觉而自成其功者矣。故耳目亦专有其所司者焉，其为官也，遇色而即见，遇声而即闻，一见闻而即能爱憎，不待思也。惟然，则于己不劳而情易得，故从之者便也。然而蔽于物矣：色之固然者见之，其所以然者不能见也；声之已然者闻之，其所以然者不能闻也。聪穷于有声之中，而声之未绝则莫能听；明尽于有色之内，而色之未形则莫能视。如是者，耳亦止成乎耳之用，目亦止成乎目之用，一物而已矣。夫天下之形声，物也；耳目，一物也。两物相交，形声缘耳目而入，耳目亦附形声而出，引之以去，而无能再为斟酌，则亦终不劳而已得万物之利也。故小人乐其易，贪其得，而从之者速焉。

    “若夫心，涵万物而具其理，受声色而昭其辨，其为大体，明矣。然必资耳而始闻，资目而始见，则亦与耳目而分其所司焉。其为官也，则于声而审其响之所自发，以别其贞淫，于色则审其色之所自生，以择其邪正。可人于有形之中，亦可通于无形之表；可彻于有声之际，亦可觉于无声之时。物莫能蔽也，则亦无能引也，与物不相接，而亦莫能即享物之利，则从之者无速至之效。乃其思之也，必专气以凝之，殚力以求之，屏耳目而视听，以独效其能。如是以思之，而后可以显心之功，以遇万物之理。若其不思焉，虽万事万物交错于吾前，而茫然一无所得，初无自然之智，物触之而即知之一境。如是者，从之固已劳矣，此小人之所以自放而终不能从也。

    “夫此耳目也，心也，皆所生而有；此耳目及心之官，形开而神即发焉，均之为天之与我者。与我以耳目，而使我有情，以效性之用；与我以心，而使我有性，以定情之则。乃大小而既分矣，惟确然见此心之全体大用原有裁成万物而不殉物之妙，则当视听未用之先，立之以为主，尽思之力，建所思之则，以别贞淫，以审邪正，则耳有所闻，目有所见，皆引万物之情形以归于心；而耳目之聪明缘声色以为爱憎攻取之情，皆不能挟心以徇其便利而夺之也。如此则日受天下之声而不淫，日受天下之色而不邪，致和以调天下之声，建中以定天下之色，耳目从之，而万物皆听治焉，斯以为大人而已矣。”

    其所握之枢机，则为慎择吾身灵明之用，不骛于俄顷速效之机，不畏夫专静沉潜之劳，则就此均有之体，而早分圣狂之界。此作圣者之心学，非异端之所得与也。呜呼！孟子之后无传焉，不传此而已矣。

    【元典】

    孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”

    【译文】孟子说：“有天爵，有人爵。仁义忠信，好善不倦，这就是天爵；公卿大夫，这些是人爵。”

    【诸儒注疏】“天爵”者，德义可尊，自然之贵也。

    【理学讲评】孟子见当时重势位而轻道德，因发此说：“人皆知爵位之为尊，而不知吾身之可尊者，不独在爵位也。有性分之尊，为天所与，而予夺不系于人，称之为天爵者焉。有势分之尊，为人所与，而得失难必于己，称之为人爵者焉。如何谓之天爵，心之慈爱为仁，裁制为义，不欺为忠，无妄为信，备此四德于身，而爱乐之有常，欣慕之无厌，这是维皇降衷之理，天然固有之良，虽大行不可得加，穷居不可得损者，乃所谓天爵也。如何又谓之人爵，九命而为公，六命而为卿，三命而为大夫，列此爵命于朝，而得之者贵，失之者贱，这是人主驭世之权，朝廷命官之典，人可得而予之，亦可得而夺之者，乃所谓人爵也。”爵有天人之异如此，人岂可徒慕在外之荣，而不知反求诸身乎？

    【元典】

    “古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”

    【译文】古代的人修养他的天爵，而人爵就随天爵来了。现在的人修养天爵，是用它来获取人爵；一旦得了人爵，就丢弃了他的天爵，那是实在太糊涂了，最终（他的人爵）也一定会丧失的。

    【诸儒注疏】“修其天爵”，以为吾分之所当然者耳。“人爵从之”，盖不待求之而自至也。“要”，求也。修天爵以要人爵，其心固已惑矣；得人爵而弃天爵，则其惑又甚焉，终必并其所得之人爵而亡之也。

    【理学讲评】孟子承上文说：“爵位虽有天人之分，而得失则有相因之理。古之人有见于道德为重，其反己自修，惟知有仁义忠信之理，可爱可求而已，何必于人爵乎。然而道德既崇，名誉自着，公卿大夫之爵，有不求而自至者焉，此人爵，从天爵而两得者也。今之人则不然，其始初亦知天爵之可修也。但其意非为道德，不过假此以要声名，求富贵，为得人爵之地耳。及至人爵既得，志意已满，遂以天爵为无用而弃之，而不知仁义忠信为何物矣。夫假天爵以要人爵，是不知天爵之为尊，其心固已惑矣，既得人爵而弃天爵，又不知人爵之当保，则惑之甚者也。盖人爵之可要，徒以有此天爵耳。天爵既弃，名实俱亏，终必并其所得之人爵，两失而不能保矣，岂非惑之甚哉。于此见天爵之与人爵，得则俱得，失则俱失者也。而天爵非人爵，无以弘济世之用，人爵非天爵，无以彰命德之公，是以为士者，道不虚尊，贵于经世，为人主者，官不虚设，务在任贤。”

    【心学讲评】孟子曰：“人之所以舍其性之所固有而逐乎外物者，莫甚于好爵之心，而不察乎德与位相因之理，倒行而逆施之，则不智孰甚焉！夫受命于所尊而为物之所贵尚者，斯谓之爵。乃莫尊匪天，自天命之，为所生之最贵以首出万物，而为人心之所崇尚，不有天爵乎！于是乎天命一人以为君，而使代天理物，因思进退人才之柄，以位授人，而使为君子以治小人，则有人爵焉。

    “何谓天爵？秉爱之理以长育于物，仁也；受心之制以裁成乎物，义也；有可尽之心以行仁义而无所慊，忠也；有至实之心以体仁义而无所爽，信也；凡此皆性之实有也。于此仁义忠信之理，乐为之而无有欲舍之心，乐善不倦之情也，则有是性而即有是情也。此乃天以至尊至贵之德诞命于我，以理万事，以治万物；我受之而能保之，则为群生之所托命，是岂非天爵乎？

    “何谓人爵？人君操黜陟之权，以因材而诏禄，于是有论道之三公焉，有分治之六卿焉，有循庶职以莅事之大夫焉。予之夺之，尊之卑之，此乃君操其荣辱以颁于下，使宣其力，使受其任；我受之必有以保之，而后人不我尤，此人爵矣。

    “此二者，其所受有天人之别矣，而抑有相因之理。人之所以以爵加我者，以我有天爵而能体之以治物，故在上者奉天以锡命而不诬，在下者亦乐推以受治。则人爵者，原以爵夫天爵者也。

    “惟古之人为能知此理，而专所重于天爵，则有修职之事焉。大仁义之用，守忠信之体，尽乐善之诚，勉不倦之志，而君必待我以治，民愿奉我以尊，在我无干禄之心，而物自不能违也。所以安其位，行其志，传之子孙而食旧德，人爵从之矣。

    “乃今者则异是。彼为权谋机变之术以幸富贵者无论矣，即有能修天爵者，当穷处之日，矜名节，务学问，以立有道君子之名，而实欲使上之知我而用我，盖以要人爵而已矣。乃名着而位至，亦既得矣，于是徇世主之好，忘生平之学，还问其昔者所矜之名义，无有存者：弃其天爵也。夫独不思上之所以尊我者何心？下之所以奉我者何事？我何所据以居兆民之上？我何所为以享天下之禄？贸贸焉苟得而忘其所以居之，岂非惑之甚乎！人固不可欺也，天尤不可逆也，岂有叨天之禄，尸天之位，背弃天所以与我之理，而可以长享富贵者？则并其所得之人爵终亦必亡而已矣。”

    盖天人有相因之理，而得丧有不爽之则，惟无心于人爵者能不求而自得。则人亦何乐乎舍其性分而以竞外荣哉？

    【元典】

    孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也，赵孟之所贵，赵孟能贱之。”

    【译文】孟子说：“想要尊贵，这是人们共同的心理。人人都有可尊贵的东西，只是不去想到它罢了。别人给予的尊贵，不是真正的尊贵。赵孟给予了一个人尊贵，赵孟也能使他低贱。”

    【诸儒注疏】“贵于己”者，谓天爵也。“人之所贵”，谓人以爵位加己而后贵也。“良”者，本然之善也。“赵孟”，晋卿也。能以爵禄与人而使之贵，则亦能夺之而使之贱矣。若良贵，则人安得而贱之哉？

    【理学讲评】赵孟，是晋国世卿。孟子说：“人情莫不好荣而恶辱，故见人爵之荣，羡慕而欲得之者，此人心之所同然也。乃天下有至尊至贵之理，人人各足于己，而无待于外者，此其可欲为何如，但人多蔽于物欲，未尝反己而思，是以惟见在人之贵为可欲，而不见在己之贵为可欲耳。岂知贵之在己者，乃天然自有之贵，所谓良贵也。人之所贵者，依名而立，恃势而尊，乃外至之贵，非良贵也。如赵孟为晋国执政之卿，能操爵以贵人者，然能以爵与人而使之贵，亦能夺之而使之贱，贵贱荣辱，皆赵孟之所得专，非吾力之所能必，所以说非良贵也。若夫吾身之良贵，人安得而贱之哉！然则欲贵者，信不可不反求诸身矣。”

    【元典】

    “《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”

    【译文】《诗经》上说：‘既供奉美酒使他陶醉，又献上仁德使他满足。’这是说仁义满足了，所以就不羡慕别人的美味佳肴了；美好的名声、广泛的赞誉落在自己身上了，所以就不羡慕别人的锦绣衣裳了。”

    【诸儒注疏】《诗》，《大雅》《既醉》之篇。“饱”，充足也。“愿”，欲也。“膏”，肥肉；“粱”，美谷。“令”，善也；“闻”，亦誉也。“文”，绣衣之美者也。仁义充足而闻誉彰着，皆所谓良贵也。尹氏曰：“言在我者重，则外物轻。”

    【理学讲评】诗，是《大雅·既醉》之篇。令，是善。孟子承上文说：“人之所贵，固非己之良贵矣。而良贵之可欲，于何见之？《诗经·既醉》之篇有云：‘既醉以酒，既饱以德。’夫饱不日味而曰德者，何哉？盖言德莫美于仁义，君子戴仁而行，抱义而处，则理义悦心，而天下之至味在我矣。若他人之膏粱，人自食之，于我何有焉，所以不愿人之膏粱之味也。仁义既积于躬，由是令闻昭宣，广誉四达，实大声宏，而天下之至荣在我矣。若他人之文绣人自衣之，于我何加焉，所以不愿人之文绣也。夫日饱乎仁义，则知良贵为可贵矣。曰不愿膏粱文绣，则知赵孟之贵不足贵矣。人顾有舍良贵而外慕者，何其弗思之甚哉。此章言势分之贵，无与于已，性分之贵，不资于人，欲人重内而轻外，不可徇物而忘我也。”

    【心学讲评】孟子曰：“人之所以迷于利欲者，欲贵之心；而不知可以全吾志行者，即此欲贵之心也。夫既在士君子之列，则伸乎万物之上而天下莫能屈，必欲如此而后愉快，岂非人之同心乎？非但矜气希荣者之为然，而澹于宠利者亦莫不然也。乃亦尝取贵之可必得而可久居，与其不可必得而居之不固者度之乎？夫苟其有欲贵之心者，则人人有贵于己矣。贵之者虽为物之所必尊，而得之也，在我有不求之获。己欲贵焉而即贵矣，惟其固有之也；己既贵焉，物不得而弗贵也，惟其实有之矣。特在舍己而徇物者，弗自度诸心，而信此身之自有其美，则舍己以从人耳。彼夫所欲求之贵，乍然之荣，无实之名，见天下势之所趋、利之所集而遂贵之者，于我何加之浮云，且非果有可尊可荣之实，以安其心于人物之上者，何也？贵之权在人而不在己，则贵非己贵，而赵孟所贵耳。人以贵赵孟故而贵我，我以赵孟之贵而自贵。乃能贵我者赵孟，则能贱我者亦赵孟矣。当其贵之之日，贵于人者且柔顺卑屈于赵孟之下，而赵孟能隶视乎我。迨乎失孟之意，而夺我贵矣，则一听之赵孟而我不能主，权失势尽，向之所为贵者何往哉？以此思之，良乎不良乎？

    “然则贵于己而为良贵者，果何也？则仁义是矣。《诗》云：‘既醉以酒’，锡爵以荣我矣；乃不仅此也，而又云：‘既饱以德’，燕好之表，有实慰其心而足焉者，德也。其言德者，仁义而已矣。仁而心安矣，心安则无不足；义而事宜矣，事宜则无所歉。仰不愧天，俯不怍人，欣然满志而无需于物，此以为德之饱矣，夫既饱乎德矣。则疏水之中有余富，所以于人之诏我以禄而使饱乎膏粱者，不愿也。自思之，自得之，安能委曲以求或得或失之膏粱乎？唯其未饱乎仁义，则名亦为之不立。仁义饱矣，于是而归之以其仁，服之以其义，其闻令矣；人有同心而天下归仁，心有同理而千秋慕义，其誉远矣。无心以求名，而名自加于我之身，则衡泌之下有余荣，所以于人之锡我以爵而文其衣、绣其裳者，不愿也。自思之，自得之，安能枉道以求或锡或褫之文绣乎？”

    然则君子欲贵之心，亦岂异于人哉？思其求之而即得，得之而不失，自足于己而不授权于人之果为良贵也，则天下之能遂其欲贵之心者，无如君子，以伸于万物之上，而物莫能尚也。

    【元典】

    孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹一杯水，救一车薪之火也；不熄则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”

    【译文】孟子说：“仁能战胜不仁，就像水能战胜火一样。而现在一些行仁的人，好比用一杯水去浇灭一车木柴燃起的大火；火不熄灭，就说水不能战胜火。这反而助长了那些最不仁的人，（而他原来那点仁）也最终会丧失的。”

    【诸儒注疏】“与”，犹助也。仁之能胜不仁，必然之理也。但为之不力，则无以胜不仁，而人遂以为真不能胜。是我之所为有以深助于不仁者也。言此人之心，亦且自怠于为仁，终必并与其所为而亡之。赵氏曰：“言为仁不至，而不反诸己也。”

    【理学讲评】与字，解做助字。孟子说：“天理人欲，不容并立。而胜负相乘之势，但视其消长之几何如耳。如以常理而言，则理可以制欲，公可以灭私，未有道心为主，而人心不听命者，是仁之胜不仁，就如水之能克火的一般，乃一定之理而不可易者也。然仁之可以胜不仁者，谓其以常存之天理，而遏方萌之人欲耳。乃今之为仁者，天理之存无几，而人欲之焰方张，是犹持一杯之水，以救一车薪之火，火必不可得而熄矣。人见火之不熄，不说是水之力少，遂诿之说，水不能胜火。人见欲之难遏，不说是仁之分数少，遂诿之说，仁不能胜不仁。此言一出，由是不仁之人，皆信以为仁之难成，将甘心于不仁，而纵欲天理，无所不至矣。岂非反助于不仁之甚者乎？非但有害于人，就是自己，也信之不专，为之不力，将并其几希之仁，寝消寝微，而终至于亡矣。为仁不力之害如此，有志于仁者，可不知所戒哉！”昔舜之命禹曰：“人心惟危，道心惟微。”杯水即惟微之喻也。车薪之火，即惟危之喻也。微者，养之使盛，危者制之使安，即帝王传心之要，亦不外于学者克己之功而已。

    【心学讲评】孟子曰：“学者之初心，恒患于理欲交争而不能自主。于斯时也，必坚持其志，以作其有为之气；广其学问，以辅其存理之心；则私欲自熄，而仁乃克焉。非是，则惟微之心不足以御惟危之情也。

    “以天之所命，人之所自为主者之定理言之，仁之胜不仁也，物欲虽炽，日引我于非几，而奉吾视听言动之天则以治之，则妄起之念不旋踵而已涣然其消释，岂不犹水之胜火哉？火虽烈，而不能以乍延于俄顷，势既沮丧，而更无有余也。然必果为存理之仁人，而后遏欲之功不期而自成。乃今之为仁者则异是：偶然一念而自见其心，以知天理之所存而依据之，犹一杯水耳。虽未尝非水也，而势亦微矣。乃欲奉此以治积习之妄，其气质之偏、物欲之蔽，渐染深重，如一车薪之火，势甚烈也。如此，则力不敌而火不熄，理不全而欲不遏，外而万感之交投，内而习气之怒发，其妄心之不可抑，所固然矣。而不知自反其求仁之志何如也，为仁之力何如也，乃谓人之有欲，所性而然，非可以操存之功制其不动。是犹谓水不胜火，而岂水之果不胜火乎！

    “于此而吾为斯人危之矣。谓其不胜，则自疑其心，因以疑仁，遂使不仁之几且幸为人生之所必不可无，而欲果其不容不欲，利果其可以为利；则亦助其不仁，而为恶益甚，反较之未尝知有仁者之不敢自信于恶而犹有所惩也。则其求仁之初志日消日沮，亦终必于一念之清明而并不可得。此读书自好之士不能自守，决裂一旦以成乎戕忍昏迷而终不可复，以为天下笑，所固然矣。故学者慕道之初心可用也，而亦甚可危也。无惑乎不仁之事皆出于士大夫，而小人不与也。”

    【元典】

    孟子曰：“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”

    【译文】孟子说：“五谷是庄稼中的好品种，但如果不成熟，那还不如稗子之类野草。仁，也在于使它成熟罢了。”

    【诸儒注疏】“荑稗”，草之似谷者，其实亦可食，然不能如五谷之美也。但五谷不熟，则反不如荑稗之熟；犹为仁而不熟，则反不如为他道之有成。是以为仁必贵乎熟，而不可徒恃其种之美；又不可以仁之难熟，而甘为他道之有成也。

    尹氏曰：“日新而不已则熟。”

    【理学讲评】荑稗，是草之似谷，其实亦可食者。孟子勉人为仁说：“学莫先于为仁，而仁必期于有得，不观之五谷乎？彼五谷之为物，夫所生以养人，人所资以为食，固种类之美者也。然所以谓之美者，以其由种而耘而获，可以为粒食之资耳。设使苗而不秀，秀而不实，则反不如荑稗之成熟，犹可以资食用，而美者失其为美矣。五谷犹不可不熟如此，况于仁为吾心之生理，兼四端，包万善，是何等样美德，岂可不加培养之功？是以为仁者，亦在乎省察于念虑，已精而益求其精，体验于躬行，已密而益求其密，由期月之能守，以至于终食之不违，必使天理浑全，德性常用，亦如五谷之苗而秀，秀而实焉斯已矣。不然，是自丧其心德之美，而与五谷之不熟者等耳。岂有不愧于他道之有成哉！”孟子之意，非以他道为足尚，盖甚言为仁之不可不熟也。欲熟仁者，又自收放心始，放心不收，而欲熟仁难矣。

    【心学讲评】孟子曰：“学者人德之事，求仁而已矣。乃求仁而不至于仁，终其身而无可成之德业，于是从事于孝道与异端者讥其徒劳而无益，将谓仁之不易学而不必学。曾不知此学者之不勤，而岂人之咎哉？今以五谷言之，与百昌并生于天地之间，而独能资生人之养，其成也黄茂，其登也苏芬，非种之美者哉？乃五谷有其种之美，而成乎其美者在天泽之资、地力之培、人功之治，三者得而后五谷乃熟，熟而后五谷之美不同于凡草者以着。苟其耕之不以其理，养之不顺其生，而不熟矣，则不如荑稗之熟，尚能成其实而或食之也。以此想夫仁，而仁可知矣。夫仁之成也，畅于四支，发于事业，以之成己而德盛于在躬，以之成物而功被于天下。然或学焉而不至，则理不足据，而欲反乱之，乃以为曲学邪说、立小功成小名者之所非笑，岂仁之果如是哉！抑在乎求仁者之自强不息，以力存夫天理者，犹五谷之必尽其滋培也；力遏夫人欲者，犹五谷之弗其丰草也。逮其欲之净而心之纯，则统四端，兼万善，而立达之功施及万汇，又岂彼小道异端之得同其美哉，在乎熟之而已矣。未尝熟，而以谓仁之难成而罔效，是学者之自弃，此非仁之不可求也。吾愿与求仁者勉之。”

    【元典】

    孟子曰：“羿之教人射，必志于彀，学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”

    【译文】孟子说：“羿教人射箭，一定要求把弓拉满；学射的人也力求自己把弓拉满。高明的工匠教人手艺，一定要用圆规和曲尺；学手艺的人也一定要使用圆规和曲尺。”

    【诸儒注疏】‘羿”，善射者也。“志”，犹期也。“彀”，弓满也。满而后发，射之法也。“学”，谓学射。此章言事必有法，然后可成；师舍是则无以教，弟子舍是则无以学。曲艺且然，况圣人之道乎！

    【理学讲评】志，是期必。彀，是引弓至满。孟子说：“天下之事，未有无法而可底于成者，故善教者必有所据，善学者必有所循，不观之曲艺乎？天下称善射者，莫过于羿，羿之教人以射，宜若有心得之巧矣。乃其教之之法，只是开弓引满，期至于彀率，从他学射者，也只是开弓引满，期至于彀率，彀率之外，羿不能有异教，弟子不能有异闻也。盖彀率乃弓满之限，引满而后可以命中，此射者一定之法，学者安得而违之哉！天下称良工者，莫过于大匠，大匠教人制器，宜亦有独运之智矣，乃其教之之法，只是引规执矩，使知为方圆。从他学艺者，也只是引规执矩，学之为方圆，规矩之外，大匠不能别有所传，弟子不能别有所习也。盖规矩乃制器之则，有则而后可以成器，此大匠一定之法，学者亦安得而违之哉！”曲艺且然，则圣人之道可知已，是以尧舜禹相授受。不过曰精一执中，孔颜相授受，不过日博文约礼，曰精一，日博约，此圣学之彀率规矩也，学道者宜究心焉。

    【心学讲评】孟子曰：“今之学者不自勉于修能，而欲教者就其力之所易为、事之所易知，苟且徇己以使易从。而不知道之必不可贬，其习气之放逸者必不可徇也。请以技术言之，亦有然者。

    “夫学射者必于羿，学匠者必于大匠。而当初学之时，未知射之何以善，工之何以巧，意者可就其所易为与其所易知者而姑诱之哉？而有必不然者。羿之射，期必满乎彀而后发，学射者固未逮矣。而其教之也，必期于彀之满，然后告以审之精、发之定焉；故学者必期于彀之满而后巧不虚施，力不妄用，乃可以承羿之教而尽其巧。何也？力之所未尽，而高语慧察者未有能中焉者也；即幸中焉，而非其无远弗届之中也。则道之必极尽其心、而不与人以近小之规者，可知已。

    “大匠之事，方圆皆合乎规矩，学匠者固未能矣。而其教之也，必以规矩为方圆，然后告以遇圆则当圆、遇方则当方焉；故学者亦必审方圆之于规矩，而后无所参差，无所邪曲，乃以通大匠之教而悉其术。何也？见之所未定，而随意曲就者，未有能成者也；即幸成焉，而非其经久无敝之成也。则道之必准于其正、不与人以游移之方者，可知已。”

    故君子之教人也，言性则必原于天命，言学则必极乎圣功，言治则必循乎王道。舍是将无以教，而岂姑舍所学以使可企及哉？学者不自勉，而欲教者之俯从，终其身于不知不能而已矣。

    【心理穿梭】告子说“性犹杞柳”，“犹湍水”，只说个“犹”字便差。人之有性，却将一物比似不得，他生要捉摸推测，说教似此似彼，总缘他不曾见得性是个甚么；若能知性，则更无可比拟者。

    孟子斩截说个“善”，是推究根原语。善且是继之者，若论性，只唤做性便足也。性里面自有仁、义、礼、智、信之五常，与天之元、亨、利、贞同体，不与恶作对。故说善，且不如说诚。唯其诚，是以善；诚于天，是以善于人。惟其善，斯以有其诚。天善人，故人能口之。所有者诚也，有所有者善也。则孟子言善，且以可见者言之。可见者，可以尽性之定体，而未能即以显性之本体。夫然，其得以万物之形器动作为变化所偶有者取喻之乎？先儒穷治告子之失，不曾至此，非所谓片言折狱也。

    朱子谓告子只是认气为性，其实告子但知气之用，未知气之体，并不曾识得气也。告子说“勿求于气”，使其能识气之体，则岂可云“勿求”哉！若以告子所认为性之气乃气质之气，则苟悦、王充“三品”之言是已。告子且以凡生皆同，犹凡白皆白者为性，中间并不分一人、禽等级，而又何有于气质之差也！

    理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。理善则气无不善；气之不善，理之未善也。如牛犬类。人之性只是理之善，是以气之善；天之道惟其气之善，是以理之善。“《易》有太极，是生两仪”，两仪，气也，唯其善，是以可仪也。所以乾之六阳，坤之六阴，皆备元、亨、利、贞之四德。和气为元，通气为亨，化气为利，成气为贞，在天之气无不善。天以二气成五行，人以二殊成五性。温气为仁，肃气为义，昌气为礼，晶气为智，人之气亦无不善矣。

    理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。

    乃既以气而有所生，而专气不能致功，固必因乎阴之变、阳之合矣。有变有合，而不能皆善。其善者则人也；其不善者则犬牛也，又推而有不能自为梧椿之杞柳，可使过颡、在山之水也。天行于不容已，故不能有择必善而无禽兽之与草木，杞柳等。然非阴阳之过，而变合之差。是在天之气，其本无不善明矣。

    天不能无生，生则必因于变合，变合而不善者或成，其在人也，性不能无动，动则必效于情才，情才而无必善之势矣。在天为阴阳者，在人为仁义，皆二气之实也。在天之气以变合生，在人之气于情才用，皆二气之动也。此“动”字不对“静”字言。动、静皆动也。由动之静，亦动也。

    告子既全不知性，亦不知气之实体，而但据气之动者以为性。动之有同异者，则情是已；动之于攻取者，则才是已。若夫无有同异、未尝攻取之时，而有气之体焉，有气之理焉，即性。则告子未尝知也。

    故日“性犹杞柳也”，则但言才而已。又曰“性犹湍水也”，则但言情而已。又日“生之谓性”，知觉者同异之情、运动者攻取之才而已矣。又日“食色性也”，甘食悦色亦情而已矣。其日“仁，内也”，则固以爱之情为内也；爱者七情之一，与喜怒哀乐而同发者也。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。”可以为善，则可以为不善矣，“犹湍水”者此也；“若夫为不善，非才之罪也”。为不善非才之罪，则为善非才之功矣，“犹杞柳”者此也。杞柳之为柘椿，人为之，非才之功。即以为不善之器，亦人为之，非才之罪。

    若夫人之实有其理以调剂夫气而效其阴阳之正者，则固有仁义礼智之德存于中，而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出，此则气之实体，秉理以居，以流行于情而利导之于正者也。若夫天之以有则者位置夫有物，使气之变不失正，合不失序，如耳听目视，一时合用而自不紊。以显阴阳固有之撰者，此则气之良能，以范围其才于不过者也。理以纪乎善者也，气则有其善者也，气是善体。情以应夫气者也，才则成乎善者也。故合形而上、形而下而无不善。

    乃应夫善，则固无适音“的”。应也；成乎善，则有待于成也。无适应，则不必于善；湍水之喻。有待于成，则非固然其成；杞之柳喻。是故不可竟予情才以无有不善之名。若夫有其善，固无其不善，所有者善，则即此为善，气所以与两间相弥纶，人道相终始，唯此为诚，唯此为不贰，而何杞柳、湍水之能喻哉！故日“诚者天之道”，“立天之道，日阴与阳”而已；二气。“诚之者人之道”，“立人之道，日仁与义”而已。仁生气，义成气。又安得尊性以为善，而谓气之有不善哉！

    人有其气，斯有其性；犬牛既有其气，亦有其性。人之凝气也善，故其成性也善；犬牛之凝气也不善，故其成性也不善。气充满于天地之间；即仁义充满于天地之间；充满待用，而为变为合，因于造物之无心，故犬牛之性不善，无伤于天道之诚。在犬牛则不善，在造化之有犬牛则非不善。气充满于有生之后，则健顺充满于形色之中；而变合无恒，以流乎情而效乎才者亦无恒也，故情之可以为不善，才之有善有不善，无伤于人道之善。苟其识夫在天之气，唯阴唯阳，而无潜无亢，则合二殊、五实而无非太极。气皆有理。苟其识夫在人之气，唯阴阳为仁义，而无同异无攻取，则以配义与道而塞乎两间。因气为理。故心、气交养，斯孟子以体天地之诚而存太极之实。若贵性贱气，以归不善于气，则亦乐用其虚而弃其实，其弊亦将与告子等。夫告子之不知性也，则亦不知气而已矣。

    贵性贱气之说，似将阴阳作理，变合作气看，即此便不知气。变合固是气必然之用，其能谓阴阳之非气乎！《易》曰：“立天之道日阴与阳，立人之道日仁与义”仁义，一阴阳也。阴阳显是气，变合却亦是理。纯然一气，无有不善，则理亦一也。且不得谓之善，而但可谓之诚。有变合则有善，善者即理。有变合则有不善，不善者谓之非理。谓之非理者，亦是理上反照出底，则亦何莫非理哉！

    大要此处着不得理字，亦说不得非理。所以周子下个“诚”“几”二字，甚为深切着明。气之诚，则是阴阳，则是仁义；气之几，则是变合，则是情才。情者阳之变，才者阴之合。若论气本然之体，则未有几时，固有诚也。故凄风苦雨，非阴之过，合之淫也；亢阳烈暑，非阳之过，变之甚也。且如呼者为阳，吸者为阴，不呼不吸，将又何属？所呼所吸，抑为何物？老氏唯不知此，故以橐衡言之。且看者橐篱一推一拽，鼓动底是甚么？若无实有，尽橐篱鼓动，那得者风气来？如吹火者，无火则吹亦不然。唯本有此一实之体，自然成理，以元以亨，以利以贞，故一推一拽，“动而愈出”者皆妙。实则未尝动时，理固在气之中，停凝浑合得住那一重合理之气，便是“万物资始，各正性命，保合太和”底物事。故孟子言“水无有不下”，水之下也，理也，而又岂非气也？理一气，气一理，人之性也。

    孟子此喻，与告子全别：告子专在俄顷变合上寻势之所趋，孟子在亘古亘今、充满有常上显其一德。如言“润下”，“润”一德，“下”又一德。此唯中庸郑注说得好：“木神仁，火神礼，金神义，水神信，土神知。”康成必有所授。火之炎上，水之润下，木之曲直，金之从革，土之稼穑，十德。不待变合而固然，气之诚然者也。天全以之生人，人全以之成性。故“水之就下”，亦人五性中十德之一也，其实则亦气之诚然者而已。故以水之下言性，犹以目之明言性，即一端以征其大全，即所自善以显所有之善，非别借水以作譬，如告子之推测比拟也。

    金仁山谓释氏指人心为性，而不知道心为性，此千年暗室一灯也。于此决破，则释氏尽他说得玄妙，总属浅鄙。

    他只认精魂，便向上面讨消息，遂以作弄此精魂为工夫。如人至京都，不能得见天子，却说所谓天子者只此宫殿嵯峨、号令赫弈者是。凡人之有情有才，有好恶取舍，有知觉运动，都易分明见得，唯道心则不易见。如宫殿之易见，号令之易闻，而深居之一人，固难得而觌面也。故曰：“道心惟微。”

    在人微者，在天则显，故圣人知天以尽性；在天微者，在人则显，故君子知性以知天。上“微显”以小大言，下“微显”以隐着言。孟子就“四端”言之，亦就人之显以征天之微耳。孟子“一阴一阳之谓道”一章，则就天之显以征人之微也。要其显者，在天则因于变合，在人则因于情才，而欲知其诚然之实，则非存养省察功深候到者不知。

    释氏只是急性着，立地便要见得，硬去搜索，看到人心尽头未有善、未有恶处，便自止息。告子也是如此。他不信知觉运动、情才之外有未发之中，总缘他未曾得见天子，反怪近臣之日侍君侧向人说知者为妄立名色以欺众，则亦可哀也已。

    能活能动底，只是变合之几。变合而情才以生；变已则化。合已则离，便是死也。释氏说“蕉心倚芦”，明是说合；说“梦幻泡影”，明是说变。而其所变所合者之为何物，总不曾理会在，乃云“心生种种法生，心灭种种法灭”。生之谓性，死即无性也。呜呼，亦安得此鄙陋俗浅之言而称之也哉！

    仁山云“释氏指视听言动之气为性，而不知所以视听言动之理为性”，语犹有病。盖将理，气分作二事，则是气外有理矣。夫气固在人之中，而此外别有理，岂非“义外”之说乎？所以视听言动之理，在既视听既言动后方显，即可云外；孔子言复礼为仁，则礼彻乎未有视听言动之先与既有之后，即气而恒存也。

    今以言与听思之。声音中自有此宫、商、角、徵、羽，而人之气在即能言之，在耳即能辨之。视之明于五色，动之中于五礼，亦莫不唯气能然，非气之用仅可使视见、听闻、言有声、动则至也。

    人之性既异于犬牛之性，人之气亦岂不异于犬牛之气！人所以视听言动之理，非犬牛之所能喻；人视听言动之气，亦岂遂与犬牛同邪！

    人之甘食悦色，非自陷于禽兽者，则必不下齐于禽兽。乃呼蹴之食，乞人不屑，不屑则亦不甘矣，是即自陷于禽兽者，其气之相取也亦异。况乎即无不屑，而所甘所悦亦自有精粗美恶之分。其所以迥然而为人之甘悦者固理也，然亦岂非气之以类相召者为取舍哉！故曰：“形色，天性也。”气而后成形，形而后成色，形色且即性，而况气乎！

    气固只是一个气，理别而后气别。乃理别则气别矣，唯气之别而后见其理之别。气无别，则亦安有理哉！

    天下岂别有所谓理，气得其理之谓理也。气原是有理底，尽天地之间无不是气，即无不是理也。变合或非以理，则在天者本广大，而不可以人之情理测知。圣人配天，只是因而用之，则已无不善矣。

    朱子说：“尧、舜之子不肖，是不好底意思，被他转得好了。”非尧、舜之能转天也，在变化处觉得有些不善，其实须有好底在：子虽不可传，而适以成其传贤之善也。唯知其广大而不执一偏，则无不善矣。

    在天之变合，不知天者疑其不善，其实则无不善。惟在人之情才动而之于不善，斯不善矣。然情才之不善，亦何与于气之本体哉！气皆有理，偶尔发动，不均不浃，乃有非理，非气之罪也。人不能与天同其大，而可与天同其善，只缘者理一向是纯善无恶，配道义而塞乎天地之间故也。

    凡气之失其理者，即有所赢，要有所赢者必有所诎。故孟子日“馁”，无理处便已无气。故任气无过，唯暴气、害气则有过。暴亦虐害意，义见前篇。不暴害乎气，使全其刚大，则无非是理，而形以践，性以尽矣。此孟子之所以为功于人极，而为圣学之正宗也。知气之善，而义之非外亦可知矣。

    “爱未是仁，爱之理方是仁”，双峰之说此，韪矣。韩退之不知道，开口说“博爱之谓仁”，便是释氏旖旎缠绵，弄精魂勾当。夫爱，情也；爱之理，乃性也。告子唯以情为性，直将爱弟之爱与甘食悦色同一心看。今人若以粗浮之心就外面一层浮动底情上比拟，则爱弟之心与甘食晚色之心又何别哉！近日有一种邪说，谓“钟情正在我辈，即此是忠臣孝子本领”，说得来也有些相似，只此害人心极大。

    须知此处绝不可以庸陋流俗之情识拣别得。且如人之爱弟：吾弟则爱之，固人之所同也；然使其弟有杀之害之之事，而秦人之弟为之救患解纷，则必舍其弟而爱秦人矣。此如人之嗜炙，本所同也，乃以多食炙故而致饱闷，则甘菜而不甘炙。无他，歆者同之，厌者异之，同者取之，异者攻之，情之缘感以生，而非性之正也。

    故就凡人言之，吾弟则爱者，亦非仁也。必至于象日以杀舜为事，而舜且亲爱不改其恒，忧喜与同而无伪，方谓之仁。则固与食肉者之甘，好色者之悦，但以情之合离为取舍者不侔。盖人之爱弟也，亦止可云爱；舜之爱象也，乃尽其同气相感之理也。告子一流自无存养省察之功，不能于吾心见大本，则亦恶知吾弟则爱之外，更有爱弟之理哉！

    朱子日“仁者爱之理”，此语自可颠倒互看。缘以显仁之藏，则日“爱之理”；若欲于此分性情、仁未仁之别，则当云“理之爱”。先言爱，则因爱而辨其理；先言理，则吾得理之气，自然有此亲亲、仁民、爱物之成能油然顺序而生也，故日“性之德”也。以舜之爱象观之，唯有本而爱遂不穷，岂但于其用爱得所而见为理哉！待用爱得所而见为理，则岂徒可云义外哉？仁亦外矣！

    潜室以“权度”言“义内”，亦未尝知义也。若专在权度上见义，则权度者因物之有长短轻重而立，岂非外乎！公都子日“冬日则饮汤，夏日则饮水”，此岂待权度而后审者哉！盖唯有事于集义者，方知义内；若非其人，则但见义由物设，如权度之因物而立，因物者固不由内矣。有物则权度用，无物则无用权度处。两物相衡则须权度，一物独用则不须权度。然则弟未为尸之时，不与叔父争敬，而专伸其敬於叔父，便无义乎？只是一敬，则无长短轻重。学者须于叔父未当前、弟未为尸之时，看取敬叔父、敬尸之心何在，方知义之在内。庸人无集义之功而不知义，则一向将外物之至，感心以生权度而不得不授之权度者以为义。如贫人本无金谷，必借贷始有，遂以借贷而得谓之富，而不知能治生者之固有其金谷也。“冬日则饮汤，夏日则饮水”，不因于外，人尽知之。故公都子言君子之知义在内者，犹汝之知饮汤饮水，不待权度而自不至于颠倒也。固有义而固知之，则义之在吾心内者，总非外物之可比拟。权度，人为之外物也。故曰：“告子未尝知义。”彼直不知何者为义，非但误其外、内之界而已。如说权度为义，便不知义。

    孟子至此，亦难与显言，非有吝而不言也。喜怒哀乐未发之时，有所性之德存焉，此岂可与不知者名言之哉！不得已而以弟为尸言之，则以人之爱敬或因情因感。因名因事，而相呢以爱，相畏以敬，非爱敬也。非爱敬，则安知爱敬之在内！唯至于宗庙之中，视无可见，听无可闻，总无长短轻重之形，容吾权度，而神之不可射者，以其昭明，煮蒿、凄怆之气此正金气也，秋气也，义气也。相为类动，而所自生之敬不倚声色而发于中，如夏气之感而嗜水，冬气之感而嗜汤。于此思之，敬之由内发而不缘物以立者，固可见矣。而人所以敬叔父者以天，动天亦如是而已矣。是中节者虽因于物，而所发者根于性也。

    彼昏不知，而犹以敬尸之敬为外物之轻重长短以移用其权度，则是为孟季子者终身未尝有一念之真敬，其谓之外也，则奚怪哉！夫苟无一念之合于敬，而亿权度以为义，则虽以饮汤饮水喻之，彼且曰：饮汤饮水，不待权度而喻者也，故内也；敬叔父敬弟，待权度而审者也，故外也。呜呼，亦不可瘳已！

    权之度音徒洛切。陈氏所云“权度”，乃如字。之，须吾心有用权度者在，固亦非外。然权度生于心，而人心之轻轻、重重、长长、短短者，但假权度以熟，而不因权度以生也。圣人到精义入神处，也须有观物之智，取于物为则。权度近智，与义无‐9。然谓轻重长短茫无定则于吾心，因以权称之、以度量之而义以出，则与于外义之甚者矣。

    当初者权度是何处来底？不成是天地间生成一丈尺、一称锤，能号于物日我可以称物之轻重、量物之长短哉？人心之则，假于物以为正，先王制之，而使愚不肖相承用之，是以有权度。权度者，数也，理也；而为此合理之数者，人心之义也。故朱子谓“义如利斧劈物”，则为权度之所自出，而非权度明矣。

    今世里胥、牙侩之流，有全靠算子算金谷、地亩者，算子犹权度。为他心中本无了了之数，只仗学得来猾熟，算来也不差。乃一夺其算子，则一无所知。且方其用算子时，数之乘除多寡所以然之理，固懵然不省，一数已知，而复授一数，则须从头另起，而先所用者全无用处。此岂非其心无权度之故！而敬叔父、敬弟之真敬，其如此之倚仗成法，茫然无得于心，旦变夕移，断续而不相接也乎？潜室未之思尔。

    若说弟、重则敬弟叔父重则敬叔父为权度，此是料量物理，智之用也，且非智之体。不与敬之本体相应。若说权度者物之所取平者也，吾心之至平者谓之权度，则夫平者固无实体，特因无不平而谓之平耳。此但私欲不行边事，未到天理处。以平为义，则义亦有名而无实矣。义者以配四德之利、四时之秋，岂但平而已哉！吾固有之气，载此刚大之理，如利斧相似，严肃武毅，遇着难分别处，一直利用，更无荏苒，此方是义之实体。故以敬以方，以宜以制，而不倚于物。岂但料量以虚公，若衡鉴之无心，而因用以见功者乎！

    孟子不曾将情、才号陛一例，竟直说个“善”字，本文自明。日“可以为善”，即或人“性可以为善”之说也；日“若夫为不善，非才之罪”，即告子“性无不善”之说也。彼二说者只说得情、才，便将情、才作性，故孟子特地与他分明破出，言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也。

    孟子言“情可以为善”，而不言“可以为不善”，言“不善非才之罪”，而不言“善非才之功”，此因性一直顺下，从好处说。则其可以为不善者，既非斯人所必有之情，固但见其可以为善，而不见其可以为不善。若夫为善虽非才之功，而性克为主，才自辅之，性与才合能而成其绩，亦不须加以分别，专归功于性而摈才也。此是大端看得浑沦处，说一边便是，不似彼欲破性善之旨，须在不好处指擅也。然言“可以为善”，则可以为不善者自存；言“不善非才之罪”，则为善非其功也亦可见矣。

    孟子言“恻隐之心，仁也”云云，明是说性，不是说情。仁义礼智，性之四德也。虽其发也近于情以见端，然性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性！性感于物而动，则缘于情而为四端；虽缘于情，其实止是性。如人自布衣而卿相，以位殊而作用殊，而不可谓一为卿相，则已非布衣之故吾也。又如生理之于花果，为花亦此，为果亦此，花成为果而生理均也；非性如花而情如果，至已为果，则但为果而更非花也。

    孟子竞说此四者是仁义礼智，既为仁义礼智矣，则即此而善矣。即此而善，则不得日“可以为善”。侧隐即仁，岂恻隐之可以为仁乎？有扩充，无造作。若云恻隐可以为仁，则是恻隐内而仁外矣。若夫情，则特可以为善者尔。可以为善者，非即善也，若杞柳之可以为栖椿，非杞柳之即为柘椿也。性不可戕贼，而情待裁削也。前以湍水喻情，此以杞柳喻情，盖告子杞柳、湍水二喻，意元互见。故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。

    庆源说“喜怒哀乐未发，何尝不善，发而中节，亦何往而不善”，语极有疵。喜怒哀乐未发，则更了无端倪，亦何善之有哉！中节而后善，则不中节者固不善矣，其善者则节也，而非喜怒哀乐也。学者须识得此心有个节在，不因喜怒哀乐而始有，则性、情之分迥然矣。若昏然不察，直将恻隐、羞恶、恭敬、是非与喜怒哀乐作一个看，此处不分明，更有甚性来！

    孟子言情，只是说喜怒哀乐，不是说四端。今试体验而细分之。乍见孺子入井之心，属之哀乎，亦仅属之爱乎？非有爱故。无欲穿窬之心，属之怒乎，亦仅属之恶乎？即穿窬者，亦有所恶。若恭敬、是非之心，其不与七情相互混者，尤明矣。学者切忌将侧隐之心属之于爱，则与告子将爱弟之心与食色同为性一例，在儿女之情上言仁。“汉以来儒者不识‘仁’字”，只在此处差谬。恻隐是仁，爱只是爱，情自情，性自性也。

    情元是变合之几，性只是一阴一阳之实。情之始有者，则甘食悦色；到后来蕃变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。

    情便是人心，性便是道心。道心微而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只识得个情，不识得性，却于情上用工夫，则愈为之而愈妄。性有自质，情无自质，故释氏以“蕉心倚芦”喻之；无自质则无恒体，故庄周以“藏山”言之。无质无恒，则亦可云无性矣。甚矣，其逐妄而益狂也！

    孟子曰：“若夫为不善，非才之罪也。”不善非才罪，罪将安归邪？集注云“乃物欲陷溺而然而”，物之可欲者，亦天地之产也。不责之当人，而以咎天地自然之产，是犹舍盗罪而以罪主人之多藏矣。毛嫱、西施，鱼见之而深藏，鸟见之而高飞，如何陷溺鱼鸟不得？牛甘细草，豕嗜糟糠，细革、糟糠如何陷溺人不得？然则才不任罪，性尤不任罪，物欲亦不任罪。其能使为不善者，罪不在情而何在哉！

    朱子日“非才如此，乃自家使得才如此”，“自家”二字，尤开无穷之弊。除却天所命我而我受之为性者，更何物得谓之自家也？情固是自家底情，然竟名之日“自家”，则必不可。盖吾心之动几，与物相取，物欲之足相引者，与吾之动几交，而情以生。然则情者，不纯在外，不纯在内，或往或来，一来一往，吾之动几与天地之动几相合而成者也。释氏之所谓心者，正指此也。

    唯其为然，则非吾之固有，而谓之“铄”。金不自铄，火亦不自铄，金火相构而铄生焉。铄之善，则善矣，助性以成及物之几，而可以为善者其功矣。铄之不善，则不善矣，率才以趋溺物之为，而可以为不善者其罪矣。故日“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”，而不可云“不能尽其情”。若尽其情，则喜怒哀乐爱恶欲之炽然充塞也，其害又安可言哉！

    才之所可尽者，尽之于性也。能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才，故耳之所听，目之所视，口之所言，体之所动，情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才而不使尽，则耳目之官本无不聪、不明、耽淫声、嗜美色之咎，而情移于彼，则才以舍所应效而奔命焉。

    盖侧隐、羞恶、恭敬、是非之心，其体微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀乐以导其所发，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质，而其几甚速亦甚盛。故非性授以节，则才本形而下之器，蠢不敌灵，静不胜动，且听命于情以为作为辍，为攻为取，而大爽乎其受型于性之良能。

    告子之流既不足以见吾心固有之性，而但见夫情之乘权以役用夫才，亿为此身之主，遂以性之名加之于情。释《孟子》者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异，乃以言性善。者言情善，夫情苟善而人之有不善者又何从而生？乃以归之于物欲，则亦老氏“五色令人目盲，五音令人耳聋”之绪谈。抑以归之于气，则诬一阴一阳之道以为不善之具，是将贱二殊，厌五实，其不流于释氏“海沤”、“阳焰”之说者几何哉！

    愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。窃自意可不倍于圣贤，虽或加以好异之罪，不敢辞也。

    以在天之气思之：春气温和，只是仁；夏气昌明，只是礼；秋气严肃，只是义；冬气清冽，只是智。木德生，生只是仁；火德光辉，只是礼；金德劲利，只是义；水德渊淳，只是智。及其有变合也，冬变而春，则乍啕然而喜；凡此四情，皆可以其时风日云物思之。春合于夏，则相因泰然而乐；夏合于秋，则疾激烈而怒；秋变而冬，则益凄切而哀。如云“秋冬之际，尤难为怀”，哀气之动也。水合于木，则津润而喜；新雨后见之。木合于火，则自遂而乐；火薪相得欲燃时见之。火变金，则相激而怒；金在冶不受变，火必变之，如此。金变水，则相离而哀。此差难见。金水不相就，虽合而离。

    以在人之气言之：阳本刚也，健德也；与阴合而靡，为阴所变，则相随而以喜以乐，男之感女、义之合利时如此。非刚质矣。阴本柔也，顺德也；受阳之变，必有吝情，虽与阳合，而相迎之顷必怒，已易其故必哀，女制于男，小人屈于君子，必然。非柔体矣。

    惟于其喜乐以仁体为则，则虽喜乐而不淫；于其怒哀以义智相裁，则虽怒哀而不伤。故知阴阳之撰，唯仁义礼智之德而为性；变合之几，成喜怒哀乐之发而为情。性一于善，而情可以为善，可以为不善也。

    不善虽情之罪，而为善则非情不为功。盖道心惟微，须藉此以流行充畅也。如行仁时，必以喜助之。情虽不生于性，而亦两间自有之几，发于不容已者。唯其然，则亦但将可以为善奖之，而不须以可为不善责之。故日“乃所谓善也”，言其可以谓情善者此也。集注释此句未明，盖谓情也。

    功罪一归之情，则见性后亦须在情上用功。《大学》“诚意”章言好恶，正是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功而免于罪。集注云“性虽本善，而不可无省察矫揉之功”，此一语恰合。省察者，省察其情也，岂省察性而省察才也哉！

    若不会此，则情既可以为不善，何不去情以塞其不善之原，而异端之说由此生矣。乃不知人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善。便只管堆塌去，如何尽得才，更如何尽得性！孟子言“情则可以为善，乃所谓善也”，专就尽性者言之。愚所云为不善者情之罪，专就不善者言之也。孟子道其常，愚尽其变也。若论情之本体，则如杞柳，如湍水，居于为功为罪之间，而无固善固恶，以待人之修为而决导之，而其本则在于尽性。是以非静而存养者，不能与于省察之事。《大学》之所以必正其心者乃可与言诚意也。

    集注谓“情不可以为恶”，只缘误以侧隐等心为情，故一直说煞了。若知恻隐等心乃性之见端于情者而非情，则夫喜怒哀乐者，其可以“不可为恶”之名许之哉！

    情如风然，寒便带得寒气来，暄便带得暄气来，和便带得和气来。侧隐等心行于情中者，如和气之在风中，可云和风，而不可据此为风之质但可为和，而不可以为极寒、暄热也。故君子慎独以节其情也，若不于存养上有以致其中，则更无和之可致矣。喜怒哀乐之发，岂但有节而无无节者哉！朱子未析得“情”字分明，故添上“不可以为恶”五字，而与孟子之旨差异。若西山之言才，亦云“本可以为善，而不可以为恶”，则尤不揣而随人口动尔。

    人之为恶，非才为之，而谁为之哉！唯其为才为之，故须分别，说非其罪。若本不与罪，更不须言非罪矣。如刺人而杀之，固不可归罪于兵，然岂可云兵但可以杀盗贼，而不可以杀无辜邪？

    孟子以耳目之官为小体，而又日“形色，天性也”。若不会通，则两语坐相乖戾。盖自其居静待用、不能为功罪者而言，则日“小体”；自其为二殊、五实之撰，即道成器以待人之为功者而言，则竞谓之“天性”。西山谓“才不可以为恶”，则与孟子“小体”之说相背；程子以才禀于气，气有清浊，归不善于才，又与孟子“天陛”之说相背。

    孟子于“性”上加一“天”字，大有分晓。才之降自天者无所殊，而成形以后，蠢不敌灵，静不胜动，则便小而不大。此等，须看得四方透亮，不可滞一语作死局，固难为不知者道也。

    程子全以不善归之于才，愚于《论语说》中有笛身之喻，亦大略相似。然笛之为身，纵不好，亦自与箫管殊，而与枯枝草茎尤有天渊之隔。故孔子言其“相近”，孟子亦言“非才之罪”，此处须活看。既是人之才，饶煞差异，亦未定可使为恶。《春秋传》记商臣蜂目豺声，王充便据以为口实，不知使商臣而得慈仁之父、方正之傅，亦岂遂成其恶哉！舜之格瞽瞍及免象于恶，其究能不格奸者，亦瞍、象之才为之也，又岂舜之于瞍、象能革其耳目，易其口体，而使别成一底豫之才哉！

    人之所以异于禽兽者，其本在性，而其灼然终始不相假借者，则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也；人之形色足以率其仁义礼智之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。若夫喜怒哀乐爱恶欲之情，虽细察之，人亦自殊于禽兽，此可以为善者。而亦岂人独有七情，而为禽兽之所必无，如四端也哉！一失其节，则喜禽所同喜、怒兽所同怒者多矣。此可以为不善。乃虽其违禽兽不远，而性自有几希之别，才自有灵蠢之分，到底除却者情之妄动者，不同于禽兽。则性无不善而才非有罪者自见矣。故愚决以罪归情，异于程子之罪才也。

    情之不能不任罪者，可以为罪之谓也。一部周易，都是此理。六阳六阴，才也。言六者，括百九十二。阳健、阴顺，性也。当位、不当位之吉、凶、悔、吝，其上下来往者情也。如泰、否俱三阴三阳其才同也；以情异故德异。然在人则为功为罪，而不可疑天地之化何以有此，以滋悔吝之萌。天地直是广大，险不害易，阻不害简，到二五变合而为人，则吃紧有功在此。故日“天地不与圣人同忧”。慕天地之大而以变合之无害也，视情皆善，则人极不立矣。天地之化，同万物以情者，天地之仁也；异人之性与才于物者，天地之义也。天地以义异人，而人恃天地之仁以同于物，则高语知化，而实自陷于禽兽。此异端之病根，以灭性隳命而有余恶也。

    孟子言“夜气”，原为放失其心者说。云峰言“圣人无放心，故无夜气”，非无夜气也，气之足以存其仁义之心者，通乎昼夜而若一也。圣人当体无非天者，昭事不违，一动一静皆性命之所通。其次，则君子之见天心者，有过未尝不知，知而未尝复为，“不远复，无祗悔”也。又其次，虽日月至焉，而与天陟降之时，亦未尝不在动静云为之际。如此，则亦何待向晦宴息，物欲不交，而后气始得清哉！

    审然，则不可以夜气言者，非但圣人也。说到夜气足以存仁义之心，即是极不好底消息。譬病已深重，六脉俱失其常，但谷气未衰，则可以过其病所应死之期，如《内经》所云“安谷者过期而已”。若平人气象，胃气内荣，则不须问谷气也。

    在天者，命也；在人者，性也。命以气而理即寓焉，天也；性为心而仁义存焉，人也。故心者，人之德也；气者，天之事也。心已放而恃气存之，则人无功而孤恃天矣。

    人之昼作而夜息者，岂人之欲尔哉！天使之然，不得不然。以象，则昼明而夜暗；以气，则昼行于阳而夜行于阴。行于阴而息，非人自息，天息之也。故迨至于夜，而非人可用功之时；则言及于气，而亦非人可用力之地。所以朱子斥谓气有存亡而欲致养于气者为误。异端之病，正在于此：舍人事之当修，而向天地虚无之气捉搦卖弄。一部《参同契》，只在气上用力，乃不知天地自然之气行于人物之中，其昌大清虚，过而不可留，生而不可遏者，尽他作弄，何曾奈得他丝毫动！则人之所可存可养者，心而已矣。故孟子之言“养气”，于义有事，而于气无功也。

    若说旦昼有为之时为牿亡之所集，却便禁住此心不依群动，而与夜之息也相似，以待清气之生，此抑为道家言者极顶处，唤作“玄牝”。乃不知天地之气恒生于动而不生于静，故程子谓“复其见天地之心”，乃初九一阳，数点梅花，固万紫千红之所自复。若一直向黑洞洞地枵然伏处，待其自生，则易当以坤之上六为天地之心，而何以玄黄之疑战正在此哉！若一向静去，则在己者先已解散枯槁，如何凝得者气住？气不充体，则心已失其所存之基，则生而死，人而鬼，灵而蠢，人而物，其异于蚓之结而鳖之缩者几何邪？

    静则气为政者，天事也；动则心为政者，人道也。君子以人承天，故《易》于震之彖日“不丧匕畅”。人所有事于天者，心而已矣。丧其匕畅，以待鬼神之至于徜徉，不亦妄乎！ 故朱子专以其功归之养心，而不归之气，其旨定矣。

    延平之说日“若于旦昼之间，不至牿亡，则夜气愈清；夜气清，则平旦未与物接之时，湛然虚明，气象自可见矣”，非也。旦昼不牿亡者，其以存此心而帅其气以清明者，即此应事接物、穷理致知孜孜不倦之际，无往不受天之命，以体健顺之理；若逮其夜，则犹为息机，气象之不及夫昼也多矣。“昊天日明，及尔出王；昊天日旦，及尔游衍”。出王、游衍之际，气无不充，性无不生，命无不受，无不明焉，无不旦焉。而岂待日入景晦，目闭其明，耳塞其聪，气反于幽，神反于漠之候哉！

    夜气者，气之无力者也。以无力，故不能受恶之染；污则以无力，故不能受善之薰陶。天不息，则夜亦无殊于昼，而夜非加清。人有息，则夜之所顺受于天者微；而气行阴中，则抑以魄受而不以魂承。是故苟非牿亡其心者，不须论夜也。

    君子之夜气，与牿亡者之夜气，所差不远，故牿亡者得以近其好恶。君子之昼气，丽乎动静云为而顺受其清刚正大者，则非牿亡者之所可与，而气象固已远矣。奈之何舍平人荣卫之和，而与危病者争仅存之谷气哉！达于朱子之旨，则延平之说可废矣。

    愚尝谓命日受，性日生，窃疑先儒之有异。今以孟子所言“平旦之气”思之，乃幸此理之合符也。

    朱子言“夜气如雨露之润”。雨露者，天不为山木而有，而山木受之以生者也；则岂不与天之有阴阳、五行，而人受之为健顺、五常之性者同哉！在天降之为雨露，在木受之为萌蘖；在天命之为健顺之气，在人受之为仁义之心。而今之雨露，非昨之雨露；则今日平旦之气，非昨者平旦之气，亦明矣。到旦昼牿亡后，便将夙昔所受之良心都丧失了。若但伏而不显，则不得谓之亡。且其复也，非有省察克念之功以寻绎其故，但因物欲稍间，而夜气之清明不知其所自生。若此者，岂非天之日命而人之日生其性乎？

    乃或日，气非性也，夜气非即仁义之心，乃仁义之所存也，则将疑日生者气耳，而性则在有生之初。而抑又思之；夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎？夫言夜气非即良心而为良心之所存，犹言气非即理，气以成形而理具也。岂气居于表以为郛郭，而良心来去以之为宅邪？故朱子说“夜气不曾耗散，所以养得那良心”，以一“养”字代“存”字。只此天所与人清明之气，健顺故清明。养成而发见到好恶上不乖戾，即是良心，而非气外别有心生，审矣。

    理便在气里面，故《易》日“一阴一阳之谓道”，又日“形而上者谓之道”。形而上者，不离乎一阴一阳也。故日“两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶”。气自生心，清明之气自生仁义之心。有所触，则生可见，即谓之生；无所触，则生不可见，故谓之存：其实也。”

    天与人以气，必无无理之气。阳则健，阴则顺也。一阴一阳则道也，错综则变化也。天无无理之气，而人以其才质之善，异于禽兽之但能承其知觉运动之气，尤异于草木之但能承其生长收藏之气。是以即在牿亡之余，能牿亡其已有之良心，而不能牿亡其方受之理气也。理气谓有理之气。

    天之与人者，气无间断，则理亦无间断，故命不息而性日生。学者正好于此放失良心不求亦复处，看出天命于穆不已之几，出王、游衍，无非吴天成命，相为陟降之时；而君子所为“不远复，无祗悔”，以日见天心、日凝天命者，亦于此可察矣。

    若云唯有生之初天一命人以为性，有生以后唯食天之气而无复命焉，则良心既放之后，如家世所藏之宝已为盗窃，苟不寻求，终不自获；乃胡为牿亡之人非有困心衡虑反求故物之功，而但一夜之顷，物欲不接，即此天气之为生理者，能以存夫仁义之心哉？

    故离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓生初有命，既生而命息，初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。

    必须说个仁义之心，方是良心。言良以别于桔，明有不良之心作对。盖但言心，则不过此灵明物事，必其仁义而后为良也。心之为德，只是虚、未有倚，然可以倚。灵、有所觉，不论善恶皆觉。不昧，能记忆亲切，凡记忆亲切者必不昧。所以具众理、未即是理，而能具之。应万事者，所应得失亦未定。大端只是无恶而能与善相应，然未能必其善也。须养其性以为心之所存，方使仁义之理不失。

    孔子日“操则存”，言操此仁义之心而仁义存也；“舍则亡”，言舍此仁义之心而仁义亡也；“出入无时”，言仁义之心虽吾性之固有，而不能必其恒在也；“莫知其乡”，言仁义之心不倚于事，不可执一定体以为之方所也；“其心之谓与”，即言此仁义之心也。

    说此书者，其大病在抹下“仁义”二字，单说个灵明底物事。集注已未免堕在，北溪更添上一段描画，写得倪倪惚惚，似水银珠子样，算来却是甚行货！大概释氏之说恰是如此。看他七处征心，“不在内，不在外”之语，正北溪所谓“忽在此，忽在彼”也。看他说“如我按指，海印发光，汝但起心，尘劳先起”，正北溪所谓“亡不是无，只是走作逐物去”也。范家女子只撩乱记得几句禅语，便胡言道“孟子误矣，心岂有出入”，伊川从而称之，不亦过乎！者昭昭灵灵，才收着即在眼着底，正释氏所谓“常住真心”。此是邪说诬民、充塞仁义第一紧要真赃。果如彼说，则孔子之言句句可破，不但如范氏妖鬟所云也。

    此灵明活动者，如荷叶上露水相似，直是操不得底，愈操而愈不存矣。此灵明活动者亦如影之随形，不但不亡，而亦何容舍？开眼见明，闭眼见暗，未有能舍之者也。亦直不可说他“莫知其乡”，“唤醒主人翁”，则端的“在家里坐，行住坐卧不离者个”也。呜呼，谁谓孔子之言而如斯其背谬邪！

    总缘撇下“仁义”二字说心，便惹得许多无父无君之教涎沫来胡哄。圣贤之言，修辞立诚，不合弄此虚脾。圣贤之学，反身而诚，养其性以存其心，不将此圆陀陀、光闪闪的物事作本命元辰看得隆重。朱子自有“良心存亡只在眇忽之间，舍便失去，操之勿放，放犹废也，非逸也。则良心常存”一段语录，千真万当，为圣学宗旨。其他画出来活鬼相似一流虚脾语，删之无疑。

    谓“欲生恶死是人心，唯义所在是道心”，则区别分明。乃朱子尤必云“权轻重，却又是义”，义在舍死取生，则即以生为义矣。

    人心者唯危者也，可以为义，可以为不义，而俟取舍者也。故欲生恶死之心，人心也。庆源卤莽不察，竞将得生避患作人欲说。则是遏人欲于不行者，必患不避而生不可得，以日求死而后可哉？孟子以鱼与熊掌配生与义，鱼虽不如熊掌之美，然岂有毒杀人而为人所不可嗜邪？若夫人欲，则乌喙之毒而色恶、臭恶之不可人口者矣。

    孟子于此，原以言人之本心纯乎天理。本心即道心。即在人所当欲之生、当恶之死，亦且辨之明而无所苟；而况其为非所当欲、非所当恶者，如“宫室之美”等。曾何足以乱之哉！若论在所当得，则虽宫室、妻妾、穷乏得我，且未是人欲横行处，而况欲生恶死之情！唯不辨礼义而受万钟，斯则天理亡而人欲孤行者。

    圣贤于此只论礼义，不论利害，故朱子云“临时比并，又却只是择利害处去”。若不于义理上审个孰为当欲，孰为当恶，孰为且不当用其欲恶，而但以于身之缓急为取舍，则世固有无心于宫室、妻妾之间，安其粗陋，所识穷乏者吝一粟之施，虽怨不恤，而走死权势，坐守金粟者。以不辨礼义而快其所欲受，其可谓之知所取舍乎？

    饮食之人，人皆贱之。饮食之于人，其视宫室、妻妾、穷乏得我也，缓急利害，相去远矣，讵可以饮食之人贤于富贵之人邪？是知宫室、妻妾、穷乏得我，以至得生避患，唯不知审，则可以为遏抑天理之具，而成乎人欲。固不可以欲生恶死即为人欲之私，而亦不当以宫室、妻妾、穷乏得我，与生之可欲、死之可恶，从利害分缓急也。

    心则只是心，仁者，心之德也。径以心为仁，则未免守此知觉运动之灵明以为性，此程、朱所以必于孟子之言为之分别也。

    然孟子言此，则固无病。其言“仁，人心也”，犹言“义，人路也”。“义，人路也”，非人路之即义；则“仁，人心也”，亦非人心之即仁矣。除却义，则非路。非无路也，或为茅塞，或为蹊径，兽蹄鸟迹之道，非人路也。除却仁，则非心。非无心也，知觉运动，将与物同，非人之心也。孟子之言明白简易，只是如此。故不须更与分疏心即仁之与非即仁也。朱子言“仁者心之德”，“德”字亦须分别看，不可以“有得于心”释之。德自属天。天予人以仁而人得之为秉夷之心，天予人以义而人得之以为率由之路，其义一也。若于此不审以心为郛郭而仁在其中，然则亦以路为辙迹而义在其中乎？若然，则仁内而义外乎！

    孟子“义路”之说，若看不分晓，极易犯手，说似仁内义外去。此“路”字是心中之路，非天下之路也。路在天下，纵横通达，而非吾所必由。惟吾欲往燕往越，以至越陌度阡，此中却分明有一路在，终不成只趁着大路便走！“君子喻于义”，路自在吾心，不在天下也。

    潜室以不是血气做成的心为辨，语极肤浅。圣贤言心，皆以其具众理而应万事者言之，岂疑于此肉团之心哉！孟子言此具众理而应万事者，则仁以为之德，而非能知能觉之识即可具众理，能运能动之才即可应万事。不然，则物之有其知觉运动者，何以于理昧而于事舛也？此远不御而近自正者，则义以为之制，而非任运自由之可以达于天下而无所碍。不然，则物之意南而南、意北而北者，何以近无准而远必泥也？

    直以仁为人心，而殊之于物之心，故下直言求心而不言仁。乃下直言心，而言心即以言仁，其非仅以知觉运动之灵明为心者亦审矣。故双峰为之辨曰：“不应下文‘心’字又别是一意。若把求放心做收摄精神，不令昏放，则只从知觉上去，与‘仁，人心也’不相接。”伟哉其言之也！彼以知觉为心而以收摄不昏为求放心者，不特于文理有碍，而早已侵入异端之域矣！

    程子云“才昏睡便放了”，朱子云“收敛此心，不容一物”，看来都有疵病。求放心者，求仁耳。朱子云“如‘我欲仁，斯仁至矣”’，多下一“如”字，只欲仁便是求放心也。仁者之事，虽“出门如见大宾，使民如承大祭”，也不容他昏去。乃昏而放失其仁，固也；然一不昏而即可谓之仁乎？既不昏，亦须有所存。先儒谓“随处体认天理”，故亦必学问以为之津溴。“克己复礼”，“主敬行恕”，“居处恭，执事敬，与人忠”，“能行恭宽信敏惠于天下”，皆求放心之道也。若但提醒此灵明，教不昏着睡着，则异端之彻夜达旦，死参死究者，莫有仁焉者矣。

    放心只是失却了仁，有私意私欲为之阻隔而天理不现。天理现，则光辉笃实，万物皆备，而岂一物不容哉！若但以不昏而无物为心之存，则狂如李白，且有“桃波一步地，了了语声闻”之时；而语其极至，将庞蕴所谓“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”者尽之矣。孟子吃紧教人求仁，程、朱却指个不求自得、空洞虚玄底境界。异哉，非愚所敢知也！

    双峰承二贤之后，而能直领孟子之意，以折群疑，其以正人心、辟邪说于毫厘之差者，功亦烈矣。

    唯知此，则知所放所求之心，仁也；而求放心者，则以此灵明之心而求之也。仁为人‘心，故即与灵明之心为体；而既放以后，则仁去而灵明之心固存，则以此灵明之心而求吾所性之仁心。以本体言，虽不可竟析之为，以效用言，则亦不可概之为一心也。

    而朱子所云“非以一心求一心，只求底便是已收之心”，亦觉与释氏“无能、无所”，“最初一念，即证菩提”，“因地果生”之说无以别。识得所求之心与求心之心本同而末异，而后圣贤正大诚实之学不混于异端。愚不敢避粗浅之讥以雷同先儒，亦自附于孟子距杨、墨之旨以俟知者耳。

    朱子云：“心如一家主。有此家主，已求放心。然后能洒扫门户，整顿事务。学问。使放心不收，则何者为学、问、思、辨？”又云：“存得此心，方可做去。”凡此皆谓求放心为学问之先务，须求放心而后能学问。若非勉斋、双峰为之发明，则是学问之外别有求放心一段工夫，既与孟子之言显相矛盾，而直将此昭昭灵灵、能学知问之心，为当求之心学唱曲子，也是此心。则于圣贤之学，其差远矣。

    只教此知觉之心不昏不杂，此异端之所同。而非但异端也，即俗儒之于记诵词章，以至一技一口之士，也须要心不昏惰，不杂乱，方能习学。此又不过初人小学一段威仪，一个径路耳，故小道得以同之，俗儒得以同之，而异端亦得以同之。求其实，则孟子所谓“专心致志”者而已。专心，外物不为收摄所诱。致志，不令昏放。曾圣贤克己复礼、择善固执之全体大用而止此乎？

    孟子日“学问之道无他，求其放心而已矣”，犹圣经所谓“大学之道，在明明德”也。大学者，自有格、致、诚、正、修、齐、治、平之道，而要所以明其明德。君子之学问，有择善固执、存心致知之道，而要所以求仁。已放者谓之放心，未放者谓之仁而已。不然，即以明明德为大学之道，则此虚灵不昧者从何处而施明？即以求放心为学问之道，则此见闻觉知之心虽旁驰四出，而固不离乎现前，乃更起而求之，不且如释氏“迷头”之诮乎？

    朱子之释此章，大段宗程子之说。程子于此看得超忽，总缘他天资高，功候熟利，便径向心有其仁而无不仁者一层说起。抑其于释氏之学，曾未勘核，故一时偶犯其垒而不知。乃孟子之言既为已放其心者而发，故明于学问之途，而授以求仁之津诶。则云即心即仁，但无昏放而不容一物者，其不然审矣。

    程子规模直尔广大，到魁柄处自不如横渠之正。横渠早年尽抉佛、老之藏，识破后，更无丝毫黏染，一诚之理，壁立万仞，故其门人虽或失之近小，而终不失矩蠖。程子自得后，却落入空旷去，一传而后，遂有淫于佛、老者，皆此等启之也。此又善学古人者之所当知。

    “求放心”之心，与“心不若人”之心，须有分别。新安看得囫囵，便没理会。学者须于同中显异，方能于异中求同，切忌劈头便从同处估量去，则直不知择。所以中庸吃紧说一“择”字，正人心、道心之所由辨也。

    既日“即心即仁”此从“即心即佛”来。即“求放心”之心便是不放之心。心但不放，则即此是仁，则何以又云“心不若人”！不若人而系之心，则彼亦有心而未尝放失矣。彼心固存，而所存者不善，斯不若人者也。

    如公孙衍、张仪、刘穆之、刘晏一流人，他者知觉运动之心何尝不玲珑剔透，一倍精采？只他邪向权谋上去，便是“心不若人”。又如释氏之徒，至有闻蚁拽虫尸如人拽大木者，亦有三十年胁不黏席者，亦有一日三唤主人翁者，又岂不精细灵警，丝毫不走作；只他邪向虚寂上去，便是“心不若人”。此正为“即心即仁”之毒所中。若一向醉生梦死，悠悠之徒，则与沉疴恶疾在身，不知恶之以求医者等，圣贤从无心情与此辈较量。

    夫一指不伸，求治千里之外，此亦须是皮下有血汉。杜子美“平生性僻耽佳句，语不惊人死不休”，司马相如“誓不乘驷马高车，不过此桥”，释氏之徒有断臂立雪，八十行脚者，乃是不远秦、楚以求伸一指之人，才可以“心不若人而不知恶”责之。于此分明，方知但言心，未便是至处；而以求放心者，竭心思以求仁，而非收摄精神以求一物不容之心也。

    孟子始终要辟“生之谓性”一种邪说，程子乃以“生之谓性”为未是告子错处，故其差异如此。虽然，孟子之言至矣。

    若教人养其大者，便不养其小者，正是佛氏真赃实据。双峰于此分别破明，其功伟矣。佛氏说甘食是填饥疮，悦色是蒸砂作饭，只要败坏者躯命。乃不知此固天性之形色而有则之物，亦何害于心邪！唯小体不能为大体之害，故养大者不必弃小者。若小体，便害大体则是才有人身，便不能为圣贤矣。所以释氏说此身为业海，不净合成，分段生死，到极处只是褊躁忿戾，要灭却始甘休，则甚矣其劣而狂也。

    乃小体既不能为大体之害，则害大、害贵者，其罪何在？孟子固日“无以小害大，无以贱害贵”，能左右之日“以”。又日“从其小体为小人”，只“以”字“从”字是病根。乃此“以”之而“从”者，岂小体之自“以”哉！既非小体之自“以”，则其过岂不在心！昭昭灵灵者。所以《大学》说“修身在正其心”，心不固正而后须正也。特此“从”之“以”之之心，专是人心，专是知觉运动之心，固为性所居，而离性亦有其体，性在则谓之“道心”，性离则谓之“人心”。性在而非遗其知觉运动之灵，故养大则必不失小；性离则唯知觉运动之持权，故养小而失大。知觉运动之心，与耳目相关生，而乐寄之耳目以得所藉。其主此心而为道心者，则即耳目而不丧其体，离耳目而亦固有其体也。故言心者，不可不知所择也。广如下章之说。

    一部《孟子》，如“钧是人也”一章，深切着明，示人以从人处者极少。读者于此不精审体验，则似不曾读《孟子》。集注于此失之大略，诸儒亦未为之引伸。乃熟绎本文，而以身心体之，则其义固有可求者。

    “耳目之官不思”两段，既以辨大体、小体功用之殊，从其大而为大人，从其小而为小人，以答公都子第一问；乃其以求夫大人所以从大体之蕴，而直勘夫小人所以从小体之由，以答公都子第二问，意虽不尽于言，而言亦无不尽之意也。

    自“耳目之官不思”至“则其小者不能夺也”，句句对照，抑或言此而彼之不然者以显。只此数语，是圣贤当体反求，精以考之而不惑处。前章所云“于己取之而已”者，正谓此也。

    “耳目之官不思”六字，紧对“下不思则不得也”句；“而蔽于物”四字，紧对下“思则得之”句；“物交物则引之而已矣”，紧对下“先立乎其大者，则其小者不能夺也”二句。在心，则云“心之官则思”，在耳目，则不云耳目之官则视听；在心，则云“此天之所与我者”，在耳目，则不云此成形之所有者；在从大体，则云“此为大人而已矣”，而于交物而引者，不云此为小人；则言此而彼之不然者显也。

    “耳目之官不思”，疑与“心之官则思”相为对照，而今云“耳目之官”四字含有“则视听”三字，“不思”二字与“不思则不得也”相对者，以官之为言司也，有其司则必有其事，抑必有其事而后有所司。今既云“不思”矣，则是无其事也，无其事而言司，则岂耳目以不思为所司之职？是犹君以无为为职也，耳目当为君矣！此释氏以前五识为性境现量之说，反以贱第六、七识而贵前五识也。是以知言“耳目之官”，则固有其司者存，岂非以言目司视而耳司听乎？乃耳目则有其所司矣，非犹夫血肉爪发之无所司矣。今但以其不能思者言之，则且与血肉爪发等，而虽在小人，亦恶乎从之？足知言“不思”者，谓不思而亦得也。

    不思而亦得，故释氏谓之现量。心之官不思则不得，故释氏谓之非量。耳目不思而亦得，则其得色得声也，逸而不劳，此小人之所以乐从。心之官不思则不得，逸无所得，劳而后得焉。此小人之所以惮从。释氏乐奖现量，而取耳为圆通，耳较目为尤逸。正小人怀土怀惠、唯逸乃谚之情，与征声逐色者末虽异而本固同，以成乎无忌惮之小人也。

    故不待思而得者，耳目之利也；不思而不得者，心之义也；义谓有制而不妄悦人。“而蔽于物”者，耳目之害也；“思则得”者，心之道也。故耳目者利害之府，心者道义之门也。不思而得，不劳而可有功，而蔽于物，而虽劳而亦无益，声色之丽耳目，一见闻之而然，虽进求之而亦但然。为物所蔽而蔽尽于物，岂如心之愈思而愈得，物所已有者无不表里之具悉，耳目但得其表。物所未有者可使之形着而明动哉！

    小人喜用其逸，而又乐其所得之有量，易于得止而属厌；大人重用其劳，而抑乐其所得之无穷，可以极深研几而建天地、质鬼神、考前王、俟后圣；故各以其所乐者为从，而善不善分矣。乃耳目之小，亦其定分，而谁令小人从之？故日小不害大，罪在从之者也。

    所以知“天之与我者”，专为心言，而非耳目之所得共者。此与集注异。盖天之所与我者性也，孟子固日“耳之于声目之于色，君子不谓性也”。所以不言耳目非尽天所与者，又以有命焉故。盖耳目之官，元因体而有，而耳目之体，则资养而成；虽天命之，而不得外物之养以助于有生之后，则亦不得有其聪明。此唯心为天所与我，而耳目不得与也。心思之得于天者，不待取而与；耳目之得于天者，则人取之而后天与之也。

    “先立乎其大者，则小者不能夺”。耳目不能夺，而况于物！“物交物则引之”，则耳目且受夺而不得守其官，求其从心之令也岂可得乎！始于小体而终于物，则小人之且失其人理。先以大体，则小体从令而物无不顺，此大人所以备物而诚。

    释氏唯以现量为大且贵，则始于现量者，终必缘物。现量主受故。故释氏虽不缘物而缘空，空亦物也。有交引故。唯始于吾所受于天之明德而求尽其量，则当体无穷而不倚于物。故圣学虽尽物之性，而要无所倚：则以现量之光，的然着明，而已着则亡；不能持。心思之用，暗然未能即章，而思则日章；先难而后获，先得而后丧，大小贵贱之分，由此以别。

    而小人之无所立以奔赴其便安，故见夺而“载胥及溺”。大人之有所立以上达而不已，故耳目各效其聪明之正。其或从乎此，或从乎彼，一义利勤惰之情所必至也。故日“求则得之，舍则失之”。心之所以为无不得之道者，正以其有不得之义也。

    学者明于此，而吾当体之中，可考、可择，为主、为辅之分以明，则不患圣功之无其门；而彼释氏推耳为圆通之最，奖前五为性境之智者，亦不待攻而自露矣。惜乎先儒之未能详也。

    前既释仁义之心与知觉运动之心虽同而实异，今此又概言之而即已别乎小体。若以此所言心为仁义之心，则仁义为实有而思为虚位。若以此为知觉运动之心，而何以又云知觉运动之心，俗儒亦求之，异端亦求之，而不但大人也？愚固日“于同显异，而后可于异明同”也。

    孟子于此，昌言之日“心之官则思”，今试于当体而反考之。知为思乎，觉为思乎，运动为思乎？知而能知，觉而能觉，运动而能运动，待思而得乎，不待思而能乎？所知、所觉、所运动者，非两相交而相引者乎？所知所觉、以运以动之情理，有不蔽于物而能后物以存、先物而有者乎？所知一物，则止一物。如知鸠为鸠，则蔽于鸠，不能通以知鹰。觉、运动亦如之。审此，则此之言心，非知觉运动之心可知已。

    只缘后世佛、老之说充斥天下，人直不识得个心，将此知觉运动之灵明抵代了。其实者知觉运动之灵明，只唤作耳目之官。释氏谓之见性、闻性，又唤他做性。虽说来分裂，则似五官有五性，其实此灵明之随体发用者，未尝不一。故释氏说闻梅流涎、履高足酸，也只在者上面向荆榛寻路，稍通一线，便谓圆通。真陋哉其言之也！

    孟子说此一“思”字，是千古未发之藏，与《周书》言“念”，《论语》言“识”，互明性体之大用。念与识则是圣之事。思则是智之事。范氏心箴偏遗下“思”字，只说得活动包含底，则虽有三军而帅已夺矣。

    今竟说此“思”字便是仁义之心，则固不能。然仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。天与人以仁义之心，只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其思之能，不然，则但解知觉运动而已。犬牛有此四心，但不能思。此仁义为本而生乎思也。盖仁义者，在阴阳为其必效之良能，在变合为其至善之条理，元有纹理机芽在。纹理是条理，机芽是良能。故即此而发生乎思，如甲必坼，若句必萌；非块然一气，混杂椎钝，不能有所开牖也。故曰“天之所与我”，与我以仁义，即便与我以思也。此从乎生初而言也。

    乃心唯有其思，则仁义于此而得，而所得亦必仁义。盖人饥思食，渴思饮，少思色，壮思斗，老思得，未尝不可谓之思，而思之不必得，乃不思而亦未尝不得。得之有命。其得不得之一因乎思者，唯仁义耳。此思为本而发生乎仁义，亦但生仁义而不生其他也。释氏“一切唯心造”之说，原以诬天下之诚有者，而非实然。盖思因仁义之心而有，则必亲其始而不与他为应，故思则已远乎非道而即仁义之门矣。是天之与我以思，即与我以仁义也。此从乎成性而言也。

    故“思”之一字，是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用，括仁义而统性情，致知、格物、诚意、正心，都在者上面用工夫，与《洪范》之以“睿作圣”一语斩截该尽天道、圣功者同。孟子之功，不在禹下，此其一征矣。

    乃或疑思食思色等思，虽不能得，然不可谓之“不思”，则孟子所言固有渗漏；而今此所云，亦将无执得以言思而不足尽思也乎？则又不然。学者于此须破尽俗陋之见，特地与他正个疆界：只思义理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，则亦不可谓之思也。孟子日“先立乎其大者”，元只在心上守定着用功，不许寄在小体上用。以耳目有不思而得之长技，一寄其思于彼，则未有不被其夺者。今试体验之：使其为思仁思义，则不因色起，不因声起；不假于视，不假于听，此心亭亭特特，显出他全体大用来。若思食色等，则虽未尝见未尝闻，却目中若现其色，耳中若闻其声，此虽不蔽于现前之物，而亦蔽于所欲得之物，不与现前之物交，而亦与天下之物交也。此却是耳目效用，心为之役。心替其功能以效于耳目之聪明，则亦耳目之官诱心从彼，而尚得谓之思哉？

    释氏不审，谓之见性、闻性。乃不知到见闻上，已离了性，只在魂魄上为役，如水入酒中，一齐作酒味矣。盖形而上之道，无可见，无可闻，则唯思为独效。形而下之有色有声者，本耳目之所司，心即阑人而终非其本职，思亦徒劳而不为功。故可见可闻者谓之物，而仁义不可谓之物，以其自微至着，乃至功效已成，而终无成形。若夫食、色等，则皆物也。是故唯思仁义者为思，而思食色等非思也。

    乃或疑乍见孺子将入于井而有恻隐之心，仁义亦因耳目之交物而生于心。则又不然。彼所言者，谓尽人而皆有，犹牿亡者之夜气，天真未泯，偶一见端。彼唯心失其官以从役于耳目，则天良虽动，亦必借彼以为功，非有根也。若大人先立其大，则不忍人之心充实在中，而当其乍见孺子入井之时，亦必不与行道之人怵然一惊、惕然一惧者同矣。

    发得猛时，便是无本。故齐宣王易牛之心反求而不得，则唯其乍见觳觫之时，目交物而心从目，非思所得，以不思故终不得也。物交物则引之，虽是小人沉湎人欲之情事；乃小人即一念之明，与天理相交，也是耳目交物而相引。学者但可借此察识本心，到大有为时，却用此为本领不得。

    且当乍见孺子人井之时，则恻隐之心，因目而动。若其当未见孺子入井之时，君子之思以存夫仁者，岂如思食者之幻立一美味于前，思色者之幻立一美色于前，此内视内听，亦属耳目之官，不属心。而亦幻立一孺子人井之事，而作往救之观去声邪？释氏用观，只用耳目。

    物引不动，经纬自全，方谓之思。故曰“万物皆备于我”。不睹不闻中只有理，原无事也。无事而理固可思，此乃心官独致之功。今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，则愚先言尽天下人不识得心，亦尽天下人不会得思也。

    “万物皆备于我”，唯思，故诚通焉。若使因耳目以起思之用而成其能，则不特已睹之睹，已闻之闻，即睹其所未睹，闻其所未闻，亦只蔽尽于一物，如何得万物皆备来？“武王不泄迩，不忘远”，正是专用思处。若兼用睹闻，则远迩之形声无涯，其能一时齐现于静中乎？有不现，则泄而忘矣。

    思乃心官之特用，当其未睹未闻，不假立色立声以致其思；而迨其发用，则思抑行乎所睹所闻而以尽耳目之用。唯本乎思以役耳目，则或有所交，自其所当交；即有所蔽，亦不害乎其通。故曰“道心为主，而人心皆听命焉”。此又圣学之别于异端隳绌聪明，以为道累而终不可用也。故乍见孺子入井之心，虽非心之全体大用，而亦可资之以为扩充也。扩充则全用思。

    乃前言所以求放心者，以知觉运动之心求之，今此又以思为仁义之所自生。然则求仁者，将用思乎，抑用知觉运动之心乎？知觉运动之心固非即思，则何不以思求而以知觉运动求邪？则固有说于此。

    夫所谓“求放心”者，犹夫夜气与见孺子人井之心也。使其能思，则心固不放矣。唯不能思而放，故心官失职，而天明之仅存，寓于知觉运动者犹未亡也，是以可得而用之。

    夫乍见孺子人井之人，放其心而未知求者也。故上言“人皆有”。其怵惕、恻隐之憬然动者，心之寓于觉者也。或寓于知，或寓于觉，或寓于运动，则亦相依为体而不能离。如水人酒中而作酒味，则更不得舍水以求酒矣。故在良心已放、一端偶露者，不得不于知觉运动之心以为功。若夫仁义之本体存乎中，而与心官互相发生者，思则得之。大人“以洗心而退藏于密”，乃以善乎知觉而使从令；岂复恃此介然有知，歙然有觉，物示之而物警之，以成弋获之能哉！

    或又疑思食色等之为耳目用事，而心不得主其官，则固已；若人思利思害，乃至察于无形，则非耳目之官用事，而过若在心。则又不然。夫思利害而不悖乎理也，即仁义也。仁义未尝不利也。若趋利避害之背乎理者，有一不因于耳目之欲者哉！全躯保妻子，怀禄固宠，也只为者宫室、妻妾、所识穷乏者得我，可以奉耳目之欢。所以呼蹴之食，乞人不屑，缘乞人便食之而不死，也无以供耳目一日之欲。故除却耳目之交引，更无利害可以动人者，而于思乎何尤也！

    乃又或疑思食色、思利害者之必为小体所夺，固已；如异端之徒，所思亦理也，而议、淫、邪、遁以充塞仁义，此岂耳目之过哉！愚固曰释氏之耳为圆通、前五识为性境者，亦乐用其不劳而获之聪明，与小人怀土便安之情同也。其或所思者正而为贤者之太过，如季文子之三思，与夫子所谓“思而不学则殆”者，疑为思过。而其有所过思也则必有所不及思，或极思之深而不能致思之大或致思之大而不能极思之深，则亦有所不思而不得尔。深者大以广之，大者深以致之，而抑以学辅之，必竟思为主。以善其用，而后心之官乃尽也。学亦藉思。然即不能，亦特未至于大人而已，终远于小人矣。

    凡此数者，举无足疑。乃益知孟子之言思，为古今未发之藏，而曰“思诚者人之道”，特以补明子思所言“诚之者”之实。思为人道，即为道心，乃天之宝命而性之良能。人之所以异于禽兽者，唯斯而已。故曰“由仁义行，非行仁义”，言以思由之也。

    集注于“蔽”字无明释。或问将作遮蔽解，而朱子以为然，看来集注意亦如此。实则不然。色固不能遮明，声固不能遮聪也。如说面前一山隔断了，便不见物，此是形蔽，不是色蔽。五色现前时，一齐俱见，登高望远，而云树齐入目中，何曾遮蔽得！

    释氏不知此，故以目穷于隔垣为不能圆通，而推耳有千二百功德。若但于此处较量，则耳目各有长短，固相匹敌也。目穷于隔垣，而可及百里之外；耳不穷于隔垣，而一里之外疾呼不闻矣。且耳目之聪明，在体者有遮，在官者原无遮。如幻想未见之色，虽远而亦分明，岂有遮邪？不可误认此为心思。若专以心之不阻于山河险阻为无蔽，则人之思食色、思利害也亦尔，岂此伶俐宛曲者而遂得为大体哉！

    若小注所云“目之视色，从他去时，便是为他所遮蔽”，则尤粗疏不晓了。“从他去”只是引，引如何便遮？如一人引一人去，引者何尝遮所引者！盖“蔽”之训遮，是遮尽义，非遮瞒义，与“一言以蔽之”义同。声色以显聪明之用，而非以壅闭乎聪明。先儒所云“物欲之蔽”者，亦谓其蔽心耳，而岂其即蔽乎耳目哉！

    心之官“思则得之”，原不倚于物而无涯量，即物而理可穷，举一隅则三隅可见。多学而识之者，一以贯之，不显亦入，不闻亦式，物不足以尽之矣。若耳目之官，视尽于色，无色即无所视；听尽于声，无声即无所听；聪明尽于闻见之中，所闻所见之外便无聪明，与心之能彻乎形而上者不同，故曰“蔽于物”。既有所蔽，则虽凝目以视，倾耳以听，更无丝毫之益，固不若心之愈思而愈得。则欲用此以察善恶之几而通性命之微，则必不能，故曰“小体”。视其所不当视，听其所不当听者固蔽；即视其所当视，听其所当听者亦蔽也，不足以察微而藏往故也。知其有蔽则知其小矣。

    仁之胜不仁，新安看得自好。朱子有正胜邪、天理胜人欲两段解：其言正胜邪者，即新安之说；其言天理胜人欲者，推本正所以胜邪之理尔。集注却专取赵氏之说，乃于本文有碍。夫以一念一事之仁不胜私欲，而遂归咎于水之本不胜火，此其自暴弃也已甚。去仁唯恐不速，更不待其终而早亡矣。

    云峰从规矩上看得与“离娄”章义同，自合。观两个“必”字，有无所迁就苟简之义。规矩与志彀一意：彀是用力极至处，规矩是用法极密处。

    孟子曰：“规矩，方圆之至。”若初学时不会得直到恁样始得方圆，则且疑且方而可不必合矩，但圆而不必合规，亦自成得器用，而为之较易；乃降一格，且圆迁就易教；苟简易学，则到底方不得方，圆不得圆，终身便无上达也。所以古人一人大学，即以明德、新民、止至善全体大用，立地做去，放他宽衍一步不得。

    南轩“为有渐，进有序”之说，未是。为虽有渐，即在者上面渐做去；进虽有序，亦必此中之次序；非始终深浅迥别，且抛一半在后面也。

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