孟子曰：“不仁哉梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”
【译文】孟子说：“梁惠王真不仁啊！仁人把给予他所爱的人的恩德推及到他所不爱的人，不仁者把带给他所不爱的人的祸害推及到他所爱的人。”
【诸儒注疏】“亲亲而仁民，仁民而爱物”，所谓“以其所爱及其所不爱”也。
【理学讲评】孟子说：“天地以生物为心，而入君奉天子民，固当以好生为德，乃若残忍少恩不仁哉，其梁惠王乎？盖仁者之心，主于爱人，故其用爱无所不至，亲其亲矣，而又推亲亲之心以仁民，仁其民矣，而又推仁民之心以爱物，笃近以举远，由亲以逮疏。充其一念恻怛之良，必至于无所不爱而后已，这是以其所爱及其所不爱也。不仁之人，偏于惨刻，故其惨刻亦无所不至。暴殄百物未已也，而害且移之百姓未已也，而害且移之至亲，薄者薄矣，而厚者亦薄。疏者疏矣，而亲者亦疏。充其一念忿戾之私，必至于众叛亲离而后已，这是以其所不爱及其所爱也。今惠王所为若此，安能免于不仁之祸哉。”
【元典】
公孙丑曰：“何谓也？”“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。”
【译文】公孙丑问道：“为什么这么说呢？”（孟子说：）“梁惠王因为土地的缘故，糟踏百姓的生命驱使他们去打仗，大败后准备再打，担心不能取胜，所以又驱使他所爱的子弟去为他送死，这就叫把带给他所不爱的人的祸害推及到他所爱的人。”
【诸儒注疏】“梁惠王”以下，孟子答辞也。“糜烂其民”，使之战斗，糜烂其血肉也。“复之”，复战也。“子弟”，谓太子申也。以土地之故及其民，以民之故及其子，皆以其所不爱及其所爱也。
此承前篇之末三章之意，言仁人之恩，自内及外；不仁之祸，由疏逮亲。
【理学讲评】糜烂，是血肉溃烂。公孙丑问说：“夫子讥梁惠王为不仁，谓其以所不爱，及其所爱，此何说也。”孟子答说：“入君以土地视民，则所重在民，而土地为轻。以民视子弟，则所厚在子弟，而民为薄，此差等之较然者也。今惠王始初以土地之故，争地以战，则驱无辜之民，毙于锋镝之下，使之肝脑涂地，而遭糜烂之殃，既也以大败之故，欲复战而恐不能胜，则驱所爱之子弟，殉于行陈之间，使之身先士卒，而冒死亡之患，是其因土地而荼毒生灵，既播其恶于众，因生灵而贻祸骨肉，又割其爱于亲，此之谓以其所不爱，及其所爱也，残忍如是，非不仁而何哉？”是时列国务于战争，轻人命如草菅，不止梁惠王为然。孟子举其不仁之甚者，以示戒也。
【心学讲评】孟子有感于梁王之事，而以推仁不仁之异致也，曰：“天下之理，顺逆而已矣。仁者顺乎人心、顺乎天理者也，而不仁则逆。至于逆，而不仁之害，生于心而事必应之，悖于理而势必因之。吾游梁而知其已事至于惨毒之已极，而势不容已，则不仁哉梁惠王！虽欲自留其一线之慈爱，而不可得也。夫仁者固以爱周于群类为志，而恩不可以骤被，其所施爱，先于其所爱者焉。乃因此心而推之，事以渐而广，于是而人民焉，于是而庶物焉，乃至于非所谋之功利，而亦有以相报。若不仁者，未尝无情于天性之恩，而念忽有所妄动，其所发难，但其所不爱者耳。乃即此心之所逞，情以迷而不复，于是而不见有民焉，不见有亲焉，乃至于所必恤之死伤，而亦不使得全。”
于是公孙丑有疑而问曰：“不仁者唯其心之私也，故不能推爱于臣民，则有之矣。若其所亲昵者，何遽忍焉？而夫子何据以明其然哉？”孟子曰：“子不观其用兵不已之祸乎？其兴兵构怨之由以与齐争者，唯土地之故。土地之与人民孰为重轻，而忘其人民矣，糜烂其民而战之，以至于大败。土地未得，而并生之赤子死者不可胜计矣。庶其有悔心乎，而忿不能惩，势不能下，而必欲复之。于其将复之顷，恐将不用命而不胜，则又驱其所爱子弟以殉之，而子弟果授首于郊原矣。夫由此言之，土地与人民较，孰为所爱也？人民与子弟较，孰为所爱也？欲之不窒，忿之不惩，气恣于一往，而情迷于不忍，忘势之所激，不戕贼天性而不止。则所谓不仁者以其所不爱及其所爱，非是之谓乎！”
盖心顺则理自顺，故亲亲可以仁民，仁民可以爱物；心逆则理自逆，故物之害及于民，民之害及于亲。发端于一念，而相因以成善恶吉凶之数，岂有爽哉！
【元典】
孟子曰：“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也。”
【译文】孟子说：“春秋时代没有符合义的战争。那一次（战争）比这一次好一点的情况，还是有的。所谓征，是指天子讨伐诸侯，同等的诸侯国是不能相互征讨的。”
【诸儒注疏】《春秋》每书诸侯战伐之事，必加讥贬，以着其擅兴之罪，无有以为合于义而许之者。但就中彼善于此者则有之，如召陵之师之类是也。“征”，所以正人也。诸侯有罪，则天子讨而征之，此春秋所以无义战也。
【理学讲评】这是孟子追论春秋诸侯无王之罪，以警戒当时的意思。说道：“大凡征伐之举，必天子出命以讨罪，诸侯承命以行师，方可谓之义战也。若春秋之书，所载战伐之事，固非一端，然或书名以示贬，或书人以示讥，无有一件以为合义而许之者，但就中容有假尊王之名，窃攘夷之号，兴兵致讨，为彼善于此者。如召陵之师，责包茅之不贡，城濮之役，遏荆楚之凭陵，此类是已。然此特比于叛义悖理之举，为少优耳。何尝遽以为尽善乎？彼其所以无义战者，何也？盖征者，以上伐下之名，惟天子得而专之也。若同为诸侯，势均力敌，不相上下，这叫做敌国。敌国之中，如有强侵弱，众暴寡者，当上告天子，听命诛讨，无有相征伐之理。使敌国相征，则为擅兴师旅而无王矣，今春秋之时，皆敌国相征，非有以上伐下之权，犯义于纪，乃王者之罪人也，安得有义战乎？”宜孔子之致严于书法也。
【元典】
孟子曰：“尽信书则不如无书。吾于武成，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”
【译文】孟子说：“完全相信《尚书》，不如没有《尚书》。我对于（《尚书》中的）《武成》篇，就只取其中二三处罢了。仁人无敌于天下，凭（武王那样）最仁的人去讨伐（商纣那样）最不仁的人，怎么会血流得把舂米的木棒都漂起来呢？”
【诸儒注疏】程子曰：“载事之辞，容有重称而过其实者，学者当识其义而已。苟执于辞，则时或有害于义，不如无书之愈也。”“《武成》，《周书》篇名，武王伐纣，归而记事之书也。“策”，竹简也。取其二三策之言，其余不可尽信也。程子曰：“取其奉天伐暴之意，反政施仁之法而已。”“杵”，舂杵也，或作卤，楣也。武成言武王伐纣，纣之“前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵”。孟子言，此则其不可信者。然书本意乃谓商人自相杀，非谓武王杀之也。孟子之设是言，惧后世之惑，且长不仁之心耳。
【理学讲评】武成，是《周书》篇名。策是竹简。流是漂流。杵，是舂米的杵子。孟子见当时好杀之君，多藉口于武王伐纣之事以自解，故辩之说道：“书以纪事为义，本欲传信于天下后世者也，然亦有事掩于虚词，词浮于实事，而不可尽信者，学者惟识其大义足矣。若但执过甚之言，而皆信为必然之事，不惟无以明圣贤之心，且适滋后人之惑矣。岂如无书之为愈哉？何以见书之不可尽信也。彼武成一书，乃武王伐纣既归，而史官作以纪事者也。其简篇固为甚多，吾于其间，仅取其所称奉天伐暴，反政施仁之二、三策而已矣。自此之外，如所谓血流漂杵之一言，以理断之，仁人之师，上奉天讨，下顺民心，天下自然莫与之敌，今以武王之至仁，伐纣之至不仁，必有兵不血刃，而人自归附者，何至与商纣师徒为敌，至使血流漂杵，若是之惨酷乎。即此推之，武成之不可尽信也明矣。今乃有托古训，以逞其杀戮之心，如时君世主之为，非惟得罪于天下，实得罪于武王也。”
【心学讲评】孟子曰：“三代之得天下，得之以仁而已矣。知其得天下之理，与生天下之心，以读三代之书，则得意而忘言，不至以学术杀天下矣。书者，古之左史、右史记之，而孔子删之。然删之也，有可删之篇，而究可删之句，义在可存，则因仍其旧文，使相贯通，而使学者自择焉。学者审其理，而见先王之心，信以道，不信以言也。若取书之一句一字而执之曰，此先王之必然，而非史臣之加损也，唯有信之而已；则不如无书焉，以免徇文害道之弊，而孔子何存之以垂百王之大法哉？故吾以是读《周书》，而断以意焉。
“《武成》者，记武王伐商之事，非武王自告天下之篇也。史臣以意赞之，以词扬之，中固有实录焉，以记其奉天伐暴之旨，反商立政之法，二三策焉耳。而吾取之，以明武王得天下之一于仁也，其他无信焉。若其尤不足信者，莫甚于血流漂杵之一言。夫仁人之无敌于天下，必然之理也。民心归之，天命佑之，兵之所至，壶浆相迎，暴君不能止也。今周之所得天下者，至仁也；所伐之独夫纣，至不仁也。以天与人归之主，加众叛亲离之国，孰为纣以死争存亡？而武王亦何忍以生之者杀之乎？‘血流漂杵’，其诬明矣！使于此而信焉，则仁人必以兵威凌天下，而不仁者且可抗天讨以争衡，其贻害于世教岂小哉！故善读书者断之以理，谅之以心，不在史臣浮溢之词也。”
【元典】
孟子曰：“有人曰：‘我善为阵，我善为战。’大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征北狄怨，东面而征西夷怨，曰：‘奚为后我？’”
【译文】孟子说：“有人说，‘我善于布阵，我善于打仗。’这是大罪恶。国君爱好仁，就会天下无敌。（商汤）征伐南方，北方的民族就埋怨；征伐东方，西方的民族就埋怨。埋怨说：‘为什么把我们放在后边？’
【诸儒注疏】制行伍曰“陈”，交兵曰“战”。此引汤之事以明之，解见前篇。
【理学讲评】孟子见当时之臣，务导君以战伐之事，故警戒之说道：“兵凶战危，本非国家之利也。如有人自夸其能，说我善为阵，而整饬行伍，我善为战，而决胜交锋，斯人也，上不顾国家之安危，而惟引君于贪忿，下不恤生民之利害，而惟陷入于死亡，乃负天下之大罪，不容于有道之世者也，夫善陈善战，不过一人之敌而已。诚使国君好仁而不嗜杀人，以宽代虐，以治易乱，则天下之民，皆将望之以为归，而入自无与为敌者矣，奚用此善陈善战之臣为乎？我尝有感于商周之事矣，昔成汤征葛伯也，南面而征，则北狄怨，东面而征，则西夷怨，都相顾而说，我等四方之入，均一憔悴于虐政者也，汤兴吊民伐罪之师，何不先来救我，以廷重困，而使我独后于他人乎。夫以成汤之师一出，而人心冀望如此，谁敢抗之者哉？好仁无敌，此正其一验矣。”
【元典】
“武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。王曰：‘无畏！宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首。”
【译文】武王讨伐殷商，有战车三百辆、勇士三千人。武王（向殷商的百姓）说：‘不要害怕，（我们是来）安抚你们的，不是来同百姓为敌的。’（殷商的百姓都跪倒叩头，）额角碰地的声音，像山岩崩塌一般。
【诸儒注疏】又以武王之事明之也。“两”，车数，一车两轮也。“千”，《书序》作“百”。《书》《泰誓》文与此小异。孟子之意当云：“王谓商人曰：‘无畏我也。我来伐纣，本为安宁汝，非敌商之百姓也。’于是商人稽首至地，如角之崩也。”
【理学讲评】革车，是兵车。虎贲，是勇士。若崩厥角，是叩头至地，如兽角崩坠有声一般。承上说：“昔武王伐殷纣也，革车止三百两，而车马未见其盛，虎贲止三千人，而士卒未见其多，宜乎其易敌矣。然观武王入殷之初，与商民说，尔等不必畏惧，我今伐纣，为他恣行暴虐，命名尔等困苦不堪，故来安宁尔等，非与百姓为仇敌也。商民闻之，欢欣感激，都来武王而前，稽道至地，就如兽解崩坠一般。夫王言一布，而人心倾服如此，又谁敢抗之者哉？好仁无敌，此又其一验矣。”
【元典】
“征之为言正也，各欲正己也，焉用战？”
【译文】‘征’就是‘正’的意思。如果各国都有端正自己的打算，哪还用得着打仗？
【诸儒注疏】民为暴君所虐，皆欲仁者来正己之国也。
【理学讲评】承上文说：“所谓仁人无敌于天下者，其故何哉？盖征之为言，以己之正，而正人之不正者也。如葛伯无道，成汤则以大义正之，商纣不仁，武王则以大义正之。于时百姓为暴君所虐，苦不聊生。方欲仁人以仁义之师，来正己之国也，故未至而望若云霓，既至而喜若时雨，如商民之延颈以待，周民之稽首以迎，有不俟兵威之加而自服矣，焉用战为乎？”然则人臣不以汤武望其君，而但以战陈之事，邀功启衅，使上下均受其殃，其罪真不容于死矣，用人者可不以之为鉴也哉。
【心学讲评】孟子曰：“今欲一天下而定之，固未尝不有用兵之事，而所恃者非兵也。言兵者起，而天下之争愈不可止。故有人于此，自陈其术以干君曰：‘兵以陈而自固，我善其法。可合可离，可攻可守，无瑕之可击也；’以战而克敌，我善其法，以坐以作，以进以止，所向无前也。’斯人也，天下本不资之以定，而徒使其糜血肉于原野，王者之必诛不赦以谢天下者也。
“夫王者即有用武之事，而但得民之心。使一国之君所好者仁，终明其推恩之政，而救民于陷溺之中，则天下之君甲众不足用，山河不足据，而自无敌矣。而不观之汤乎？其以安天下而用兵也，东面而征，则西夷怨矣；南面而征，则北狄怨矣。其怨之词曰：‘奚为后我？’汤有不欲亟用其兵之心，而民有望恩不至之感，亦至斯乎！望之切，故怨之急，则迎之者唯恐后矣。而不观之武乎？武王之伐殷也，革车三百两而已，以二万之步卒甲士，而当纣亿兆之人；虎贲三千人而已，以左右侍卫之常卒，而临八百国之诸侯。王誓师而告殷人曰：‘吾不以兵威加尔，尔无畏也，所以除殷之暴而安尔也，百姓固吾所哀矜而不忍敌也。’修其文告而已，无致武焉，而殷民之臣附者，若崩厥角以稽首焉。
“以汤、武之事观之，可以知王者征暴之大义也。名随义而立，天下知其名而服其义。其为言也，己所奉者正，施于人者正，正其不正，而使君民各得其理者也。夫以正天下为义，则四海之民陷溺于诐设行畸政之中者，皆欲王者之诛暴禁乱，以正己之国。得其所欲而抚之，民将望之如汤，归之如武，而焉用此技击之术，部伍之法，以争死生于不可知之数乎？故为善陈、善战之罪不伸，而求天下之定，必不可得矣。”
【元典】
孟子曰：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”
【译文】孟子说：“木匠和车匠能教给人圆规、曲尺的使用方法，却不能使人技术精巧。”
【诸儒注疏】尹氏曰：“规矩，法度可告者也。巧则在其人，虽大匠亦末如之何也。已盖下学可以言传，上达必由心悟，庄周所论断轮之意盖如此”。
【理学讲评】孟子说：“君子设教以觉人，有可以言传者，有不可以言传者，在学者之自得而已，不观诸曲艺乎？彼木工有梓匠，车工有轮舆，其教人之法，但能与之以规，日，如此而为圆，与之以矩，曰，如此而为方，循其一定之制，导之使从，这是其可能者也。若由规矩而熟之，不疾不徐，不甘不苦，机发于心，而妙应于手，乃所谓巧也。斯则不泥于成法之中，而又不出于成法之外，师不得以言而传于弟子，弟子不得以言而受于师，惟在人之自悟何如耳，安能以此而教人哉？”然则圣贤之道，下学可以言传，即规矩之谓也。上达必由心悟，即巧之谓也。学者要当会道于心，以俟其自得之机，岂可求道于言，而疑其有不传之秘哉？
【心学讲评】孟子曰：“教有教之理焉，学有学之道焉。善学者由教而人，以教而正；而及其自得，则教者无能为功，非吝也，固有能有不能也。今以工喻之。
“梓匠轮舆各精其技而成乎名，以为人师，其于车器官室之成，曲尽其理，盖有巧存焉；而其教人也，示之以规矩而已，未尝示之以巧也。所以然者，一规而天下之圆尽于此，一矩而天下之方尽于此，象有定焉，数有分焉，理之所着，言之所可宣，能与人也。若夫巧，则亦犹是以规为圆，以矩为方而已；而大小之推，损益之致，疏数之节，刚柔之宜，物之各有其则而会之于一心，心喻之，自审之，手习之，无有定也。而欲使之巧焉，则巧于迹，不巧于实；巧于此，不巧于彼。彼且不巧，而使之巧者愈益其不巧，口不可得而宣也，象不可得而止也，不能也。故学者无怨于梓匠轮舆，而梓匠轮舆亦无余憾也。以此思君子之教，博之以文，使有所仿；约之以礼，使有所据。而心与理洽，性与天合，以行乎万变而不逾自然之天则者，非志之笃而心之纯，君子其何以益之哉？”呜呼！吾安得巧者而与言规矩也？乃至有属望于密授之有心传，不亦诬乎！
【元典】
孟子曰：“舜之饭糗茹草也，若将终身焉；及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。”
【译文】孟子说：“舜在吃干粮咽野菜的时候，就像打算终身这么过日子似的。到他做了天子后，穿着细葛布衣服，弹着琴，尧的两个女儿侍候着，又像本来就享有这种生活似的。”
【诸儒注疏】“饭”，食也；“糗”，干黼也。“茹”，亦食也。“袗”，画衣也。“二女”，尧二女也。“果”，女侍也。言圣人之心，不以贫贱而有慕于外，不以富贵而有动于中，随遇而安，无预于己，所性分定故也。
【理学讲评】糗，是干饭。袗衣，是彩妆锦绣之衣。二女，即尧女娥皇、女英。果，是侍侧。孟子说：“常人之情，处贫贱则多慕于外，处富贵则易动于中。惟是大舜方其隐于侧微之日，所饭者干糗，而粗粝不堪，所茹者野蔬，而蓥盐不足，其贫贱极矣。舜之心，乃不以此为忧，而安于所遇，若将守穷约以终身焉，非惟不冀未来之富贵，且忘见在之贫贱矣。反其升于帝位之时，被五章之服，而有黼衮以华其躬，鼓五弦之琴，而有音乐以适其性，且侍之以尧之二女，而内助又得其人，其富贵极矣。舜之心，亦不以此为喜，而视之欲然，若己所固有而无与焉。非惟不追已往之贫贱，且忘见在之富贵矣。穷达之遇不同，而圣心之天常泰，此正所谓大行不能加，穷居不能损者也。非有得于性分之理，恶能不移于外物之感哉。”
【心学讲评】孟子曰：“圣人之心，性焉安焉而已。性无不尽，则无往而非尽性之诚也；心无不安，则无往而非安心之境也；吾于大舜遇之矣。今由舜之所行以推其量，由其所以处物者以得其心，固有可想见者焉。其于田之曰，饭糗茹草也，不知其饭者糗、茹者草也。视天下无可以益我者，而何容心于素位之外？若将终身焉行乎贫贱之中，而尽吾之性者无所待。非以乐贫贱也，非仅以忘贫贱也，至足者存焉，于物不见有不足也。及其为天子矣，被诊衣矣，鼓琴矣，二女果矣，不觉其诊衣之在躬，琴之在御，二女之在室也。视天下无不可以惟吾用者，而何惊心于忽至之荣？若固有之，因乎富贵之常，而尽吾之性者无所疑。无所欣于富贵也，无所距于富贵也，至足者存焉，于己原无不足也。”
呜呼！德盛矣，道至矣。心于天下无不受，性于天下无不顺，此岂可以有心学焉者哉？凡天下之境，皆圣人之境，惟圣人之诚尽乎天下之诚。学圣者亦将何以望其涯涘乎！
【元典】
孟子曰：“吾今而后知杀人亲之重也：杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一间耳。”
【译文】孟子说：“我现在才知道杀害别人亲人的严重性：杀了人家的父亲，人家也会杀他父亲；杀了人家的哥哥，人家也会杀他哥哥。虽然不是他自己杀了父亲和哥哥，但也只差那么一点点了。”
【诸儒注疏】言“吾今而后知”者，必有所为而感发也。“一间”者，我往彼来，间一人耳，其实与自害其亲无异也。范氏曰：“知此，则爱敬人之亲，人亦爱敬其亲矣。”
【理学讲评】孟子见当时列国仇杀无己，有感而说：“我以前但知杀人之亲为不可，而不知其祸之甚重也。自今而后，乃知杀人亲之重矣。何也？夫亲莫大于父兄。人之有父兄，便以为快，不知天道有好还之理，人情无不报之仇。杀人之父，人亦必杀其父；杀人之兄，人亦必杀其兄。然则初心本非忍于自杀其父兄也，此往彼来，其中特间一人耳。其实与手刃父兄者，何以异乎！”夫始于戕人之亲，而终于自戕其亲，为人子弟者，当惕然省矣。苟能反而观之，则爱人之亲者，人必爱其亲，敬人之亲者，人必敬其亲，其理不可以例推也哉！
【心学讲评】战国刑名之徒，有为参夷之法，终以自弊。故孟子直指其致祸之不爽以警天下曰：“杀人者，当其罪而已，戮其人而已矣。而乃有杀人之亲以毒流天下者，其心之惨，其身心诛，固可素信其必然。乃今杀人之亲者，其后之自祸亦如此，而后知其逆天自作之孽如此其重也。杀此人耳，其父何辜，而亦杀之；其兄何辜，而亦杀之。自其法立，则成乎不易之典；及其受祸也，即以其法治其人，复有人焉杀其父、杀其兄矣。夫古无此法，虽甚怨而杀止及身。乃自其人倡之，人因取而加之，然则非自杀之也，一间耳！”
盖其虐老殄族之心，原不知有父兄，则早已丧其骨肉之爱，而心不为之动。心之所感，理之所应，势之所成，岂有爽哉！孰能除此毒以全天下之父兄者乎？其尚可以自全其父兄乎！
【元典】
孟子曰：“古之为关也，将以御暴；今之为关也，将以为暴。”
【译文】孟子说：“古时候设立关卡，是要用它抵御残暴；而现在设立关卡，却是想用它来施行残暴。”
【诸儒注疏】讥察非常。征税出入。
范氏曰：“古之耕者什一，后世或收太半之税，此以赋敛为暴也。文王之囿，与民同之。齐宣王之囿，为阱国中，此以园囿为暴也。后世为暴不止于关。若使孟子用于诸侯，必行文王之政，凡此之类，皆不终日而改也。”
【理学讲评】关，即今各处钞关。孟子说：“事有在古为良法，而在今为弊政者，不特大者为然，即关市亦有可见者矣，何也？古之为关者，重门击柝，以时启闭。故有异言者，则讥察之，有异服者，则讥察之，将以御止暴客，警备非常而已，初未尝征其税而为暴也。今之为关者，讥防不谨，而税课是图，商货之出必有征，商货之入必有征。古人御暴之处，适为今人行暴之资而已。如此，安望行旅有即次之安，商贾怀出途之愿乎？”即是推之，凡以私而坏公，因利而害义者，将不止于关市之一事矣，世道不重可慨哉。
【心学讲评】孟子曰：“法无不敝也，而或不至于相反。有毁先王之法而贼民者矣；有不得先王立法之意而增损之以病民者矣。惟至于为关则不然，夫四海之内，有分土而无分民，商旅行焉，以通天下之货贿，可无用关也。而古之为关者，以非常之变，恐为行者之害，而讥察之以使无忧，所以止暴而安商也。乃今之为关也，则暴君敛之，污吏侵之，奸民因起而刻削之，刑罚日加，争夺日甚矣，暴虐商旅而已矣。夫以先王良法美意而为暴人之资，则忧世者之情恶容不切乎！”
【元典】
孟子曰：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”
【译文】孟子说：“自己不按道行动，道在他妻子儿女身上也实行不了；不按道去使唤人，那就连妻子儿女也使唤不了。”
【诸儒注疏】“身不行道”者，以行言之。“不行”者，道不行也。“使人不以道”者，以事言之。“不能行”者，令不行也。
【理学讲评】孟子说：“斯道本通于人己之间，以此行已，以此率人，皆未有能外是道者也。如使身不行道，纲常未立，伦纪弗修，则己既不正，焉能正人？虽妻子至近，欲责使妻尽妻道，子尽子道，亦将导之而不化矣，况其远者乎？如使人不以道，工作非时，奔走无节，则己所不愿，焉能强人？虽妻子至亲，欲责使妻供夫命，子供父命，亦将驱之而不从矣，况其疏者乎？然则欲道之即行，令之即从无他，惟在本诸身者，皆合于道而已，诚合于道，虽家邦可达，蛮貊可行，而奚有于妻子之率从哉？”
【心学讲评】孟子曰：“天下无不可以道感者也；天下未有可以非道争者也。四海之大，万民之众，其不可以法驱而威胁，明矣。即在妻子之间亦有然者。今夫父教其子，夫制其妻，道也。教之以正，制之以礼，固道也。而道者，岂徒其耳提面命之间乎？如其身不行道，与言非所宜言，行非所宜行，乃欲防家人之纵佚，而使循乎规矩，则虽督教之，不行矣。父命而子共，夫唱而妇随，道也。供子职而不敢睇，随妇顺而不敢违，亦道也。而道者，岂任吾私意私欲之为乎？如其使之不以道，令非所宜行，禁非所宜止，乃欲强家人以徇己，而使顺吾非僻，虽迫责之，不行矣。近者不可行，而况于远！亲者不可行，而况于疏！故君子推之一家，推之一国，推之天下，而无行不遂者，无他，唯道而已矣。”
【元典】
孟子曰：“周于利者凶年不能杀，周于德者邪世不能乱。”
【译文】孟子说：“富于财利的人荒年不能使他困窘，富于道德的人乱世不能使他迷乱。”
【诸儒注疏】“周”，足也。言积之厚，则用有余。
【理学讲评】孟子说：“君子处世非难，自处为难。盖世之邪正系乎人，而德之修否存乎我也。故人之为生，有遭凶荒而饥死者，由于利之不足耳。苟使家有余资，廪有余粟，财货如此充盈，虽当凶荒之年，可无匮乏之患，必不至饥饿转徙，而罹死亡之祸矣。是周于利者之足以自赡如此，人之修身有当邪世而摇乱者，由于德之不足耳。苟使仁义备诸己，道德积诸躬，将见识趣高明，持守凝定，虽当谣波之世，亦有贞固之操，必不至改其素行，而从邪慝之俗矣，是周于德者之足以自立如此。”然君子不幸而遭邪世，又非徒卓然自守，能立于风靡波流之际，为可贵也。必将拨乱反正，以抒其素所蓄积而后已，是世道且待我以易，而人心不至于陷溺者也。若止于磋径自全，以独善其身，则斯世终何赖乎？此又孟氏未发之意也。
【心学讲评】孟子曰：“儒者与异端辨，而或为其所诎，抑或为所诎而遂惑焉，固其不遇治教休明之世为不幸，然亦其德无以胜之也。君子之道，通乎天地民物之故，尽乎吉凶得失之变，无不贯焉。则实得此理于心，而躬行克践之，何所不足？则亦何所不信？道本周遍，而德因之矣。
“今夫以利谋身者，安能必年之常丰？倘力尽于数亩，技止于一类，则凶年且杀之矣。如其周也，凡可以谋食者皆早图之，则一谷不登而有他谷、一术不利而有他术，不能杀矣。则夫以德自治而教人者，亦惟其周而已矣。仁之至，而内极于无欲者外溥其爱；义之尽，而经知其常者，变尽其权。则彼邪世之说，欲穷我于仁，而我推行有序之仁，更可以遍及民物，彼兼爱之无本者不能乱也；欲穷我以义，而我裁物有制之义，初不至内丧其己，彼为我之自私者不能乱也；欲穷我于仁义之不效，而我无敌于天下之仁义，初非图王不成，彼富强之贼民者不能乱也。植之有本，心体之，躬行之，而非徒口辨；应之无方，道可行，功可就，而非有偏执。则邪世所赖于君子者此耳。”
【元典】
孟子曰：“好名之人，能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见于色。”
【译文】孟子说：“爱名声的人，能够让出大国国君的位置，如果不是这样的人，就是让出一小筐饭，一碗汤，脸色也会显出不高兴。”
【诸儒注疏】好名之人矫情干誉，是以能让千乘之国。然若本非能轻富贵之人，则于得失之小者，反不觉其真情之发见矣。盖观人不于其所勉而于其所忽，然后可以见其所安之实也。
【理学讲评】孟子说：“观人者，不当据其迹，而当察其心，不徒徇其名，而当考其实。彼让人之所难能也，以千乘之国让人，尤人之所难能也，然有一等好名之人，心在于窃虚声。则虽千乘之国，可以取于人也，亦将辞之而不居，心在于猎美誉，则虽千乘之国，未可以与入也。亦将委之而不吝。若此者，非真能轻视富贵，而忘得失之念也，不过矫情饰貌，而干廉让之名耳。这等干名的人，原其诈伪之心，若将以人为可欺，而本无能让之实，则其真情固难掩。”盖真能让国的入，表里一致，始终一节，自然没有破绽处，苟非其人，虽能让千乘之大国，而于一箪之食、一豆之羹，这样的小物，得之则喜，失之则怒，反不觉其计较之念，见于颜色之间矣，是非能舍于大，而不能舍于小也。前日之让国为名誉所强也，故不胜其矫饰之私。今日之动色，乃真情所发也，故难掩于轻忽之际。此观人者，当察其心，而不可轻信其迹，当考其实，而不徒徇其名也。
【心学讲评】孟子曰：“夫人不可不自勉于道义，而所谓勉者，勉之以心体力行，而非但以苟难之节勉之于一旦也。勉之于苟难之节者，本无见道之实，信为确乎不拔之德，徒以其名而已矣。见浊世之沉没于利而不知让也，以为吾能辞当世之荣而不屑，则愚者惊之，贤者慕之，而名由此立。以名之足尚也而好之，其所好者在是，遂若天下之无以易也。与之以千乘之国，让以全名，能之矣；其视得国之足荣，不如其得名也。夫曲士殉名，君子顾名，岂必以名而让者之无实哉？然有其实而求无愧于其名者，不易得也。苟其徒以好名为心，而非果能让之人乎，则其让也，但以名也，非真有见于国之不可受而坦然忘之也。惟让国而可得名，则勉为恬淡之容，若安之矣。至于名之所不至，虽为义之所可却，而心犹顾恋而不舍，或有得其箪食豆羹者，亦且形见于色而不平矣。色者，心之征也。心伏于隐微，而发不见觉。使问之曰：‘尔何轻千乘而靳此箪豆乎？’亦难以自问矣。君子于此观之，而知其让国之无实也。然则勉于义者，积小慎微而根心生色，岂一旦一夕之功哉？”
【元典】
孟子曰：“不信仁贤，则国空虚；无礼义，则上下乱；无政事，则财用不足。”
【译文】孟子说：“不信任仁人贤士，国家实力就会空虚；没有礼义，上下等级关系就会混乱；没有政事，国家财用就会不足。”
【诸儒注疏】“空虚”，言若无人然。礼义所以辨上下，定民志。生之无道，取之无度，用之无节故也。尹氏曰：“三者以仁贤为本。无仁贤，则礼义政事，处之皆不以其道矣。”
【理学讲评】孟子说：“为国之道固多端，而致治之要有三事，是在人君知所重，而急图之耳。今夫国之所恃以光重者，以有仁贤为之辅也。苟信任弗专，而存一猜疑之心，或外亲而内疏，或始合而终间，则贤者皆隳志解体，望望以去，而朝廷之上，无复有所倚赖矣，国其有不空虚者乎？国之所恃以纲维者，以礼义为之防也。苟纵肆弗检，而自坏中正之制，则名分无以辨，民志无以定，将上逼下僭，曰入于悖乱而终莫之救矣。国其有不乱者乎？国之所恃以充裕者，以有政事为之具也。苟废坠弗修，而全无经理之方，则其源无以开，其流无以节，将民贫国耗，曰忧于匮乏，而终莫之赡矣。财用其有能足者乎？”夫论治法固三者均重，而论治人，惟仁贤为先，人君诚能取仁为辅，任贤勿贰，则礼义由之以出，政事由之以立，而盛治可必臻矣，尚何乱与不足之足患哉？
【心学讲评】孟子曰：“吾见今之有国者，国皆非其国也；而漫不自念，且自谓多士之盈廷矣，臣民之胥服矣，府库之充实矣。使如实而自念焉，危忘在旦夕，岂有爽哉？
“在廷者策士谋臣曰进于前，不患无人矣，而孰知其为空虚乎？间暇，无与之治政刑；有事，无与之守社稷；人非其人也。何也？唯不信仁贤也。仁者以辅君德，贤者以陈君道，必有以感孚之而专任之，则一人而收千百人之用，一人而致千百人之归。如其若听之，若不听之，君子虚拘而志不行，群小进而初非可倚任，国尚有人乎？如是者谓之虚。国虚，则人乘之矣。
“其立法也，刑名法术不胜其繁；将以正分也，而孰知其上下之乱乎？法网多，则逃之者愈巧；民志疑，则守之也无恒；分不能定也。何也？唯无礼义也。礼行，而下不逾分以自侈；义行，而下不崇利以干君。自上躬行之而启迪之，则不待立法而臣民自靖，不待用制而臣民自服。如其上无所师，下无所从，典章徒存而教不行，廉耻丧而相与以偷，臣尚其臣，民尚其民乎？如是者谓之乱。国乱，则自趋于亡矣。
“其聚财也，头会箕敛，求而无厌；自谓国富矣，而孰知其财用之不足乎？取之欲盈，而终不得盈；用之欲给，而终不得给，财非其财也。何也？唯无政事也。政以总其出入之大纲，事以修其生聚之良法。君制之，有司守之，则无事多取而常不匮，有事需用而出不穷。如其废式赋之规，无劝相之术，节制不止，而徒以应一时之急，财其可继乎？如是者谓之贫。国贫，则国无能立矣。
“然后知先王之尚贤以致民，其道为足尚也；修教以安民，其德为足贵也；勤政以生财，其法为足守也。而今之有国者且以为迂阔不足行，而不知国之危亟矣。吾又恶知其所终哉！”
【元典】
孟子曰：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”
【译文】孟子说：“不仁的人得到一个国家，有这样的情况；不仁的人却得到天下，是从来没有过的。”
【诸儒注疏】言不仁之人，骋其私智，可以盗千乘之国，而不可以得丘民之心。邹氏曰：“自秦以来不仁而得天下者有矣；然皆一再传而失之，犹不得也。所谓得天下者，必如三代而后可。”
【理学讲评】孟子说：“天下虽有适然之数，终不能胜必然之理。且如不仁之人，本不可以得国也，然或遘昏庸之会，逞私智之巧，上以力而胁其君，下以术而愚其民，则以一夫之身而盗千乘之国者，容有之矣。如田恒之于齐，三卿之于晋是也。若以不仁而得天下者，吾恐四海若是之广，兆民若是之众，欲以力制之，而至柔者不可以威屈；欲以术愚之，而至神者不可以计欺。求其能成混一之举，而遂侥幸之图者，自古以来，未之有也。其必如三代之仁，而后可望天下之归耳。”盖天命之不可妄干，神器之不可虚据如此。
【心学讲评】孟子曰：“君子以仁为兴王之本务，告之时君而不之听，非其无意于得天下也，其心有所凭恃，以为己行之而已效，大功之立，大业之成，亦率吾已试之术而已矣。吾向者未尝有国也，以智力取之，而国为我得矣。天下亦犹是也，何必从民之欲以致民说，顺天之理以合天心，如君子之所言哉？而谁知不然也。上稽之三代，下考之近世，以小惠愚民，以小信欺民，而行其险诈以得国者，有之矣。若夫天下，重器也；得天下，大业也；非仁无能得也。验之已事而然，则无有不然者矣。未之有也，而何容妄计哉！”
盖得天下者，必拨乱反正以止天下之乱，而天不难废积功累仁者之裔以授之。如无其人，则乱不可定，而天不忍绝前王之统；非如一国之君，得之也易而失之也亦易，天无所惜，而可任人之争者也。谋之徒劳，为之不成，亦多见其不知量也。
【元典】
孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
【译文】孟子说：“百姓是最重要的，土谷之神次于百姓，君主的地位更要轻些。”
【诸儒注疏】“社”，土神；“稷”，谷神；建国则立坛遗以祀之。盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊又系于二者之存亡，故其轻重如此。
【理学讲评】孟子说：“大凡国之所恃以立者有三：曰民，曰社稷，曰君。人皆知君为尊，社稷为重，而不知民之所系，更甚切也。以我言之，民虽至微，然民为邦本，本固邦宁。虽无可尊之势，而有可畏之形，民其至贵者也。社稷虽系一国之镇，然民以土为安，而报祀为民生而报也。民以食为天，而祈谷为民命而祈也，不可与民而并论矣。所以说，社稷次之。至于君虽为神人之共主，然临抚兆庶，皆由于民心之爱戴也。保守疆土，皆由于社稷之安宁也，又不可与二者而并论矣，所以说君为轻。”夫君、民、社稷轻重之等有如此，为人君者，可不以民社为重，而目兢兢以计安之乎？
【元典】
“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”
【译文】所以得到许多百姓的拥护就能做天子，得到天子信任就能做诸侯，得到诸侯信任就能做大夫。
【诸儒注疏】“丘民”，田野之民，至微贱也，然得其心，则天下归之。天子至尊贵也，而得其心者不过为诸侯耳，是民为重也。
【理学讲评】丘民，是田野间小民。承上文说：“吾所谓民为贵者，何以见之？盖田野小民，其势则微，其分则贱，若无足畏，然其心未可以易得也。若使能得丘民之心，群黎百姓，无不心悦诚服，则民心之所归，即天意之所向，可以履帝位而为天子矣。若夫天子虽至尊贵，然得天子之心，而为天子所宠遇，不过得为五等之诸侯而已，岂能比得于丘民之心者哉！诸侯虽亦尊贵，然得诸侯之心，而为诸侯所信任，亦不过得为三命之大夫而已，又岂能比于得丘民之心者哉！”夫以得天子、诸侯之心，犹不若得丘民之心，是可见民心之向背，所关为最重也。吾谓民为贵者，盖有见于此耳。
【元典】
“诸侯危社稷则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”
【译文】诸侯危害了土谷之神，那就改立诸侯。祭祀用的牲畜是肥壮的，谷物是清洁的，又是按时祭祀的，然而还是干旱水涝，那就改立土谷之神。
【诸儒注疏】诸侯无道，将使社稷为人所灭，则当更立贤君，是君轻于社稷也。祭祀不失礼，而土、谷之神不能为民御灾扞患，则毁其坛±遗而更置之，亦“年不顺成，八蜡不通”之意。是社稷虽重于君而轻于民也。
【理学讲评】承上文说：“吾谓君轻于社稷者为何？盖诸侯之立，所以主社稷也。苟或诸侯淫佚无道，致敌国之侵陵而动摇其社稷，则当变易君位，更置贤者以主之，而人君不能有常尊矣。君位之存亡，系于社稷之安危，是可见社稷为重，君为轻也。吾谓社稷轻于民者为何？盖社稷之立，所以佑民生也，苟牺牲既成，粢盛既洁，克备其享献之物，春焉而祈，秋焉而报，不愆其祭祀之期，君不失礼于神，神宜造福于民也。乃不能御灾扞患，或恒踢而旱乾，或淫潦而水溢，则当毁其坛邋，更易其地以祀之，而社稷不能有常享矣，社稷之更置，系于生民之利害，是可见社稷虽重于君而轻于民也。”合而观之，国以民为贵，不益可见乎？尝考《书经》有云：天子作民父母，而为天下王，则知君为最贵。孟子乃谓民贵于社稷，君为轻者，何也？盖《书》之言，所以示万世之为臣者，不可不知君道之尊。孟子之言，所以示万世之为君者，不可不知民社之重；知民社之重，而兢业以图存，乃所以自成其尊也。
【心学讲评】孟子曰：“立国有大分，则君者神人之主，而其尊莫尚矣。乃自君之自念者言之，则轻重之势，实因于理之必然，而不可自见为尊而恃之也。夫君之所尤贵者何也？民也。所以保国之存而不亡者，民保之也；所以俾己之荣而无辱者，民俾之也。故一夫不获，而君引为己愆，于以爱养之，安全之，惟恐不当其心，诚不容不贵之己。由是而次焉，则社稷也。以安斯民之居，于是乎而祀社；以佑斯民之食，于是乎而祀稷。故凭以建国，而世守其坛璇，为民而祈焉，为民而报焉，不敢不致其诚敬，次于民而为君之所重已。若夫君之自视，则轻矣。托其身于民上，而因民为荣辱；仰而念之，有神明焉；俯而顾之，有百姓焉。菲薄其躬，以不扰于民，劳苦其心，以求益于民，而冀其不得罪于鬼神；敢自尊以卑民乎？自奉以厉民乎？诚有不得不轻者存也。
“是道也，古之贤君所以省躬勤民，以保其民祀，而王者制大法以建万邦、安天下，皆有见于此也。惟民之为贵也，是故当揖让之世，以天下与人而不吝，惟其人之得乎丘民也；当征诛之世，取人之天下而不疑，惟自信其得乎丘民也。顺民心之欲，而定一人之统，则推养民之道，以立万国之君，由是而能体天子之心以宜民者，则使之为诸侯也。乃以分天下之治，而用天下之贤，由是而能体诸侯之心以收民者，则使之为大夫也。
“然则诸侯念己之所以得乎天子，而使得有其国者，唯民之故，而敢不凛匹夫胜予之恐乎？惟其不得不轻也，是故诸侯自视崇高以肆于民上，则社稷将屋，于是国人告诉于天子，而天子废之，则置贤者以奉社稷之祀。然则诸侯念己之废立，惟社稷之保，而非有必尊之势，则所以事神治民者，敢不忘其身以念斯民乎？惟社稷之以民贵而次于民也，是故诸侯必崇其敬，牺牲必告全焉，盍盛必荐馨焉，祭祀必卜期焉，诸侯自菲而不敢菲也。乃牺牲既成矣，省涤之道尽矣；盍盛既洁矣，烹饪之道尽矣；祭祀既以时矣，恪共之道尽矣；然而或旱干焉，或水溢焉，君无过，而过在社稷，则以其无能利民也，于是毁其坛埠而更置之，以示鬼神之有过而必自新也。”
然则诸侯念社稷之崇者，惟民之故而已。为民而事神，则所以为神之主，而必顺人之情者，愈不敢不于民而致其贵矣。此古之帝王以自立于诸侯之上，而宰制神人，奠安天下，无非为丘民而立大法。为诸侯者诚一念及此，而犹敢纵耳目之欲，逞骄倨之志曰：惟予言而莫违也哉？此三代封建之制所以久安长治者也。王道废而列国擅，而斯民不保其生，可胜叹哉！
【元典】
孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也，非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？”
【译文】孟子说：“圣人是百代人的师表，伯夷、柳下惠就是这样的人。所以，听说过伯夷的道德风范的，贪婪的人会变廉洁，懦弱的人会有立志的决心；听说过柳下惠的道德风范的，刻薄的人变得厚道，狭隘的人会变得宽广。百代之前（奋发有为），百代之后，听说过他们事迹的人，没有不振作奋发的。不是圣人能像这样吗？（百代以后的影响尚且这样，） 更何况当时亲身受过他们熏陶的人呢？”
【诸儒注疏】“兴起”，感动奋发也。“亲灸”，亲近而熏炙之也。余见前篇。
【理学讲评】亲炙是亲近熏炙。孟子说：“行造其极之谓圣人，而谓之圣人，不但可为法于当时，虽自一世递至百世，犹可以师表于无穷也。所谓百世之师，谁足以当之？伯夷、柳下惠者，是其人也。盖伯夷虽往，而清操如在。故今闻其风者，即愚顽之夫，亦变而有知觉；怯懦之夫，亦变而有立志，无不以其清为师者也。柳下惠虽往，而和德如存。故今闻其风者，即偷薄之夫，亦变而为敦厚、粗鄙之夫，亦变而为宽大，无不以其和为师者也。夫以伯夷、柳下惠振起于百世之上，时不为不久，而清风和气，能使百世之下，闻者莫不感发而兴起此，岂可以俸致哉？盖伯夷圣之清，柳下惠圣之和，其德既已造于圣人地位，所以能师表百世，而感人于无穷也。自非圣人求其感人于当时且不可得，而况能感人于百世之下乎？以百世之下，犹尚感发如此，况幸而生同其时，亲炙其清和之范，曰囿于薰陶之中，其渐摩变化，将不知当何如者，岂但闻风而兴起乎哉？”此所以称为百世之师也。学者欲有闻于世而重模范于后人，可不以圣人为法乎？
［训义］孟子推伯夷、柳下惠为圣人，以厉天下之人心而正其风俗，乃言其所以为圣之实曰：“学者尚论古人，至于推之以圣而难矣。心必极乎其正也，德必极乎其盛也，然后信其行，造其极，而非大贤以下行修名立者之所可几也，则惟其可为百世之师也。人同此心，而以一人正百世之心；心同此理，而以一人定百世之理；则百世之效法者在是，是以知其圣也。以此而论，伯夷、柳下惠是矣。
“伯夷未尝教天下以清，而其清也，合乎人心，理之必清者也。柳下惠未尝教天下以和，而其和也，合乎人心，理之必和者也。无所勉而光辉盛着，斯以为圣，斯以为百世之师也。唯其能为百世之师，故百世之人未尝登堂而奉教，乃闻伯夷之风者，虽顽夫且廉矣，虽懦夫且有立志矣；而不顽不懦者之惜廉隅以自卓立者，又弗论也。闻柳下惠之风者，虽薄夫且敦矣，虽鄙夫且宽矣；而不薄不鄙者之厚自处而能容物者，又弗论也。
“夫伯夷、柳下惠立于浊乱之世，因其性之所固然，而尽其量之所必极，至清也，而天下莫能加；至和也，而万物莫能干；独以其大正之心、极盛之德，奋乎百世之上。乃百世之下，世远矣，而心愈不可问矣，而一闻其风，则恻然觉利欲之为污而不能安，爽然觉乖戾之无所施而不可有，至于顽懦薄鄙之夫，心不能不为之动，过不能不为之改。此岂一行之成所可得于天下后世者乎？惟其为圣人也，自尽其心，即以尽百世之心；自成其理，即以定天下之理；于是有不疾而速、不言而喻之神焉。使非然也，而能若是乎？我仪图之，则当其时登二子之堂，而为其盛德所蒸动，诚不知其一私不存，万物皆务之气象当何如也。使亲炙焉，不谓之圣人而不得矣。由今日以念当时，故确信二子之圣，而非虚加之也。”
呜呼！此孟子之定论，而亦孟子之微言也。盖学圣之功，唯人欲之净尽，而私意之不存，则天理即于是而定，异端俗学不得而乱之矣。
【元典】
孟子曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”
【译文】孟子说：“所谓仁，意思就是人。人和仁结合起来，就是所说的道。”
【诸儒注疏】仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。程子曰：“中庸所谓率性之谓，道是也。”或曰：“外国‘本人也’之下，有‘义也者，宜也；礼也者，履也；智也者，知也；信也者，实也’；凡二十字。” 今按：如此则理极分明，然未详其是否也。
【理学讲评】孟子说：“天下之理，存之于心则为仁，措之于事则为道，而要之皆切于吾人之身者也。故人皆知吾性之有仁矣，而不知仁非他也。在天为生物之心，在人为有生之理，乃即人之所以为人者也。盖入有形，必有所以纲维。是形者，仁是也。非仁，则形骸虽具，不过有是血肉之躯而已。人有是气，必有所以主宰是气者，仁是也。非仁，则气体徒充，是亦蠢然之物而已。所以说仁也者，人也，求仁于人之外不可也。然仁，理也；人，物也。单说人，则物固无所恃以立；若单说仁，则理亦无所恃以行。惟是以仁之理，合于人之身，性依形以附丽，而率性之动始彰。气载理以推行，而践履之能始着。大而天常人纪，小而日用事为，坦然为天下古今共由之道，即此而在矣，道岂非合仁与人而为言者哉？”夫有此人，即有此仁，则仁固非由于外至，而体此仁，即成此道，则道亦不可以远求矣。世之外心以求仁，外身以求道者，岂不惑哉？
【心学讲评】孟子曰：“天下皆言道矣。乃道之因事而立，凡可行可由者，皆道也。从其散见者而言之，则或得末而忘本，得偏而失全，言道者适以乱道，而道以不明。今请得而质言之。
“夫可行可由者道，而道必有所自生，乃为理之所必出而心之所必安，则统道于一原，而万事万物皆由此立，则仁是已。见可欲也，而心有所不欲；如可忍也，而心有所不忍。此不欲不忍之心何自生乎？天有其不私之理以与人而各得，天有其不已之诚以生人而不吝，人乃受之于天，因所受者而为心，以函万物而皆备。故食可甘，色可说，而有其不安者，于是见可欲而不欲；民自为民，物自为物，而有其不忍忘者，于是若可忍而不忍。盖天以殊人于万物之生，而人以自成其人之生者也。
“夫仁，理也，理在天下而各得者也。然理在天下，而何以见吾之必由、吾之必行乎？惟取而合之于吾身，则心自有所不容不生，事自有所不容不尽。于是而分之，而秩叙之差等不容昧，统之，而推行之公溥不可遗。则以之为纲常伦物，以之为礼乐刑政，皆此而已矣。仁之所统也，即人之可知可能而可弘者也。于是而言之，故曰道也。
“如其不然，执象数以言道，则象数者，事物之象数，何以为吾之所必由，而不可须臾之或离？托于空虚以言道，则空虚者，既已空虚而无所有，何以为天下之所必待，而成乎事物之始终？故君子之学以求仁为要，以诚身为本，而异端曲学之言道，不能乱也。”
【元典】
孟子曰：“孔子之去鲁，曰：‘迟迟吾行也！去父母国之道也。’去齐，接浙而行；去他国之道也。”
【译文】孟子说：“孔子离开鲁国时，说道：‘我要慢慢地走啊，这是离开祖国的态度。’ 离开齐国时，将淘好了的米捞起来就走，这是离开别的国家时的态度。”
【诸儒注疏】离开别国的态度。
【理学讲评】孟子说：“君子当去国之日，固以洁身为贵，尤以合道为难。昔者孔子仕鲁不合，尝去鲁矣。其去鲁也，自言说：迟迟吾之行也。殆有去而不忍遽去者焉。夫义不可留，即当勇退，乃迟迟其行者，非濡濡也。盖鲁为父母之国，以恩为主者也。若一不合而急遽以去，其如显君相之失何，故宁过于缓，无过于急，用意忠厚，去父母国之道当然也。及其仕齐不合，亦尝去齐矣。其去齐也，炊不待熟，以手承水取米而行，时刻不少停焉。夫义不可留，固所当去，乃不俟终食，非急迫也。”盖齐为他国，以义为主者也，若义不合而迁延不去，其如失自重之道何。故宁过于急，无过于缓。见几明决，去他国之道当然也。夫孔子之去国，迟速各适其宜如此，此所以为时中之圣，而非一节之士可及也。
【元典】
孟子曰：“君子之戹于陈蔡之间，无上下之交也。”
【译文】孟子说：“孔子在陈国、蔡国之间遭围困，是由于跟这两国的君臣没有交往的缘故。”
【诸儒注疏】“君子”，孔子也。“戹”，与厄同。君臣皆恶，无所与交也。
【理学讲评】君子指孔子说。鹿字与厄字同，是穷困的意思。孟子说：“孔子大圣，抱道终身，宜乎行，无不得，何至困穷？然当时辙环天下，至陈蔡二小国之间，乃绝粮七日，从者病，莫能兴，其厄甚矣，何以至此？盖君子处世，上而君用之，则其交在上；下而臣荐之，则其交在下。惟有上下之交，故无困厄。”当时陈蔡二国，上不知孔子，而无能用之君；下不知孔子，而无能荐之臣，上下无交，是以道不行，而不免于厄耳。此于孔子之道固无所损，而陈蔡二国之君既不能举，又不能养，使饥饿于我土地，其简贤弃礼，不足与有为可知矣。
【心学讲评】孟子曰：“诸侯之交际，虽不可信以行道，而君子犹不绝之。盖其人而知与君子交，则犹有足取者，异于偷安无志自取危亡之国也。昔者君子厄于陈、蔡之间，岂君子之道穷哉？盖二国之君臣皆恶，不交于君子，是以至于此极也。于时二国南困于楚，东困于吴，有垂亡之势；而君臣异志，互相残害，有救死不赡之势，而人道几绝。不然，则当时列国虽不用君子，而无不可闻其政，何至是哉！未几而二国皆亡，其不足与交，久矣。故不能用君子而犹知交君子者，君子勿却焉；非其自绝，不轻绝之也。”
【元典】
貉稽曰：“稽大不理于口。”孟子曰：“无伤也，士憎兹多口。《诗》云：‘忧心悄悄，愠于群小。’孔子也。‘肆不殄厥愠，亦不陨厥问。’文王也。”
【译文】貉稽说：“我貉稽被人家说了很多坏话。”孟子说：“没关系的。士人总会受到七嘴八舌非议的。《诗经》上说：‘忧心忡忡排遣不了，小人对我又恨又恼。’孔子就是这样的人。（又说：）“不消除别人的怨恨，也不丧失自己的名声。’说的就是文王。”
【诸儒注疏】“貉，姓；稽，名；为众口所讪。理，赖也。”今按汉书“无俚”，方言亦训赖。《诗》，《邶风》《柏舟》及《大雅》《绵》之篇也。“悄悄”，忧貌。“愠”，怒也。本言卫之仁人见怒于群小，孟子以为孔子之事可以当之。“肆”，发语辞。“陨”，坠也。“问”，声问也。本言太王事昆夷，虽不能殄绝其愠怒，亦不自坠其声问之美；孟子以为文王之事可以当之。尹氏曰：“言人顾自处如何，尽其在我者而已。”
【理学讲评】貉稽是人姓名。理是赖。憎字当作增字，是增益的意思。悄悄是忧患的模样。愠是怒。肆是发语辞。陨是坠。问是声誉。昔貉稽问于孟子说：“人之誉望显扬，本赖于众口，今稽每遭人之讪谤，是于众口甚无所利赖也，奈何？”盖未免有尤人之意，而不知自返。故孟子答说：“毁誉由人，不可必修为在我所当尽。虽为众口所讪何伤乎？夫为士者道修而不能保，其谤之不兴，德高而不能必，其毁之不来，较之常人，众口之讪，愈益多耳。试把自古两个圣人增兹多口的来说。孔子，圣人也。然在当时，上下无交，谗毁时有，或讥其栖栖为佞，或笑其累累无依。沮于晏婴，毁于武叔，且不免见愠，而重为世道忧。那《邶风》上说：‘忧心悄悄，愠于群小。’此孔子之谓也。文王，圣人也。然在当时，蒙难正志，明夷利贞，或多忌其文明，或卑訾其柔顺，谮于崇侯，拘于羡里，亦不免见愠，而终不为圣德累，那《绵雅》上说：‘肆不殄厥愠，亦不殒厥问。’此文王之谓也。夫以文王、孔子之圣，而多口且如此，况其下者乎？”由是观之，人患不能为孔子、文王耳。群小之可忧，愠怒之不殄固无伤也。子亦求尽，其在我者而已，何以不理于口为病哉！
【心学讲评】君子处乱世之末流，一时之是非初不足为重轻，其志定，其量宏、知有自尽，而讥非不恤，道固然也。孟子之在当时，外人之议之，小人之毁之也，不一而足，而视之若无有，自有道大而无疑者存焉。故因貉稽而深论之。
貉稽者，不详其为何如人，固不足以如古圣贤之道尽于己；而为当世恶俗所讥讪，则亦与合流同污者异矣。以物议之见毁而言于孟子曰：“稽大不理于口”，有伤世之心焉，有自伤之志焉，则将无欲改志操以求合于悠悠者乎？孟子乃坦然而诏之曰：“无伤也，有志者不可夺，有道者不可枉，以之为戚戚，则志不定而道不立矣。夫人既为士，亦患不能成乎其为士耳。苟其不愧于士，则不欲天下之所欲，不为天下之所为，愚者怪之，慧者忌之，行愈成而议愈甚，增此人言之藉藉矣。是道也，古之君子涉乎浊乱之世皆不免焉，而自处有道矣。尝读《诗》而有感于孔子、文王之似《诗》言也。柏舟之诗云：‘忧心悄悄，愠于群小。’此贞妇间于宠妾之词也，而以言孔子则有然者。忧心而既悄悄矣，圣人不忍忘天下，而日深其忧患；乃匡之围，陈、蔡之厄，桓魃之害，群小之愠者正在此焉。道大而莫能容，此以德之盛而成乎多口者也。《绵》之诗云：‘肆不殄厥愠，亦不陨厥问。’此太王为狄所迫迁，而益自修德以致令名之词也，而以言文王则有然者。厥愠之不可殄也，圣人不与争得失，而增修其仁德；故密人之侵，崇侯之谮，商纣之囚，不足以陨令闻者，惟自尽焉。蒙难而正其志，此当多口而益修其德者也。然则将为孔子乎，道有可信，以兴废信之天，而知天下之多口无能如何也，释然以听之而已矣。将为文王乎，时之方屯，以出险任之己，而念天下之多口为修德之助也，皇然以自求而已矣。而要无足伤也。二者，惟子所择焉。若畏多口而改予度以徇之，又岂可哉！”
夫貉稽者，未必可与言孔子、文王之道，孟子岂以是诏之；而自尽之理则有然者，此岂徒为稽言哉！淳于髡名实之诮，尹士干泽之讥、好辩之称，孟子不求免乎一时；而道垂千载，其怀来亦于此见矣。
【元典】
孟子曰：“贤者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏，使人昭昭。”
【译文】孟子说：“贤人用自己清楚明白的道理使别人也清楚明白，现在的人却要用连他自己都糊里糊涂的道理去使人清楚明白。”
【诸儒注疏】‘昭昭”，明也。“昏昏”，暗也。尹氏曰：“大学之道，在自昭明德，而施于天下国家，其有不顺者寡矣。”
【理学讲评】昭昭是明。昏昏是暗。孟子说：“自古圣贤之治，如《尧典》克明峻德而推之以亲睦九族，平章百姓，协和万邦。《大学》自明明德，而推之以齐家治国平天下，由己及人，自内达外，都有个本原。故贤者欲求于天下，必先求于身，省察克治在我之明德既明，然后有法制、禁令，以使家国天下之人，同归于明德。这便是以其昭昭，使人昭昭。今之为治者则不然，不求诸身，而徒求诸天下，未能省察克治，以自明其德，而乃以法制、禁令责人。以其身之所无，欲使亲睦于家，平章于国，协和于天下，必无是理也，这便是以其昏昏，使人昭昭。”夫有诸己而后求诸人，是以躬行率之，贤者之治，所以不令而从也。暗于己而求明于人。是以刑政驱之，今之治所以虽令不从也。然则有治人之责者，可不先于自治乎？
【心学讲评】孟子曰：“道之不明也，而欲与天下明之，此贤者之责也。《诗》、《书》之所着，礼、乐之所定，古圣贤之所为，皆所以使人之共明斯道者也。故教者修焉，而使学者学焉，然非徒以其文具也。夫欲使人能悉知之，能决信之，能率行之，必昭昭然知其当然，知其所以然，由来不昧，而条理不迷。贤者于此，必先穷理格物以致其知，本末精粗，晓然具着于心目，然后垂之为教，随人之深浅而使之率喻于道。所以遵其教，听其言，皆去所疑，而可以见之于行。不谓今之不然也，其于道也，芒然未有所得，大义不知其纲，微言不知其隐，诵说而已矣，实则昏昏也。乃诏于人曰：‘道如是也’，欲其知之，欲其率行之。宜乎人之终日学而愈惑也。则其见诮于异端，而道日以废，不亦宜乎！欲明人者先自明，博学详说之功，其可不自勉乎！”
【元典】
孟子谓高子曰：“山径之蹊间，介然用之而成路；为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”
【译文】孟子对高子说：“山坡上的小路，一段时间内经常去走才能成为路；只要一个时候不走，茅草就会堵塞住它。现在，‘茅草’堵塞住你的心了。”
【诸儒注疏】“径”，小路也。“蹊”，人行处也。“介然”，倏然之顷也。“用”，由也。“路”，大路也。“为间”，少顷也。“茅塞”，茅草生而塞之也。言理义之心，不可少有间断也。
【理学讲评】径是小路。蹊是人行处。介然是倏然之顷。用是由。路是大路。为间是少顷。高子虽由于孟子之门，而用心不专。孟子恐其不足以入道，故教之说：“理义之在人心若大路然，本无障蔽然，然要在学者时时省察，不使一息间断，则良心方为我有，不观山径之蹊乎？山中小径可容人迹之处，本非大路，若使倏忽之顷，往过来续，由之者不息，则向之小路从新开辟，可以成荡荡平平之大路矣。及其既成路之后，使少顷之间，人迹罕至，由之者不继，则茅草乘间而生，将前路都阻塞了，反不如小路之可行矣。夫此一山径之蹊，介然共由，则成路甚易，为间不用，则阻塞不难。可见义理即人心之大路，物欲即人心之茅草，存亡出入之机，亦只在一念须臾之际，不可不慎也。今子本心未尝不明，向道亦非无路，但存养未几，而放失继之，聪明为耳目所蔽，湛一为攻取所乘，就如茅草之塞路一般。路以茅塞，或有他径可由，心以茅塞，将一物无所见，一步不可行矣，可不知所儆惕哉？”孟子此言，不独为高子而发，实古帝王危微精一之旨，理乱得失之机，后之有天下者，能时时讲明学问，以培养此心，亲近君子，以维持此心，庶可免于茅塞，而所行皆正路耳。
【心学讲评】天下之理皆具于心。凡有其理，皆人心之所见为然者也；苟有是心，则莫不可得乎理者也；而其道则在用其心而已矣。心用于理，则虽未豁然贯通，而推行之有序；心有时而不用于理，则利欲起而乘之，流俗之说起而乱之、而天理日以蔽矣。
孟子之门有高子者如是，故孟子责而警之曰：“人有是心，而道义出焉；豁然悟之，则坦然行之，如大路然。而为物欲所蔽之余，偶有志焉，偶有闻焉，以求通于道义，则如山径之蹊间而已矣，未有可由之路也。介然之间，人用之而求有所往，则亦渐成乎路矣。夫天下之路，其始皆山径也，修除之，则大道矣。是山径本有可为路之理也，而无如其不用何也。未成乎大路，则用之也愈不得不勤。何也？以其仅有此蹊间也，则岂待久而荒废哉？为间无几，不用焉，则茅复生而塞之矣。何也？其茅之俟乎其旁者，根株未除也。而今子则类是已。子之本心，固载道义之心，可为路者也。子锢蔽之风习已久，而求道也暂，是山径也，偶有所愤悱而求通，是介然之路也。乃一用而不继之以用，志不持，气不充，利欲之相伺不忘，流俗之旧染未涤，是皆茅也。有所觉而复迷，则前所觉者且忘；有所为而复乱，则前所为者无功；是塞也。而子安得不自警哉？不然，吾无所望于子矣。”
呜呼！孟子诏学者之心至矣。山径未用也，犹可望其用也。用之成路而又塞之，而乃成乎自弃。我日斯迈，而月斯征，役于名，而学以怠荒而失之，见异说而迁焉，学者之通患，岂徒一高子哉！
【元典】
高子曰：“禹之声，尚文王之声。”孟子曰：“何以言之？”曰：“以追蠡。”曰：“是奚足哉？城门之轨，两马之力与？”
【译文】高子说：“禹的音乐胜过文王的音乐。”孟子问：“凭什么这么说？”高子说：“因为（禹传下来的钟上的）钟钮都快断了。（可见人们喜欢演奏它。）”孟子说：“这哪足以说明问题呢？城门下的车迹很深，是一二匹马的力量造成的吗？（那是年深月久车马过得多了造成的。禹传下的钟钮快要断了，也正是年代久远的缘故。）”
【诸儒注疏】“尚”，加尚也。丰氏曰：“言禹之乐，过于文王之乐。”丰氏曰：“追，钟纽也。《周礼》所谓“旋虫”是也。蠡者，啮木虫也。言禹时钟在者，钟纽如虫啮而欲绝，盖用之者多，而文王之钟不然。是以知禹之乐过于文王之乐也。”丰氏曰：“奚足，言此何足以知之也。轨，车辙迹也。两马，一车所驾也。城中之涂容九轨，车可散行，故其辙迹浅。城门惟容一车，车皆由之，故其辙迹深。盖曰久车多所致，非一车两马之力能使之然也。言禹在文王前千余年，故钟久而纽绝；文王之钟则未久而纽全。不可以此而议优劣也。”
此章文义本不可晓。旧说相承如此，而丰氏差明白，故今存之，亦未知其是否也。
【理学讲评】声是音乐。尚是高出的意思。追是钟纽。蠡是啮木虫，钟钮将绝，有似为虫所啮的模样，故叫蠡。轨是车辙迹。高子问于孟子说：“先圣王如夏禹、周文王所作之乐，虽一般是治世之声，然自今日观之，禹之声比文王之声似高出于上，而不可几及者。”孟子诘之说：“子以禹之声过于文王，果何所据而云然？”高子答说：“乐之优劣，视人用之多寡何如耳？吾观禹之钟纽，如虫啮而欲绝，此必爱慕其音而用之者多，故至于此。若文王之乐则不然，即便见他不及禹处，吾言非无所据也。”孟子乃晓之说：“我只道子有独得之见闻，所以能为出奇之议论。若止据追蠡之迹，是奚足以知圣乐哉？试以车辙言之，城门车辙之迹，独深于城中，子之所明知也。然城门之轨，岂是一车两马之力，遂能使其独深至此哉？盖城中之途，车可散行，故其辙迹浅。城门惟容一车，众车莫不由之。岁月既久，往来者众，而车辙之迹不求深而自深也。然则禹之乐作于千余年之前，虽不多用，而纽自敝。文王之乐，作于千余年之后，虽多用而器犹新。盖时之先后不同，正犹车辙之浅深，以地之广狭为异耳。岂有所优劣于其间哉！”夫闻乐可以知德，圣人本无不盛，高子未知圣人之德，宜乎不能观乐之深矣。
【心学讲评】天下之理，不知其所以然，不知其当然，偶有所见而遂生其心，因不能忍而见之言，此天下之所以多妄人也。妄人之言，每为君子之所惊，不知其何以云然；就而叩之，则止此粗疏浅陋之见而已矣。茅塞之心成乎无忌惮也，有如是哉！
高子之心，茅塞之心也，无所忌惮而言乐。帝王作乐，肖其功德以和人神、易风俗，升降之际，君子终身焉而犹恐不知，故虽孟子未尝一言乐也。而高子乃肆言于孟子之前曰：“禹之声”，尚文王之声若有以窥二圣制作之微，而信其德之污隆者。斯言也，殊可惊也。孟子初闻此说，犹谓其有奇僻之见者，而诘之曰：“何以言之？”或审于宫商正变之间，或察于律吕君臣之际，虽未必当，而亦有所据也。乃高子自陈其见，则曰“以追蠡”而已矣。声之尚，人尚之也；用之也勤，故其为器也敞。盖高子偶见二代之宫悬，遂起此妄心而为此言也。
孟子斥之曰：“曾子之谓尚者，而止是乎？论乐者多矣，未有执一器之形而以为足言乐者也。恃偶尔之所见，而自谓以论古也，其不足甚矣！子不见夫轨乎？犹是轨也，皆车之所蹍也，而城门之轨有异，夫岂两马之力与？子亦知夫轨之何以深、何以浅乎？子亦知夫两马同，而城门之两马，不仅如他涂之两马乎？禹之去文王，凡几时也？今之去文王与去禹，凡几时也？追蠡之欲绝未绝，一代之力也乎哉？子何轻于言也！”
禹之明德，文王之至德，与其制作之精、元声之美，孟子皆不与言，而但斥其妄而止，则唯其不可与言也。故学者当以高子为鉴哉！
【元典】
齐饥。陈臻曰：“国人皆以夫子将复为发棠，殆不可复。”孟子曰：“是为冯妇也。晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士。则之野，有众逐虎；虎负蝎，莫之敢撄。望见冯妇，趋而迎之。冯妇攘臂下车，众皆悦之，其为士者笑之。”
【译文】齐国饥荒。陈臻说：“国都里的人都认为老师会再次（劝说齐王）打开棠邑的粮仓（救济百姓），恐怕不会再这么做了吧？”孟子说：“这样就成冯妇了。晋国有个叫冯妇的人，善于打虎，后来行善不打虎了，士人都效法他。（有一次）野外有许多人在追逐一只虎，老虎背靠山的角落，没有人敢靠近它。（人们）远远看见了冯妇，便跑上去迎接他。冯妇便捋起袖子下车（去打虎）。大家都喜欢他，可是那些称为士的人却讥笑他。”
【诸儒注疏】先时齐国尝饥，孟子劝王发棠邑之仓以赈贫穷。至此又饥，陈臻问言齐人望孟子复劝王发棠，而又自言恐其不可也。手执曰“搏”，“卒为善士”，后能改行为善也。“之”，适也。“负”，依也。山曲曰“嵎”。“撄”，触也。“笑之”，笑其不知止也。疑此时齐王已不能用孟子，而孟子亦将去矣，故其言如此。
【理学讲评】搏，是徒手搏击。之野，是适野。负，是依。蜗，是山曲。撄是触。初，孟子居齐时，适值岁饥。孟子劝王发棠邑之仓以赈民矣。至此又饥，国人复有发棠之望。陈臻乃问于孟子说：“齐国之人，向因夫子一言，得蒙赈济之恩，今岁复告饥，民间就以发棠之请当了故事，指望夫子再为之言。”由臻观之，国人之属望虽殷，君子之自处当重，殆似不可复请也。孟子答说：“这是齐王的恩泽，我只可偶一言之。若要国人欢喜，重复进言，是为冯妇之所为而已。昔晋人有冯妇者，善能徒手搏虎，既而悔其所为之非正，能痛改前业，卒为善士，似可为善变矣。忽一日行至野中，见众人赶逐一虎，虎急而依负山曲，据险自固，众人遂无敢撄触其怒者。正忙乱间，望见了冯妇，是惯能搏虎之人，喜其可恃，相与趋走而迎之，冯妇此时若改悔之意果坚，便当绝谢众人，去而不顾矣。乃不觉故态复形，自车中攘臂而下，急欲逞技于众人之前，那众人每感他为已而下车，见他遇虎而不惧，谁不喜悦。殊不知旁观是众人，若读书知礼义而为士者，方笑其为善不终，可止而不知止矣。使我今日复请发棠，虽可以慰齐人之望，安知为士者不以我为冯妇乎？”盖是时齐王已不能用孟子，孟子亦将去齐，故其所言如此。使果君臣合道，谏行言听，则发棠本救民之事，何难再请而自比于冯妇也。
【心学讲评】立国安民，自有可久之王道。故圣贤无救荒之策，制产有恒，补助有经，无所用其发拯，而民自不流亡于凶岁。际国政不修之余，偶一用之，不得已之术也。乃小民疾苦之下，得小惠而说。若遂以为善术，而求说于民，君子耻之。
孟子初为卿于齐，而齐尝饥，孟子始劝王发棠邑之仓粟以赈之，而民说，然以纾一时之急耳。使孟子之道行，则民有恒产，无暴敛，三年余一，九年余三，即有饥岁，而民自足食。道既不行，齐又大饥，而民犹故也。民之无知，以为唯发粟可以延旦夕，而有望于孟子。陈臻心知其不可，而言于孟子曰：“今者国人之情迫矣。无以自全，无所可望于王，但逆计之曰：孟子且不我忘，当复劝王之发棠也。以臻思之，王未必其肯再听也，棠之粟亦未堪频发也，殆将不可复乎？”
孟子以道之不行，且将去齐，而若悔其前此一时之小惠为无当于重轻者，乃引以自笑曰：“此岂待辨而知其不可哉！使今者而更请发棠焉，是为冯妇也。夫择术者有大德小惠之分，而自处也有可直不可枉之道。审之熟而不徇流俗以自失，君子之自命固有定矣，而奈何其为冯妇也？夫冯妇则亦归于可笑而已矣。晋人有冯妇者，晋人传之，而传之者有异情焉。其人以善搏虎闻，虎喹人，而冯妇为扞其患，自以为德于人矣。乃既而知其非，而为善士，不争一旦之生死于危急，而以自全之。道与乡党安之。乃为善士之后，则有之野之事矣，是昔用其技击之地也。而适有众逐虎，逐虎者但知逐，而不知为善者之不必逐虎，而自不逢虎害也。乃虎负蜗，莫之敢撄，众且无如虎何，其贸贸然无以自免也，望见冯妇，趋而迎之。忘其且为善士，而但欲以纾一时之迫，亦人情乎，而抑知人情之不可徇也。冯妇感于众人之迎，而忘其为善士之素，乃攘臂下车，而复试其技。于斯时也，众皆说也，然而为士者笑之矣。一搏再搏，虎不胜搏，搏之胜而已劳，搏之不胜而且困矣。善士之技止乎此，笑之诚是也。
“御患之道，善士自有善保其乡闾之术，而不逢不若。君子之谋人国，亦自有善济斯民之道，而不忧岁凶。舍此不图，以纾偶然之急者，信为可行。民之无知，以之为德；君之不审，姑听其言。此正吾所恻然不宁，念前此之徒劳也，而何可复不可复之待再计哉！”
【元典】
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”
【译文】孟子说：“口对于美味，眼睛对于美色，耳朵对于好听的声音，鼻子对于香味，四肢对于安逸，（都是极喜欢的，）这是天性，（但能否享受到，）其中有命的作用，所以君子不强调天性。”
【诸儒注疏】程子曰：“五者之欲，性也；然有分，不能皆如其愿，则是命也，不可谓我性之所有，而求必得之也。”愚按：不能皆如其愿，不止为贫贱。盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。
【理学讲评】孟子说：“世之人谁不知有性命，但君子之言性命，偏与众人相反。众人言性，则于情欲一边，皆认之为本体，而务求必得。众人言命，则于道理一边，皆归之于气数，而不肯用功，若君子则异是焉。且如口、目、耳、鼻、四肢，是五者，乃人所具之形体也。夫既各有所司，则亦各有所嗜。口之于滋味，目之于彩色，耳之于音声，鼻之于香臭，四肢之于安佚，这几件乃吾人有生之初，自然禀受的，无一人而不具是形，亦无一形而不同是欲，岂可谓之非性乎？然其间有得有不得，亦有得之，而品节限制不能如意者，其权都是造物主张，不可以智力而取，性也而命存乎问矣。夫命存于性之中，则性当为主，君子何以独不言性？”盖嗜欲之心，本人所易溺。若又言性以自恣，则一切非礼之玩好，分外之营求，皆将以为性之所有，而贫贱思富贵，富贵生骄侈，无所不至矣。君子以寡欲为心，所以将前项适己自便之事，故意推开，言命不言性也。
【元典】
“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”
【译文】仁对于父子关系，义对于君臣关系，礼对于宾主关系，智慧对于贤者，圣人对于天道，（都是极重要的，）这都由命决定的，（能否得到它们，）其中也有天性的作用，所以君子不强调命的作用。
【诸儒注疏】程子曰：“仁、义、礼、智、天道，在人则赋于命者，所禀有厚薄清浊；然而性善可学而尽，故不谓之命也。”张子曰：“晏婴智矣，而不知仲尼，是非命邪？”愚按：所禀者厚而清，则其仁之于父子也至，义之于君臣也尽，礼之于宾主也恭，智之于贤否也哲，圣人之于天道也无不吻合，而纯亦不已焉；薄而浊，则反是，是皆所谓命也。或曰“者”当作否，“人”衍字。更详之。
愚闻之师曰：“此二条者，皆性之所有而命于天者也。然世之人以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复致力。故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。张子所谓‘养则付命于天，道则责成于己’，其言约而尽矣。”
【理学讲评】承上文说：“君子虽有不言性之时，然除了形体嗜欲之外，又有当以性为重，不可自委者。且如仁主于爱，而属于父子义，主于敬，而属于君臣，礼以恭为主，而属于宾主，智以别为主，而属于贤者，圣人纯亦不己，而天道属于圣人。这几件都是彼此相合，天地问尽有由不得自己的，顺逆常变，视其所遇，清浊厚薄，视其所禀，岂可谓之非命乎？然皆生理之固有，物则之同然。不以圣而丰，不以愚而啬，命也，而性存乎其间矣。夫性存乎命之中，则命当为主，君子何以独不言命。盖性分内事，本人所难尽，若又言命以自诿，则一切扶持，人纪变化气质之功，皆独以为命之所制而过高者，流于异端不及者，安于暴弃，无所不至矣。君子以成德为行，所以将前项希圣尽伦之事，一概承当，言性不言命也。”以上二节之意虽相反而实相成，盖人惟能安命，而后能立命，能忍性而后能尽性，此克己复礼，寡欲养心，为圣学相传之至要与。
【心学讲评】孟子曰：“自天之与人者言之，则曰命；自人之受于天者言之，则曰性。命者，命之为性；性者，以所命为性；本一致之词也。而自君子言之，或曰性，或曰命，有异词焉。盖君子之辨之也精，而持之也正矣。天命人以身，而形开神发，与物相接，而以养其身者，自然而然，人皆然也。天命人以身，而身有心，因而明伦察物，与理相应，而以尽其心者，自然而然，人亦莫不然也。乃天之为命也广大，于人命之，于物亦命之，命万物之生，无以异于人之生，天之所以并育而不害，天之仁也。人之为性也精微，惟人有性，惟人异于物之性，函性于心，乃以异于物之心，人之所以为万物之灵，人之道也。故君子于此专言性，而广言命焉。
“口之于味也，甘苦皆喻，而必甘其所甘也；目之于色也，爱憎皆喻，而必爱其所爱也；耳之于声也，顺逆皆喻，而必顺其所顺也；鼻之于臭也，欣厌皆喻，而必欣其所欣也；四肢之于安佚也，劳逸皆喻，而必佚其所佚也。一官有一官之欣距，而不相为通；一官尽一官之成材，而无所于强；非自知而自得哉？人物之所以生也，性也。虽然，岂人物之能自为尔哉？天欲生之，则授之以资生之道，使五官各效以养其生，则岂非命哉！乃谓之曰性，则是我之唯有此而恃以生也，从欲者即尽人者矣；故不肖者苦于妄求，以为不可或缺也，君子则知此矣。天命则广大矣，命人以生，而有此资生之具；命物以生，而亦有其资生之能。若受于天而凝之于心以为我之生理者，人之性异于物之性，一人之性可以尽天下之性，而非资于天下以为性，非此之谓也。故君子以其得失多寡之数委之天，而已无所容心，以别于物之恃天而逐逐以求者，为能贞其性，以成乎其为人哉！
“若夫仁之于父子也，相亲以爱，而爱莫能解也；义之于君臣也，相临以敬，而敬莫能皲也；礼之于宾主也，相接以让，而让莫能渝也；智之于贤者也，相知以辨，而辨莫能乱也；圣人之于天道也，相合以感，而感莫有爽也。莫或强之，而定理之不可逾；若有制之，而定则之不可违；孰秩之而孰叙之也哉？天理之固然者也，命也。虽然，亦既自我而受其命矣，体之于心，则实有其必尽之心于人伦天道，有触而必通，岂非性哉？乃谓之曰命，则是听天之自然，而己无与也，不思而亦可得，故自弃者听其存去，以为非我所能强也。君子则知此矣。人性则精微矣，物亦与有其知，而我之所知者异；物亦与有其能，而我之为能者异。若制白天而非己所私以成天下之化育者，其命物亦且同于其命人，其命物虽异于命人，而命之生者亦同于人，非此之谓也。故君子以其察识扩充之权任之己，而不恃天之德，以别于物之无心而任运以行者，为能立其命，以上参乎天哉！
“彼异端者，以食色为性，而欲强制其心；以臣忠子孝安之于命，而忘情以应。强制其心，制之而终非其所安；安之于命，而心终多所不尽。然后知君子广言命而专言性，其以顺天理、合人心而正天下后世之学术，其义不容不严也。”
【元典】
浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善；有诸己之谓信。”
【译文】浩生不害问道：“乐正子是怎样一个人？”孟子说：“是个善人、信人。”（浩生不害问：）“什么叫‘善’？什么叫‘信’？”孟子说：“值得喜爱的叫‘善’，自己确实具有‘善’就叫‘信’。”
【诸儒注疏】赵氏曰：“浩生，姓；不害，名；齐人也。”天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可谓善人矣。凡所谓善，皆实有之，如恶恶臭，如好好色，是则可谓信人矣。张子曰：“志仁无恶之谓善，诚善于身之谓信。”
【理学讲评】浩生不害是齐人姓名，他平曰知乐正子之贤，乃问于孟子说：“知弟子者莫若师，乐正子之在夫子之门久矣，他是何等的人？”孟子答说：“人之造诣，固由资禀，也要学力据乐正子之所至，则可谓之善人，亦可谓之信人矣。”不害又问说：“如何叫做善，如何叫做信？”孟子答说：“人性本有善而无恶，遇着善人善事，自然有欣喜欢爱之心，此人情之所同也。若其人立身行己，合乎天理人心，但见其可欲，而不见其可恶，则其有善无恶可知矣，此所以谓之善也。至于好善恶恶，本是有生以来，真真实实的念头，着不得一毫虚假，若其人躬行实践，能自歉而无自欺，善皆实有于我，而无矫饰，则其实心实行，可知矣，此所以谓之信也。吾谓乐正子为善人、信人，亦验其造诣之所至而已矣。”
【元典】
“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”
【译文】‘善’充实在身上就叫‘美’，既充实又有光辉就叫‘大’，既‘大’又能感化万物就叫‘圣’，‘圣’到妙不可知就叫‘神’。乐正子是在‘善’和‘信’二者之中，‘美’、‘大’、‘圣’、‘神’四者之下的人。
【诸儒注疏】力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣。“充实而有光辉之谓大。和顺积中，而英华发外；美在其中，而畅于四肢，发于事业，则德业至盛而不可加矣。大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉、从容中道，而非人力之所能为矣。张子曰：“大可为者，化不可为也，在熟之而已矣。”程子曰：“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测；非圣人之上又有一等神人也。”盖在善、信之间；观其从于子敖，则其有诸己者或未实也。张子曰：“颜渊、乐正子皆知好仁矣。乐正子志仁无恶，而不致于学，所以但为善人信人而已。颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止耳。”
程子曰：“士之所难者，在有诸己而已。能有诸己，则居之安，资之深而美且大可以驯致矣。徒知可欲之善，而若存若亡而已，则能不受变于俗者鲜矣。”尹氏曰：“自可欲之善，至于圣而不可知之神，上下一理。扩充而至于神，则不可得而名矣。”
【理学讲评】承上文说：“乐正子之善信固有可称，然义理无穷，圣贤的学问，尚不止此。盖善虽实有，而蓄积未充，未足为美也。惟是真积日久，而悉有众善，那方寸之中，充满快足，无少间杂，则章美内含，不徒一善成名而已，这叫做美。然内虽充积而外无可观，未足为大也。惟是积久而着，蓄极而通畅于四肢，发于事业而不可遏，则诚中形外，已至于广大高明之域矣，这叫做大。然大而未能浑化，犹有迹也。惟由大而化之，有曰新之至德，而无矜持之劳，有富有之大业，而无作为之迹，则是不思不勉，而能从容中道矣，这叫做圣。夫大而未至于圣，犹可知也。惟圣则不可得而知，至德纯于不显，而意象之俱忘，大业溥于无外，而声色之尽泯，是乃无方无体，神妙不可窥测者矣，这个叫做神。夫善信之上，犹有此四等，故学者必由善信而驯至于圣、神，然后为人道之至极也。若乐正子之为人，有可欲之善，而无矫伪之私，其造诣所至，盖在善信二者之中，至于美大圣神的地位，则资禀有限，学力未充，犹在四者之下也，使不以善信自足，而以美大圣神自勉，则他曰所就，亦岂可量乎？”观孟子此言，可见道无终穷，学无止法，以成汤之圣，犹日新而不已，以成王之贤，犹缉熙于光明，甚哉务学之不可以已也。
【心学讲评】学者学圣之功远大无穷，而致之有本。其无穷也，故虽圣人而不辍其精义入神之功；其有本也，故极作圣之至，但因乎人心之各得，即为天理之自然。人心之各得者善也，其不然则恶也。审于善不善之分，而无穷之功即从此而率由之耳。故孟子因乐正子而推言之。
浩生不害问曰：“乐正子何人也？”盖亦心慕其所行而有当焉矣乎。孟子曰：“是其为人也，吾察之于性情之所尚，而得其向往之涂，盖善人也。善不善，君子小人之辨于此别矣。乃不仅然也，吾抑察之于诚伪之交，而得其中藏之实，盖信人也。信不信，善不善之差于此定矣。
而不害问曰：“何谓善？何谓信？”虚立一善之名，不知定以何者之为善。托于善者，抑岂善乎？概指一信之实，不知定于何者而能信乎？不审所信者，信非其信矣。不害固不容已于疑矣。孟子曰：“夫善人者，固非徇乎俗之所谓善，而可谓善亦弗容深求其独善者而后谓之善也。可欲则谓之善也。人同此心也，心同此理也，不拂乎天下之情，必其不违乎天下之性，而即可以善天下之动。人欲之，彼即能之，实有其可欲者在也。此盖性之相近，往往与天理而相合者也。故自乐正子之质禀而言之日善人也。进此则有学问之事矣。信者，非仅闻道之名而不疑、循道之迹而不妄者也，盖有诸己之谓也。其所合于理而善焉者，因而躬践之，因而心体之，非徒恃其自然之合，而确见以固守之，必诚于是。吾谓乐正子为信者，以其学之已实，而见诸行者不宜于心也。至于信，而居之也安，确乎其为善人矣；而作圣之功，亦自此而可几矣。则吾请夫第言之。
“所信者皆善也，而善或尚有未能信者也。善之量大，自微小而积之，以彻乎万事万物，而皆有其必合之则，则在于充；善之体微，自显着而求之，以极乎不睹不闻，而皆有其无妄之真，则在于实。既信矣，加之以推致之功，于道无不可信也；加之以退藏之密，于德确有所信也。如是而后心无不善，善无不信。如是者，求一疵而不可得，在中者皆美，则谓之美。
“在诸中者无理不达，无理不诚，于是乎有发见之功焉：其天德也，而王道出焉矣；其性命也，而文章见焉矣。作圣者于此，游于名物象数，以征吾之所信；通于人情物理，以穷天下之所善；其充也，不但备其理，而皆见之事；其实也，不但诚于中，而且形于外；则动作威仪之际，言行事功之所成，有光辉之及物焉。此则善之功能本有如此之大者，而能极乎其用矣，是之谓大人矣。
“至于此，而以涵养之功为圣功，非思勉之所可与矣。统此一善耳，其始也，因乎性之所近，而实之以学，则自粗而至精，且自内而达外，学之所扩也；其既也，习之已熟，而成乎其性，则无粗之非精，而无外之非内；至清也，而无外物之迹；至和也，而无合物之情；于土皆安而于天能乐，故以之及物，物自兴起变化，而抑不待喻而自通。如是者，则惟于其充实之理，敦不息之功，故光辉之发无涯，而不待言而信，不待动而敬也。斯圣人也，大人之所欲深造而未遑者也，而善之量止此矣。
“虽然，考诸古之圣人，则更有进焉者。善之极，天理而已。天理者，非人欲之所能与也，故大中至正之矩立焉。苟有得乎善而能信焉，特未之逮耳，能知之也。善而至于圣，行造其极而已。行造其极者，尽乎一心之量，而非以迹者也，故敦诚不息之主存焉。苟于善充实而达于光辉焉，特未能通耳，能知之也。圣之至者，其所修者仍下学之事，循乎其迹而已达天矣，此不可知者也。美大者之所略，其所详也。圣之至者，其所应者从所欲以行，无择于理而自一贯矣，此不可知者也。此殆非人之所能与，而造化之妙，其化也敦，而川流皆顺者乎！其得不谓之神乎！此吾所愿学焉，而未能尽知者也。然其动也时，其智也彻，始终而无不照。我仪图之，固有此一境焉，所欲与二三子驯习而至焉者也。
“今乐正子者，其天资之纯正，超然于功利习俗之中，动与理合；亦从事于学焉，以求得于心，则善矣，而进于信。然而未之能充焉，未之能实焉，况其进此者乎？惟其学之未至也，二之中、四之下也。使其有志而不息，固不能限之，然而其功非旦夕焉。乃善不善者，圣狂之分界；信不信者，诚伪之枢机；则二者作圣之本，故于乐正子有厚望焉。”
由此推之，则君子致道之功，一因于天理之固然，吾心之可尽，而惟存乎不息之学。知之易而行之难，是以圣人之不可得而见也。
【元典】
孟子曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。”
【译文】孟子说：“避开墨子这一派，必定会归入杨朱这一派；避开杨朱这一派，必定会回归到儒家这一派。回归了，接纳他就是了。”
【诸儒注疏】墨氏务外而不情，杨氏太简而近实，故其反正之渐，大略如此。“归，斯受之”者，悯其陷溺之久，而取其悔悟之新也。
【理学讲评】孟子说：“吾儒之于异端，距之不严，则无以尽闲邪之义，待之不恕，则无以开反正之端，二者必不可废也。方今杨墨之徒，执迷不悟，固难望其以吾道为依归矣。如使天理未尽梏亡，人心不终锢蔽，为墨氏之学者，知兼爱之为非，欲逃而去之，则其势不得不别寻简便的门路，而归之于杨。为杨氏之学者，知为我之为非，欲逃而去之，则其势不得不反求中正的道理，而归之于儒。盖杨墨虽同归于异端，然墨氏务外而不情，杨氏太简而近实，故其变而从道，难易不同如此。夫吾儒之所以痛排杨墨者，但以杨墨之能害道耳。今以渐来归，则为吾儒者，惟当悯其陷溺之久，取其悔悟之新，以杨而来者，吾即以儒受之，使去其害义者，以就吾之义而已矣。以墨而来者，吾即以儒受之，使去其害仁者，以就吾之仁而已矣。岂可追其既往而复与之辩哉。”盖未归之前，异端与吾道为敌，既归之后，异端与吾道为徒，此所以圣贤立教，每于距绝之中，存招徕之意，言易入而道易行也。
【元典】
“今之与杨、墨辨者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。”
【译文】而现在同杨朱、墨子辩论的人，好像在追跑掉的猪，已经追回、赶入猪圈了，还要接着把它的脚拴住。（这未免过分了。）
【诸儒注疏】“放豚”，放逸之豕豚也。“苙”，阑也。“招”，胃也，羁其足也。言彼既来归，而又追咎其既往之失也。
此章见圣贤之于异端，拒之甚严，而于其来归，待之甚恕。据之严，故人知彼说之为邪；待之恕，故人知此道之可反；仁之至、义之尽也。
【理学讲评】放豚，是走出去的猪。笠是猪圈。招是用绳拴缚四蹄。孟子又说：“方今之世，既难得辟邪卫道之人，即有知吾道之为是，杨墨之为非，能倡其说而与之辩者，却又以一切先入之成心，不平之客气，务要与他相持，到底不肯放宽。杨既归于我矣，犹咎其昔日为我之非义，墨既归于我矣，犹咎其昔日兼爱之非仁，深恶痛绝，既不容之于门墙，责备求全，又不假之以声色，就如追赶放逸的豚猪一般。既入其芷围而制之，使不得奔突亦可矣，又从而拴缚其四蹄，使一步不可行焉。”如此，不惟隘吾兼容并包之量，而且阻人迁善改过之门，故已归者，苦其严而思复叛；未归者，畏其严而不复来，吾道之不明于天下，不惟异端害之，而儒者科条太密，门户太高，亦当交任其责矣，有卫道之心者，可不慎所以待之哉。
【心学讲评】孟子曰：“异端者，其始皆有自立之志，而见之不明，为诐词之所惑。要非如乡愿之害德，自以为是，而终不可与人尧、舜之道者也。故君子甚欲得其归正，而用之焉。“乃其说抑有别焉。其为教也，于天下为有利，于己而见为有功而可以得名，则于人情较近，而去道愈远，墨者之说是已。人皆有不忍人之心，而彼浅用之，故或欣然从之。乃其既也，忘亲失己，穷大无成，而人厌之。于是而逃焉，乃尽悔其博爱之不利于吾心，而见杨氏之专己无为可自得也，则归之矣，此相反而成相激之势也。迨其为杨也，栩栩然其自得，心亦得以静，物亦无所损矣。然其既也，虚而无据，遇物而无以应，则抑且悔之，乃以其无欲之心，渐有天机之来复。于是而知逃焉，则必求有以实之，而儒者天德王道之旨，有以定其浮游空扩之心，必归于儒矣。然则此二徒者，皆有求道之心，故熟尝其执一之偏而向于正，君子之所亟进也，受之而已矣。夫君子之有所拒，有所受，非与二氏争徒众也，以为斯道而正人心也。墨者狂之流，杨者狷之流，何不可受哉？
“而今之与杨、墨辩者异是。非以道为必然而欲进斯人于中道也，徒坚其垒以相攻而已。如追放豚，既入其苙，又从而招之。必与排诋二氏之非，以禁其疑信交作之惑，以激其怨怒而不安，吾知其且苦我之烦难，而日思遁也。道岂远哉，求之斯得，历乎不正者而正者出焉。此吾所以严于乡愿之邪慝，而期于逃异端而归者厚也。”
【元典】
孟子曰：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二，用其二而民有殍，用其三而父子离。”
【译文】孟子说：“有征收布帛的赋税，有征收粮食的赋税，有征发人力的赋税。君子征收了其中一种，就缓征其他两种。同时征收两种，百姓就会有饿死的了；同时征收三种，就会使百姓们父子离异各顾自己了。”
【诸儒注疏】征赋之法，岁有常数。然布缕取之于夏，粟米取之于秋，力役取之于冬，当各以其时。若并取之，则民力有所不堪矣。今两税三限之法，亦此意也。尹氏曰：“言民为邦本，取之无度，则其国危矣。”
【理学讲评】殍是饿死的入。离是离散。孟子说：“为人君者，天下之财力，皆其财力，其势不容不用乎民。所贵取之以时，不至于横征虐使，俾民不堪命耳。自古征赋之制有三件，一件叫做布缕之征，是取百姓每蚕织之利以为用，如今之丝绢麻学是已。一件叫做粟米之征，是取百姓每田入之利以为用，如今之夏税、秋粮是已。一件叫做力役之征，是取百姓每丁夫之力以为用，如今之当差做工是已。这三件，君子虽例得取之于民，然每于催科之中寓抚字之意，如布缕取之于夏，则粟米力役在所缓，粟米取之于秋，则布缕力役在所缓，力役取之于冬，则布缕粟米在所缓，但用一件以充国之用，常缓二件以宽民之生，故上无诛求督责之扰，下无饥馑流亡之患，赖有此耳。苟一时而并用其二，则小民奔命不给，有饥死而转于沟壑者矣。一时而并用其三，则小民室家难保，将父子逃亡而散于四方矣。”夫使百姓困穷离析，无以聊生，虽欲责之以常赋，驱之以往役，谁复有能供其令者乎？危亡之祸可立致矣。然则用一缓二之规，人君不独爱其民，实自爱其国也。
【心学讲评】孟子曰：“下之必奉上者分，而上之必体下者情也。能达民之情，而使得循其分，必存乎君子之道矣。夫征赋之法，有国事焉，有君事焉。其为国事，则所以合君民而立国；其为君事，亦所以率野人而养君子。民之所有，皆必征也。有桑麻则有布缕，于是乎征之；有田畴则有粟米，于是乎征之；有丁壮则有力役，于是乎征之。征之，皆国所必须，民所必出者也。虽然，合三者而念之，则有布缕之征矣，抑又有粟米之征矣，抑又有力役之征矣；一岁之中，其科条不一，而输将未有已也。是君子一念民，而见民之难也。然而不可损矣，则将之何如哉？立法者不易之规，而行法者有可因时之道，则惟其缓之一术而已矣。当其需也，则征之，因乎上之不足也；当其有也，则征之，因乎下之有余也。君子畜之有道，节之有制，用其一可耳，其二则必缓也。于是乎事有绪，而民不迫，可以从容措设，而君子之征未尝损也。
“夫苟不缓，则其害可胜言哉？欲急供输，则身又执公功矣；方勤奔走，而粟帛复谁为图之？迫于一时，窘无以应，则称贷于豪民，积计之而十乃偿一；迫不能应，则听命于污吏，中饱焉而事竟不终。于是而食不暇谋也，用其二而民有殍矣；而且生不能恤也，用其三而父子离矣。死者死，散者散，不待加赋也，即此征之，上无益而民以殄矣。然后知君子缓之一法，民可以生，而国抑不忧其不足。上无政，下无守，皇皇以求，而民非其民，国以贫，而危亡亦随之矣。夫亦思止此民也，有布缕之征，又有粟米之征，又有力役之征，而尚可以不缓乎？”
【元典】
孟子曰：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身。”
【译文】孟子说：“诸侯的宝物有三样：土地，人民，政事。把珍珠美玉当作宝物的，灾祸必将落到他身上。”
【诸儒注疏】尹氏曰：“言宝得其宝者安；宝失其宝者危。”
【理学讲评】孟子说：“万物中难得而可贵者，都叫做宝。然宝得其宝则安，宝失其宝则危，不可不慎也。试以诸侯之宝言之，诸侯控一国之尊，享千乘之富，珍奇非不足于府，玩好非不足于前，然其所当宝重而爱惜者，不过三件而已。彼国有土地，锡之天子，传之先人，乃基业之所由系，非是则无以立国矣，此第一件当宝也。国有人民，赋税为我供，缓急为我使，乃根本之所由固，非是则无以守位矣，此第二件当宝也。国有政事，利以之兴，害以之除，乃纪纲之所由植，非是则无以保土地而理人民矣，此第三件当宝也。诸侯能知此三者为国大宝，而念念谨守，时时修饰，使之无一些玷缺损坏之处，将见国祚巩于磐石，遗泽传之子孙，不止于一身无患而已。至于珠宝，饥不可食，寒不可衣，若以之为宝，而徒取给于耳目之玩，则内以嗜欲丧志，外以征求剥民，攘夺将兴，危亡立至，此身且不免于受殃，而况能常有珠玉哉。”可见有国家者，求利必生害，多藏必厚亡。所以，自古帝王抵壁于山，投珠于渊，不贵难得之物，不蓄无用之器，其能保身以及民，保民以及国，有由然也，后之人君，可不知所取法哉。
【心学讲评】孟子曰：“今天下之诸侯，国之垂亡，身且不保，而犹侈心玩好，亦甚可悯也。夫玩好以奉其身，乃一念身之所自保以长有富贵者乎？如是者，诚所宝也，而有三焉：土地者，国之所自建也；人民者，土地之所自守也；政事者，人民之所自治也。于土地宝之，固其圉而不敢侥幸以争；于人民宝之，惜其生而不忍淫刑以逞；于政事宝之，守吾典而不敢变法以乱；如是，则政修、民和、国安，而君亦安矣。乃今之诸侯未有能宝者也，宝珠玉而已矣。情益侈于玩好，用不节而事日废。政驰矣，民离矣，地蹙矣，殃能免其及乎？立于万民之上，而情迷于匹夫之怀璧，尚可与言乎哉？视其胥溺而已矣！”
【元典】
盆成括仕于齐，孟子曰：“死矣盆成括！”盆成括见杀，门人问曰：“夫子何以知其将见杀？”曰：“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。”
【译文】盆成括在齐国做官。孟子说：“盆成括要丧命了！”盆成括被杀，学生问道：“老师怎么会知道他将被杀？”孟子说：“他有点小才智，但不懂君子的大道理，那就足以招来杀身之祸罢了。”
【诸儒注疏】“盆成”姓；“括”，名也。恃才妄作，所以取祸。徐氏曰：“君子道其常而已。括有死之道焉，设使幸而获免，孟子之言犹信也。”
【理学讲评】盆成是姓。括是名。昔盆成括方仕于齐。孟子逆料他说：“我观盆成括，非享寿禄之器，今虽进用，乃死亡之日近矣。”既而盆成括有罪见杀，门人问说：“死生有命，非人所可预知。今夫子果何所据，而能察见未来，知括之将见杀也。”孟子答说：“我于括之死，非揣以适然之数，乃断以必然之理也。夫人不贵有才而贵闻道，道苟得闻，必善用其才，以此济事，而亦以此保身。今括之为人，儇巧捷给，不过小有才耳，于君子仁义忠信之大道，茫然其无闻也，既未闻道，而使之一旦进用，处必争之地，乘得志之时，则其势必至于恃才妄作，启衅招尤，适足以取杀身之祸而已矣。我所以预知其败者为此故也，岂有他术哉。”是可见人之有才，本不足为害，惟不求合于道，而专用其才，则大者乱国，小者杀身，反不若朴拙无能之为愈也。取才者尚其审诸。
【心学讲评】君子之道，推而行之，可以定天下之安危；持而守之，可以贞一己之吉凶；其用大矣。即不能然，而闻其大略，亦可以全身而远害。盖正己而无放利之行，则怨自远而害莫能加。乃有不近正人，不闻正言，而徒有其小慧，则使其不得志而身尚可全，得志以逞而难斯发矣，则如盆成括者是已。
盆成括仕于齐，括且自以为可用得志也，人且谓括之有以见长也。孟子曰：“若括者，岂可仕乎哉！以彼其人，使进无攸利，则或退而求教于有道，尚可与有为也。而今仕矣，斯人也，而可免于斯世乎？斯世也，而可容斯人乎？”未几而果见杀矣。门人问曰：“夫子何以知其将见杀也？”盖亦谓其有可以见长之地，天下且有怜才者，而何至于死，故疑孟子之言胡为而验也。孟子曰：“汝不知君子之大道乎？君子之道，其精微者有出于死生祸福之外，而独行其正；若其可为天下可共由，而显然不可不遵者，则人事之吉凶定矣。夫盆成括之为人，小有才者也。使其与闻君子之教而知有道，则未暇急于功名，而先自处于正，人即欲加害，而无以为之名。乃括未之闻也，于是而其才之可为也，而遂为之，而其身之可指摘者多矣。以才凌人，而无以自处，其才也，适足以杀其躯而已矣。夫有才者，小用之则小，大用之则大。如括者，则君子之所欲教之者也。仕而不学，吾固预为之惜焉，何有爽哉！”
呜呼！道之不闻也，而以处乱世，有才则以才致怨忌，无才则杀于人，而生不如死；其仕也，则以怨忌而致祸，如其不仕也，则又为世所狎侮，而虽生如死。不生乎君子之世，而诵读之下，但以其文而不信其实，其不为括也，不能为括而已矣。虽幸而免，亦何用此生为哉！
【元典】
孟子之滕，馆于上宫，有业屦于牖上，馆人求之弗得。或问之曰：“若是乎从者之度也？”曰：“子以是为窃屦来与？”曰：“殆非也。夫子设科也，往者不追，来者不拒。苟以是心至，斯受之而已矣。”
【译文】孟子到了滕国，住在上宫。有一双还没织好的草鞋放在窗台上，旅馆里的人来找而没有找到。有人问孟子：“跟随你来的人怎么竟像这样乱藏人家东西呢？”孟子说：“你以为这些人是为了偷鞋子而来这里的吗？”那人说道：“大概不是的。先生订了规章条例（接收学生学习），走了的不追究，有来的不拒绝。只要凭着求学愿望来的，就接收他罢了。（这可难免会有手脚不清的人混进来呢！）”
【诸儒注疏】“馆”，舍也。“上宫”，别宫名，“业屦”，织之有次，业而未成者。盖馆人所作，置之牖上而失之也。或问之者，问于孟子也。“度”，匿也。言子之从者，乃匿人之物如此乎？孟子答之，而或人自悟其失，因言：此从者固不为窃屦而来，但夫子设置科条以待学者，苟以向道之心而来，则受之耳，虽夫子亦不能保其往也。门人取其言有合于圣贤之指，故记之。
【理学讲评】上宫是往滕国去的腰站。业屦是织屦将成的。度，是藏匿。昔孟子将往滕国，馆过于上宫之地。当时偶有织屦将成置于牖户之上，忽然遗失，馆人寻求而不得，或人遂疑为门人窃取以去，乃对孟子说：“夫子从者，何其善匿人之物如此？”盖以穿窬之心，而度圣贤之徒也。孟子答说：“未成之物，直得几何？据子之意，得毋谓我之门人，专为窃取一屦而来与？”或人自悟其非，说道：“我固知从者为游学而来，非为窃屦而来也。但夫子设立科条以待学者，往者之失，则必不追咎，以塞其自新之路。来者自勤，则必不拒绝，以阻其向化之机，只据眼前，苟以求亲师友从事学问之心而来，斯容受以教诲之而已矣。然则谓从者窃屦而来，固非也。谓夫子能保其往，是岂可哉。”夫或疑从者之窃屦，其见陋矣。至于论圣贤之设科，不追既往，实与前章归斯受之之意同，此记者所以有取而载之也。
【心学讲评】君子之心，天下皆能见之，而受教于君子者，顾不能谅之，此学者所以终于无益也。
孟子进而欲行道于天下，退而欲与天下之有心者明之。其之滕也，不以滕之褊小而不足为，而因文公之有心于道也，故不惮劳以往焉。其馆于上宫也，从游者偕焉，虽旅次之中，未尝不进二三子而论道也。乃适有织屦未成，置于牖上，盖馆人之屦也。君子至而牖有县屦，馆君子亦陋矣！是其不足与言者。俄而失之，馆人求之弗得。君子至，而窃者且可往来于其庭，愈陋矣！馆之陋，宜为君子不屑就，而终不弃之，亦以见君子之宏矣。
乃或且问之曰：“若是乎，从者之度也？”无所惮而以黩君子，陋亦至是哉！斯人也。尚足与言乎！孟子曰：“子以是为窃屦来欤？”不容不直斥之矣。乃其人忽若见君子之心者，而对曰：“从者之来，非窃屦而来，吾殆知之；而因来而窃屦，能保其固非窃屦之人邪？何也？夫子之设科以待学者，科本以严也，而夫子之设之也宽，尝奉教矣。其既从夫子也，继而不终，则往矣，听其往而不追；或既往矣，慕名而至，则来矣，而忘其往而不距。其未从夫子也，不问其素履也，不必其有定志也，苟以一念之发，有问道之心至，夫子则受之矣。故于人无择，而往来无定，夫子亦何以信其不为匪人乎？”
呜呼！馆人之陋甚矣。而君子立教之心，人人所共见，亦于此而可见矣。礼有来学，无往教，而何所追？追者，有私心也，君子无私心。人自绝于君子，君子不绝人，而何所拒？拒者，其客气也，君所无客气。道者人人所可学，苟有其心，而何不可受？有所不受者，有弃人之心也，君子无弃人之心。使学者而念此，于其不追也，知君子之非强人以学，而在人之自学；于其不拒也，知君子之许人以悔过，而在人之自悔；于其受也，知君子之道人皆可勉，而在人之自勉；则其所以自求于己者必切。而惜乎小人能知，而学者不深谅之，故孟子之门无传人焉。
若好为人师者，固党矜高，自私以误学者，人顾乐而从之，亦可为之深慨！
【元典】
孟子曰：“人皆有所不忍；达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。”
【译文】孟子说：“人人都有不忍心干的事，把它推及到他所忍心去干的事上，就是仁；人人都有不肯去干的事，把它推及到他所肯干的事上，就是义。”
【诸儒注疏】恻隐、羞恶之心，人皆有之，故莫不有所不忍、不为，此仁义之端也。然以气质之偏、物欲之蔽，则于他事或有不能者。但推所能，达之于所不能，则无非仁义矣。
【理学讲评】孟子说：“立人之道日仁与义，此人所固有者，惟在识其端而推广之耳。今夫恻隐之心人皆有之，故见可哀可矜之事，便惨然有所不忍，此仁之端也。但为气拘物蔽，有不忍于此，而或忍于彼者，则仁即为之壅遏矣。必自其所不忍达之于其所忍，使地无远近，情无亲疏，遇疾苦一般矜怜，遇患难一般悯恤，这才是吾心全体之仁，盖仁主于慈爱，而世间当爱之物甚多，不可以一念之恻隐，便谓之仁也。羞恶之心，人皆有之，故见可愧可耻之事，便毅然有所不为，此义之端也。但为气拘物蔽，有不为于此，而或为于彼者，则义即为之扦格矣。必自其所不为，达之于其所为，使事无大小，时无顺逆。见利必不敢以苟求，见害必不敢以苟免，这才是吾心全体之义。”盖义主于断制，而世间当断之事甚多，不可以一念之羞恶便谓之义。
【元典】
“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”
【译文】一个人能把不想害人的心理扩展开去，仁就用不尽了；一个人能把不愿扒洞翻墙（行窃）的心理扩展开去，义就用不尽了。
【诸儒注疏】“充”，满也。“穿”，穿穴；“窬”，窬墙；皆为盗之事也。能推所不忍以达于所忍，则能满其无欲害人之心，而无不仁矣；能推其所不为以达于所为，则能满其无穿窬之心，而无不义矣。
【理学讲评】穿，是穿穴，窬是逾墙，皆为盗贼的事。承上文说：“如何是人皆有所不忍，达之于其所忍，彼不仁之事，至于处心积虑，要坑害人，此乃最刻毒的心肠，人皆有所不忍者也，能由此而推之，凡一切自私自利，不便于人之事，其类不同，同归于害人，务要件件体贴，将此心不忍的念头，扩充到极处，则仁之全体在我，由是而亲亲、仁民、爱物，无往非此心之贯彻，而仁之为用，不可胜穷矣。如是人皆有所不为，达之于其所为，彼不义之事，至于穿穴逾墙而甘为盗贼，此乃最卑污的行止，人皆有所不为者也，能由此而推之，凡一切瞒心昧己不合天理之事，其类不同，同归于穿窬，务要件件检点，将此心不为的念头，扩充到极处，则义之全体在我，由是而正家、正国、正天下，无往非此心之运量，而义之为用，不可胜穷矣。”
【元典】
“人能充无受弥汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也；是皆穿窬之类也。”
【译文】一个人能把不愿受人轻蔑的心理扩展开去，那么无论到哪里，（言行）都是符合义的了。士人，不可以交谈而去交谈，这是用言语试探对方来取利；可以交谈却不去交谈，这是用沉默试探对方来取利，这些都是扒洞翻墙一类的行径。
【诸儒注疏】此申说上文充无穿窬之心之意也，盖“尔、汝”，人所轻贱之称，人虽或有所贪昧隐忍而甘受之者，然其中心必有惭忿而不肯受之之实。人能即此而推之，使其充满无所亏缺，则无适而非义矣。“餂”，探取之也。今人以舌取物曰恬，即此意也。便佞隐默，皆有意探取于人，是亦穿窬之类。然其事隐微，人所易忽，故特举以见例。明必推无穿窬之心，以达于此而悉去之，然后为能充其无穿窬之心也。
【理学讲评】“尔”、“汝”是轻贱的称呼。恬是探取人情，如以舌去话取物件的模样。孟子说：“仁义在人，固不可不充矣。然义之为道甚广，而充之为事多端，尤当推类以至于尽者也。彼人以尔汝轻贱之称加于我，我乃不以为辱，而甘心受之，是其贪昧隐忍，即穿窬之心也。然其中或有惭忍而不肯受之之实，是其知耻一念，即不为穿窬之心也。必自此心而充之，思我为人所轻之故，而反己自修，以去其可耻之行，是能充无受尔汝之实矣。夫卑污苟贱之事，既有所不为，则光明正大之义，自无所不协，安往而不为义乎？然不但行已当慎，即一语一默，亦有不可苟。设使士人于应酬之际时未可以言，而乃轻躁以发言，道是故意开端要人来答我，以言探取人情者也，时既可以言，而乃缄默以不言，这是故意落后，要人来问我，以不言探取人情者也。若此者，比之无受尔汝事甚微，而入易忽矣，自我观之，是皆穿窬之类也。盖盗贼以穿窬探取人之物，士入以语默探取人之情，其为心术，同一暗昧，同一阴险，何差别之有乎？人必类推至此而悉去之，然后真能充无穿窬之心者也。”孟子此章之旨最为精微。盖人无智愚贤不肖，无不有此仁义之心，但众人一念之差，正是看得些小阴骘，以为无害于仁，细微举动，以为无害于义，卒之人品化而为禽为兽，功效流而为杂霸、杂夷，其几皆决于此，不可不慎也。
【心学讲评】孟子以仁义为正人心之本，切于言仁，详于言义。仁者，人心之不容已，感于物而遂通，其理一，而但患人之迷之。义固人心之所不昧，而散见于事物，有精粗大小之不齐，则必极其类，而后审之也定。其言之也屡矣。至此乃直指之，而使人人可以自求，而事事皆不可苟，曰：“仁义之在人切矣，而人鲜能之者，唯未之察识而不能扩充也。不察识则自有之而自忘之，虽偶有见端，而不知此念之即吾之真也。不扩充，则得之于此而失之于彼，虽有所全，而其所不全者正多也。
“以察识言之，其为体也，夫岂有难知者哉！今语人曰：‘人皆有仁义之本心焉，未能自信也。’乃人不皆有所不忍者乎？生死之际而恻然动，情谊之合而依然不忘。是心也，人终身有之，终曰有之。乃于亲必亲也，而人亦可仁，人可仁也，而物亦可爱。自私之念专系于此，而彼昧焉耳。因类而推之，于其所忘乎不忍而忍者，皆见此不忍之理焉，此即仁之体矣。且人不皆有所不为者乎？见其不可，而利或有所不趋，见其可，而害或有所不避。是心也，人终身有之，终日有之。乃一介不可苟，千乘在所可轻，而箪豆尤在所可轻。择利之情易其本心，而忽昧焉耳。因类以推之，于其所不为而且为者，皆见此不为之理焉，此即义之体矣。自有之，自知之，岂其难哉？而特患其未之察也。察识真，而扩充之用宏矣。
“以扩充言之，其为用也，夫岂必外求之哉！所不忍者有其实焉，则无欲害人之心是已。或忍而害之，或虽不忍而又不能不害之，其不欲害之心固存焉。即此而扩充之，以顺导其所欲，则因亲以及民，因民以及物，皆不忍害，而所以安全之术出焉，仁之为用不可穷矣。所不为者有其决焉，则无穿窬之心是已。或不知其不可为而为之，或知其不可为而尚为之，其不可为之心固存焉。即此而扩充之，以坚忍于不为，则修于小者必严于大，尽于大者必慎于小，必不为，而所以宰制之道出焉，义之为用不可穷矣。
“见其体于心而察识真，极其用于事而扩充广，夫求仁义者，岂其远哉？即其本所固有，虽牿亡之余，犹有存者，求之而已矣。
“乃抑念之，谓人曰：‘汝固有无欲害人之心，而有害人之事’，则且自揣其所为，吾未能不害人也，但不害人而仁即在也。若谓人：‘汝有不欲穿窬之心，而为穿窬之事’，则且日吾固不为穿窬，而岂即此之为义哉？夫害人不害人，有其实即有其迹，凡害人之类，皆信有害人之实。惟穿窬之心，则因事而异，而不知其实之无异也、类之无异也。如以利，则穿窬亦何不可为哉？所必不为者，以人人贱之耳。贱之者人也，莫能必其不我贱也。唯穿窬者实有可贱之行，故自见其必不可为也。为士君子者而人尔汝之，岂富贵者之果可以骄我哉？亦有其实可尔汝者矣。自反之而无愧，则尔汝可不受矣。人能充之，则于匹夫匹妇而求无愧者，于王侯而亦无愧；于大庭广众而无愧者，于暗室而亦无愧，何所往而不义哉！斯以为无受尔汝之实，即无穿窬之实也。
“为穿窬者，惟非己所有，巧以伺人之不知而取之。乃为士君子者，欲迎合当世而持其长短，则未可以言，而言非不知其不可言也，未知人意，则固迂其说，以观人之或应或违，是以言恬之也；可以言而不言，非不知其可言也，欲探彼之心，则俟其人之迫而急布其所欲为，是以不言恬之也。一信一疑之际，姑为尝试，以得彼之心，则所以迎之拒之之术，尽其怀来而惟我之用，欺人于不及觉察，而曲合其情，以快己之所欲言。若是者，其心唯恐人知，而乘人于所不防，则一穿窬之情而已矣。以类推之，有以异乎？其可羞可贱者，反之心而能安乎？今之为士进说于王侯之前，大抵用此术也。能扩充焉，则必其所不为者矣。是故充无穿窬之心，则实必践也，而不但避其名，绝于其类，而不恃我之不为穿窬，遂谓义之止于此也。
“害人之心与不忍相背驰，则迫认其初心，而仁之理遂公溥于天下。尔汝之实，穿窬之类，与穿窬心同而迹异，则推广其义类，而义之理乃泛应于百为。至其即吾不忍，不为之心，求之而在，推之而通，则仁义无待外求，而人皆可备其德。迷而不复者，其亦尚知悟哉”！
【元典】
孟子曰：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”
【译文】孟子说：“言语浅近而含义深远，这是善言；把握住的十分简要，而施行时效用广大，这是善道。君子所说的，虽然是眼前近事，而道却蕴含在其中。”
【诸儒注疏】古人视不下于带，则带之上，乃目前常见至近之处也。举目前之近事，而至理存焉，所以为言近而指远也。
【理学讲评】孟子说：“人之为言，固不可失之浅陋，然使其高谈阔论，只顾耳边好听，而不切于事理，未可为善言也。惟所言者，切近精实，若不足以动听，而其旨则包藏深远，愈探而愈无穷，这等言语才是彻上彻下，可以垂世而立教者也，非善言而何？人之为道，固不可失之狭小，然使其好大喜功，只顾外面粉饰，而其中漫无所守，未得为善道也，惟所守者，简要省约，若不足以致用，而施之则功用溥博，愈推而愈不匮。这等的道理，才是有体有用，可以经世而宰物者也，非善道而何？求其能是二者，其惟君子乎？我观君子之言，止据目前常见之事，平平敷衍，若不下于衣带之近，然天命之精微，人道之奥妙，不越此浅近之论以该括之，而道无不存焉。”夫以带视道，其远近为何如者？乃君子不下带而道自存，信乎为言近指远之善言也。
【元典】
“君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻。”
【译文】君子所把握住的，是修养自己，却能使天下太平。常人的毛病在于荒弃自己的田地，却要人家锄好田地，要求别人的很重，而加给自己的责任却很轻。
【诸儒注疏】此所谓守约而施博也。此言不守约而务博施之病。
【理学讲评】承上文说：“我又观君子之守，止就一身，本分之内，暗然自修，初无责效于人之意。然内而百官象其德，外而万民顺其治，不越此身范之端，而天下自平矣。夫以身视天下，其博约为何如者，乃君子修其身而天下平，信乎为守约施博之善道也。这等看来，可见人必先治己身，而后可以治人，与农夫必先芸己田，而后可以芸人田，事虽异而理则同耳。今不务守约，而徒欲施博，其为病就如舍己之田不芸，只管替人芸田的一般。所求于人者甚重，而所以自待其身者却甚轻。如责人为子尽孝，而自己孝不如人，却不知愧。责人为臣尽忠，而自己忠不如人，却不知勉。颠倒谬妄如此，其去君子之善道不亦远乎？”孟子此言，专为战国君臣惑杨朱、墨翟之横议，慕管仲、晏子之近功，欲使立言者必本六经，为治者必法三代，而惜乎古道既远，至今终不可复也。
【心学讲评】孟子曰：“天下之立言者众矣，其所言者，皆自以为道，而因守之。乃言焉而不足以行，守焉而终不能定，则其言之不善，而道亦非善道，明矣。是非其言之无故，守之无术也。心驰于天下之大、是非之数、治乱之故，而不知其本也。
“夫天下诚皆君子之所有事，而岂舍己之当务，以求尽于天下之无穷哉？唯夫其为言也，切近而言之，而由所言以推之，则广远之理皆自此而致焉，则使闻其言者有所持循而不敢越畔以求远，则切于人而为善言也。其为道也，反而守其约，而以所守而行之，则泛应之理皆即此而备焉，则使循其道者专于所事而不致傍贷以自宽，则有其实而为善道也。斯惟君子之道为然乎！君子之言，引上天之命于顾谩之中，类万方之情为夙夜之志；其于不下带之间，不敢释也，不敢忘也。言之重，词之复，惟丁宁告戒于此心之勿忽勿荒者而已；而万物之理所着见而可施行者，即此存焉。君子之守，慎其几于好善恶恶之际，以勿使有荡泆之情；谨其动于视听言动之际，以勿使或有非僻之事，其于修身之学，古人不我贷也，万物不我贷也。择之审，执之固，唯求全尽美于我躬之不僭不忒者而已，而齐治之理所推准以及四海者，平天下桎此矣。如是以为言，即如是以为守；如是以为守，则必不舍是以立言。故行有不得，则反求诸己，而天下自归；仁礼存心，而不以外物为患。
“乃今之言道者异是。亦若有忧世之心焉，亦若有成物之志焉，而究以无益于天下，而为天下病；且言而不足以信，守而不能以固，而足以自病。是其病也，殆犹夫舍其田而耘人之田，荒秽不治者在己，而但求见德于人也。是其为言也，其为道也，推言物理，则穷天下之情而苛察之无已；详论事几，则极天下之变而忧虑之已甚。若其取以自任者，则有心而恣其出入，有身而听其张弛。固将曰：天下之如此而平，不如此而不平。多为之名，严为之法，利病善恶之际，若惟其所为，而天下莫之或逾。斯以言愈繁而治乱之理愈失所据，道愈广而施行之际愈见其穷。然后知君子之道所以任天下之重而无不胜者，诚有其本也。”
【元典】
孟子曰：“尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。”
【译文】孟子说：“尧、舜的仁德，是出自本性；汤王、武王的仁德，是（经过修身）回复到本性。动作容貌等一切方面都符合礼，这是美德的最高表现。为死者哭得悲哀，不是做给活人看的。遵循道德而不违背，不是用来求官做的。言语必求信实，不是用来修正自己的品行的。”
【诸儒注疏】“性”者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。“反之”者，修为以复其性，而至于圣人也。程子曰：“性之、反之，古未有此语，盖自孟子发之。”吕氏曰：“无意而安行，性也；有意利行，而至于无意，复性者也。尧、舜不失其性，汤、武善反其性，及其成功则一也。”细微曲折无不中礼，乃其盛德之至，自然而中，而非有意于中也。“经”，常也。“回”，曲也。三者亦皆自然而然，非有意而为之也；皆圣人之事，性之之德也。
【理学讲评】回，是邪曲。孟子说：“圣人之德，要其终，固无优劣之殊，而原其始，实有安逸之异。以尧舜言之，其知为生知，其行为安行，此乃是天生成的，其初无亏欠，故后来亦不假修习性之之圣也。以汤武言之，其知则思而后得，其行则勉而后中，此乃自已成习的。其初虽有亏欠，后来却能复还本体，反之之圣也，所谓性之之事何如？时乎动容之际，则周旋曲折，无不中礼，岂有意于中哉？乃盛德之至，自然与礼而妙合也。时乎哭人之死，则哀痛惨怛若不胜情，岂有意于为生者哉？乃其天性之慈，自然为死而兴哀也。所行者皆经常之德，而无所回邪，岂以干禄之故哉？率性而行，自然趋于正直，非勉强要做好人，以求闻达于人也。所言者皆信实之言，而无所虚妄，岂以正行之故哉。”根心而言，自然符于践履，非勉强要行好事，以求践其言也。是其优游于成法之中，而不事勉强，顺适于天命之内，而相为合一，盖性焉安焉之德如此。
【元典】
“君子行法，以俟命而已矣。”
【译文】君子遵循天然的道理去做，以此等待命运的安排罢了。
【诸儒注疏】法”者，天理之当然者也。君子行之，而吉凶祸福有所不计，盖虽未至于自然，而已非有所为而为矣。此反之之事，董子所谓“正其义不谋其利，明其道不计其功”，正此意也。程子曰：“动容周旋中礼者，盛德之至。行法以俟命者，‘朝闻道夕死可矣’之意也。”吕氏曰：“法由此立，命由此出，圣人也；行法以俟命，君子也。圣人性之，君子所以复其性也。”
【理学讲评】承上文说：“所谓反之之事何如？彼天理当然叫做法，吉凶祸福叫做命。法所当自尽，而命不可必得者也。反之之君子，凡一身所行，如上文动容之礼，哭死之哀，经德之正，言语之信，虽不能自然而然。然其心只知这天理中有一定之规矩，毫发不可逾越，而事事之所率循，念念之所执守，举不出于此。由此而获吉与福，是命之通也，固俟之而无所徼求，由此而罹凶与祸，是命之塞也。亦俟之而无所规避，是虽未至于无心，而亦不出于有为。”盖复焉执焉之德如此，夫以行法俟命之君子，比于性之之圣，规模虽有广狭，从人虽有安勉，然论道统，则汤武同归于执中，论心法则尧舜不敢以自圣，此忧勤惕励，为圣学相传之要也。
【心学讲评】孟子曰：“作圣之功，尽性而已矣。性受于天，而凝之于人，则尽之之事在人，而不任乎天。若夫性之既尽，而功能及于天下以成大业者，其成败得失之数仍自天制之，而人不能与。夫圣人，人之极也，而天命归焉。乃天不能违，而圣人则但知有性，而无心于命，虽其德之升降不齐，而其为道一也。
“夫圣人有性者焉，有反之者焉。于吾所受于天之理，保合之而不失，则所知者必出乎是，而不待思；所行者必由于是，而不待勉。且未尝据以为德也，而况于功？故天下见德，而圣人无修德之心。此因性之自然者也。则尧、舜是已。于其所受于天之理未能因性而必尽，则极致其知以明之，而性之所知者皆知；极致其能以行之，而性之所能者皆能。盖未尝因以为功也，而但反求其德。然天下终被其功，而圣人有合天之道，此复乎性之当然者，则汤、武是已。
“夫性者之德，亦反之者之所修；反之者之功，亦与性者而并隆，而何以见其别哉？天下所见圣人之德，其见于身者，动容周旋中礼，道之盛也；其发于情者，哭死而哀，情之诚也，发于行者，经常之德无有回邪，行之正也；发于言者，言语必信，言之中也；此能尽性者之必然也。然以出身加民之故，欲修身以立道；以子弟必尽之情，故自念而致哀，以毁誉不爽之故，乃守经以尽伦；以耻躬不逮之忧，因于言而必实；则其尽性之事，皆有所勉而后能。若夫性者，动容周旋焉自中礼矣，是德之盛于中而发于外，自无不至也；哭死焉则哀矣，情所必感，非见为生者所当尽之情也；经德则自不回矣，道所必由，非以服天下而受禄也；言语则必信矣，理本无妄，非以期所行之克践也。若是者，即心即性即命，则天命之应违皆自我制之，而性外无天矣。
“夫反之之君子，未能至于是也，然其德之成而大功就焉，天命亦归之而与性者等。虽然，抑岂有为功于天下，而求合于天心也哉？以为天之所以与我者，有其一定之理，当然而不可易：礼有所不可不合，情有所不可不尽，伦有所不可不明，诚有所不可不立。遵此而行之，则合于吾性之固有；倘有所不行，则违乎天之常法而非所安。于是而自新以新民者，皆有以革乎习之所便，而复乎性之所宜。然君子之心，亦止此而已矣。其于功之成不成，业之就不就，一听之天，而无所容心，则虽有立德之心，而无立功之念，上天眷顾，不我能舍，天也，非君子之有事也。”
故性、反之德有差等，而以尽其性者，则又未尝不同。性者，人即天，而知天不外于知人；反之者，唯尽人，而知人不强欲知天。圣人之心纯白无杂，岂有异乎？凡非吾性之事，则皆非吾之所与。故盛德大业极至于圣，而不以动其心，况区区功利乎！
【元典】
孟子曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”
【译文】孟子说：“向权贵进言，要藐视他，不要看他那副高高在上的样子。殿堂几丈高，屋檐几尺宽，我要得志了，就不这么干。面前摆满美味佳肴，侍妾有数百人，我要得志了，就不这么干。饮酒作乐，驰骋打猎，让成千辆车子跟随着，我要得志了，就不这么干。他们的所作所为，都是我所不愿干的；我所愿干的，都是符合古代制度的，我为什么要怕他们呢？”
【诸儒注疏】赵氏曰：“大人，当时尊贵者也。藐，轻之也。巍巍，富贵高显之貌。藐焉而不畏之，则志意舒展，言语得尽也。”‘榱”，桷也；“题”，头也。“食前方丈”，馔食列于前者方一丈也。此皆其所谓巍巍然者。我虽得志，有所不为，而所守者皆古圣贤之法则，彼之巍巍者何足道哉！
杨氏曰：“孟子此章，以己之长，方人之短，犹有此等气象，在孔子则无此矣。”
【理学讲评】八尺叫做仞。榱题是椽头。方丈是桌面摆列方广有一丈。孟子说：“今布衣游谈之士，欲进说于王公大人之前者，往往视大人太尊，视己大卑，不胜其畏惧之心。所以理为势屈，而言不尽意耳。自我言之，彼虽尊贵，那进言之人，只合藐视而轻忽之，切勿将他巍巍然可畏之气象看在眼里，则志意舒展，而言语得尽矣。所以然者何哉？彼大人者，堂有数仞之高，榱题有数尺之长，不过宫室华美而已，我若得志，必不为此侈靡之事也。食前有方丈之广，侍妾有数百之众，不过声色艳丽而已，我若得志，必不为此奢纵之事也。般乐逸游而饮酒，驱驰车马而田猎，且每一出游，则后车随从者有千乘之多，不过快意适观而已，我若得志，必不为此荒亡之事也。而在彼之声势气焰赫然动人者，皆我所不屑焉。而在我者，居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，其所抱负操持，皆千古圣贤之法制，是我重而彼轻，我大而彼小矣，吾何畏彼之有哉？此吾当藐视之也。”是时战国游士，意气非不盛，谈吐非不高，然其心只知有诸侯之尊，而多方欲中其欲，曲意以希其宠，所以到底止成就得顺从之妾妇，而孟子独能以道德自重，义命自安，宜其为狂澜之砥柱也。
【心学讲评】孟子曰：“君子之必尽礼敬于大人者，以其德也，以其分也，以其可与行道而安天下也。乃今之志慑气沮于大人之前者则异是，但视其巍巍然富贵之气焰，目为之侈而神为之夺。盖其始生长于贫贱，目无所见，耳无所闻，饥寒所迫驱，之以游说，一至大人之前，自视卑小而惊其盛，情则有然者。夫欲说大人而先夺于大人，虽有嘉言，且不敢直陈矣。若夫君子，则于此藐之矣。于其巍巍，见之若不见焉，而屑视之乎？
“夫大人亦犹是巍巍，何以至君子之前而遂藐也？今试取大人之巍巍而言，果其有巍巍者乎？堂高数仞，榱题数尺而已，堂之上，榱题之下，大人拥而居之，遂若巍巍者，夫我今在衡门之下，固无用此，使得志焉，终不忍疲民力以为此也。食前方丈，侍妾数百人而已，大人安坐而享之，遂若巍巍然；夫我今甘藜藿之奉，固无需此，使得志焉，终不肯纵吾欲而为此也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，大人驰骤而游焉，遂若巍巍者；今我曳杖而游，固无事此，使得志焉，终不忍荡吾心以为此也。彼之为此，以败度而取危亡，我所必不为也。我之素志，以修我身，以奠我民。宫室之度，燕乐之节，游观之制，皆古之大人辅世长民裁成之制。得志而行之，不得志而心固有其定则。我有尊于大人者在，何至于蹑屎担簦之子欲效之而不能，因志气消沮而畏之哉？”
君子所畏者德。中人所畏者权。鄙陋之夫所畏者，目所未见、耳所未闻之气焰而已矣；而欲以说大人，其为谄人也何疑哉！
【元典】
孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”
【译文】孟子说：“修养善心的方法，没有比减少求利的欲望更好的了。一个人求利的欲望少，那么即使善心有些丧失，也是很少的；一个人求利的欲望多，那么即使善心有所保存，也一定是很少的。”
【诸儒注疏】“欲”，如口鼻耳目四肢之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。程子曰：“所欲不必沉溺，只有所向便是欲。”
【理学讲评】欲是口鼻耳目四肢之欲。孟子说：“人之有心，乃具众理，而应万事之本，诚不可不养，然养心之功，不可他求，只要见得心本至虚，而为欲所累。心本至灵，而为欲所昏，将一身中口鼻耳目四肢之欲，寡之又寡，不使其放纵而无所节制，这便是养心极好的方法。吾儒一生学问，一生人品，举系于此，如使其为人也，能知养心之要，而为寡欲人焉，则外感不杂，内境常清，泰宇定而天光发，心未有不存者也。虽有不存，不过暂失之耳，不亦寡乎？如其为人也，不能知养心之要，而为多欲人焉。则物感既摇，中心无主，嗜欲深而天机浅，心未有能存者也。虽有存焉，不过偶得之耳，不亦寡乎？”夫人心道心，迭为消长如此，信乎养心莫善于寡欲也。然寡欲不特可以养心，而神完气固，亦可以保身，况人君者，心为万化之原，身为万民之主，其关系尤重，而保守尤难，寡欲之功，尤不可不深念也。
【心学讲评】孟子曰：“人心之所涵，即天理之所存也。其固有之实，保之使勿失；其发见之几，接之使日生；则在乎养之矣。养心之道不一，以学问滋之，则善日充焉；以诚敬持之，则志定焉；皆善也。而尤善者，莫善于寡欲。心之本体本虚也，以欲窒之，则见有物而不见有心；本灵也，以欲蔽之，则迷于此而遂暗于彼；本有其不昧者也，以欲乱之，则逐之以移而忘其故。寡之者，制之以道，裁之以礼。于欲见寡者，于心自见其有余，诚莫善矣。故养心之法，他有未逮，而其为人也，于耳目口体之嗜少所营者，则虽功或疏而志或怠，而此心之体，感之而即通，其不存焉者寡矣。不然，未尝不有事于养心，而其为人也，为血气情欲之所乱，多所逐者，则虽学之所得，志之所持，而此心无恒，随物而易丧，其有存焉者寡矣。此天理存亡之界，不可不谨也。”
【元典】
曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰：“脍炙与羊枣孰美？”孟子曰：“脍炙哉！”公孙丑曰：“然则曾子何为食脍炙而不食枣？”曰：“脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。”
【译文】曾晳爱吃羊枣，（死后，他的儿子）曾子就不忍心吃羊枣。公孙丑问道：“烤肉与羊枣，哪样味道好？”孟子说：“当然是烤肉！”公孙丑又问：“那么曾子为什么吃烤肉而不吃羊枣？”孟子说：“烤肉是大家共同爱吃的，而吃羊枣是（曾晳）独有的嗜好。（因此曾子不忍心吃。）（如同避讳）只避名不避姓，因为姓是很多人共用的，而名是一个人独有的。”
【诸儒注疏】“羊枣”，实小、黑而圜，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父没之后，食必思亲，故不忍食也。肉聂而切之为“脍”。“炙”，炙肉也。
【理学讲评】曾皙是曾子之父。羊枣即今软枣肉。细切叫做脍。昔曾皙在生之日，好食羊枣，既殁之后，其子曾参每见羊枣，思起父之所好，便舍置而不忍食，盖孝子不忘亲之心如此。公孙丑乃疑而问于孟子说：“肉中有脍炙，果中有羊枣，二者之中，孰为美乎？”孟子答说：“二者固皆可食，论其味，则脍炙尤美也。”公孙丑又问说：“脍炙既美于羊枣，在曾皙亦必嗜脍炙矣。曾子于脍炙则食之，于羊枣则不食，充其思亲之念，何忍于脍炙，而独不忍于羊枣也。”孟子答说：“人之所好不同，情之所感自异，以脍炙为美而嗜之，乃众人之所同也。以羊枣为美而嗜之，此曾皙之所独也。惟其为众人所同嗜，虽与众共食，而不忍之心自无所形，惟其为父之所独嗜，则触物有感，而思亲之念自不可遏，此所以一食一不食也。譬之讳名者，敬亲之名，而不敢轻犯，未尝并亲之姓而讳之，非重于名，而轻于姓也。盖姓是一家所同，名乃一人所独，故名可讳，而姓不可讳也。知讳亲之名，不可概同于姓，则羊枣之思，岂得并及于脍炙也哉。”夫观于思其所嗜，既可以见孝子恻怛之情，观于思所独嗜，又可以见孝子专一之念矣。学者当体其心，不可徒泥其迹也。
【心学讲评】于仁人孝子之用心，可以得心之所必尽焉，可以得礼之所自裁焉，可以使一人有独至之情而得伸焉，可以使天下万世企及俯就而皆可行焉。故君子之论古，于此辨之必明。
有传曾子之孝，而记曾哲嗜羊枣，曾子不忍食羊枣者。羊枣之嗜，于曾晳特闻之。曾子不食，于曾暂之不复食传之，亦以为孝子不忍忘亲之固然耳。而公孙丑犹有所疑，必欲求孝子不忍之情，以明羊枣不食为必然之心理，乃问于孟子曰：“物莫不以其类，而人情殊焉。故酌乎物之情，以极乎人之情，广推之而见其可通。今以味言，脍炙与羊枣孰美？则曾皙之嗜，曾子之不忍，当以类通之矣。”孟子曰：“但以味言，则其美者必脍炙哉！口之于味有同嗜也，而何独不然？”
公孙丑曰：“其然，则曾暂岂能不食脍炙哉？曾子何为而食脍炙哉？脍炙可食，何为羊枣而独不可食哉？将孝子之心有所伸，有所诎，而奚以为定也？”孟子曰：“夫孝自心生，而体由心制。独至之情，必伸也，孝子之所必尽而不忘也；同然之则，有必诎也，孝子之所可信而不疑也。脍炙所同也，非曾暂之独嗜，则曾子之情无有独切。羊枣所独也，则触目之感自不忍忘。曾皙嗜之，曾子不忍食之，废羊枣者曾子耳，而天下不废。使脍炙而亦不忍食也，将胥天下而废脍炙，又何以为贤者之道人皆可尽乎？是道也，先王以之制礼，以酌天下万世之可行，于讳又见之矣。袝于庙而讳矣，讳名而已，不讳姓也。名为先人之名，姓亦先人之姓，而讳名不讳姓者，名所独也，故孝子闻之而瞿然，所可伸也；姓为同姓者所同，使必讳之，则胥天下而废姓矣。”
故礼不可不及也，亦不可过也。惟其过，则毁性伤生。礼崩乐坏，于是而仁孝衰薄者，乃以心不可尽、礼不可行为说，而荡闲逾节，无所不行矣。故礼缘人情而宰制，行焉所以达乎万世。
【元典】
万章问曰：“孔子在陈曰：‘盍归乎来！吾党之士狂简，进取不忘其初。’孔子在陈，何思鲁之狂士？”孟子曰：“孔子不得中道而与之，必也狂獧乎！狂者进取，獧者有所不为也。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”
【译文】万章问道：“孔子在陈国说：‘何不回（鲁国）去啊！我乡里的年轻弟子志大而狂放，想进取而不改旧习。’孔子在陈国时，为什么要惦念鲁国那些狂放的读书人呢？”孟子说：“孔子说过，‘找不到言行合乎中庸的人交往，必定只能同狂者和狷者交往了。狂者一味进取，狷者（遇事）拘谨、退缩’。孔子难道不想结交合乎中庸之道的人吗？（只是）不能一定结交到，所以想结交次一等的人。”
【诸儒注疏】“盍”，何不也。“狂简”，谓志大而略于事。“进取”，谓求望高远。“不忘其初”，谓不能改其旧也。此语与《论语》小异。“不得中道”至“有所不为”，据《论语》亦孔子之言。然则“孔子”字下当有“曰”字。《论语》“道”作“行”，“獧”作“狷”。有所不为者，知耻自好，不为不善之人也。“孔子岂不欲中道”以下，孟子言也。
【理学讲评】狂简是志大而略于事。进取是求望高远。万章问于孟子说：“昔者孔子在陈国之时，知道之不行，尝自叹说，我初周流天下，本为行道计也。道既不行，何不归来于我鲁国乎？盖吾党后学之士，大段资性狂简，激昂于意气，而阔略于事为。充其志，直欲进而取法古人，终身以为向往，不肯改变其初心，其狂如此，尽可副我传道之望，此我所以有感而思归也。夫士而曰狂，未便是高世绝俗之品，乃孔子在陈，独思想鲁之狂士，其意何居？”孟子答说：“孔子思狂士，非其本心，殆有所不得已耳。孔子尝说，道之所贵者中，诚得中道之人而与之，吾之愿也。今既不得其人，其必得狂狷之士乎？盖狂者，志向高明，而期望甚远。狷者，持守贞固，而有所不为，得这两样人，激励裁抑之，庶乎可进于中道也。观孔子之言如此，此其心岂不欲得中道之士哉？世教衰微，中行之士，不可必得，而斯道又不可以无传，不得已而求其次，此所以思及于狂士也。然则狂狷虽未至于中行，中行而下，固资质之最高者矣，孔子思之，何莫非为道之心哉。”
【元典】
“敢问何如斯可谓狂矣？”曰：“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”“何以谓之狂也？”曰：“其志缪缪然，曰：‘古之人，古之人。’夷考其行，而不掩焉者也。”
【译文】（万章问：）“请问怎样的人能称作狂放的人？”孟子说：“像琴张、曾晳、牧皮，就是孔子所说的狂放的人。”（万章问：）“为什么说他们狂放呢？”孟子说：“他们志向远大、口气不凡，开口便说‘古代的人，古代的人’。考察他们的行动，却（和他们的言论）不全吻合。”
【诸儒注疏】万章问。“嘐嘐”，志大言大也。重言“古之人”，见其动辄称之，不一称而已也。“夷”，平也。“掩”，覆也，言平考其行，则不能覆其言也。程子曰：“曾皙言志而夫子与之。盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也，特行有不掩焉耳，此所谓狂也。”
【理学讲评】琴张、曾皙、牧皮，都是孔子门人。醪醪是志大言大的模样。夷是平。掩是覆盖的意思。万章又问孟子说：“狂士之思，固非圣心之得已，已然当时在鲁之士亦多矣。敢问如甚么样人，斯可谓之狂士乎？”孟子答说：“当时孔子弟子在鲁者，如琴张、曾皙、牧皮这样的人品，俱是孔子之所谓狂士矣。”万章又问说：“有狂之名，必有狂之实，敢问何所考验而遂称之为狂也？”孟子答说：“欲知狂之所以为狂，惟于其志愿观之，则可见矣。其志谬醪然夸大，卑视今世之士，以为不足称数，动辄称说古之人古之人。论学术，必以古圣贤之道德自期，论事功必以古帝王之经济自任，其志大言大如此。及因所言，以考其所行，则志大而不能充其志，言大而不能践其言。平曰所自许者，却多有空缺去处，不能一一掩盖得来，狂之为狂盖如此，此则践履虽歉于笃实，而志愿则极其高远，稍裁抑之，至于中道不难矣。
【元典】
“狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是獧也，是又其次也。”
【译文】（如果这样的）狂者也结交不到，就想找到不屑于干肮脏事的人同他结交，这种人就是狷者，这是又次一等的了。
【诸儒注疏】此因上文所引，遂解所以思得猥者之意。狂，有志者也；猥，有守者也。有志者能进于道，有守者不失其身。“屑”，洁也。
【理学讲评】孟子又答万章说：“孔子之思，狂士固有取于志愿之高矣。乃其思及于狷，亦自有说，盖中行而下，狂士最高，这等样人，世间亦不常有，惟狂者又不可得，于是思得不屑不洁之士，操履极其谨严，廉隅不肯少贬，一切卑污苟贱之事，有玷于行谊，有浼于名节者，深恶而不屑，为得这等样人而与之，志虽不瞳，守则有余，此所以谓之狷也。以中行之士律之，下狂士一等，此又其次焉者矣。”
【元典】
“孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。’”曰：“何如斯可谓之乡原矣？”曰：“何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰：古之人，古之人。行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。阉然媚于世也者，是乡原也。”
【译文】孔子说：‘路过我门口而不进我屋子，我不感到遗憾的，大概只有乡原吧！乡原是戕害道德的人。’”曰：“何如斯可谓之乡原矣？
【诸儒注疏】乡原，非有识者。“原”，与愿同。苟子“原悫”字皆读作愿，谓谨愿之人也。故乡里所谓愿人，谓之乡原。孔子以其似德而非德，故以为德之贼。过门不入而不恨之，以其不见亲就为幸，深恶而痛绝之也。万章又引孔子之言而问也。“踽踽”，独行不进之貌。“凉凉”，薄也，不见亲厚于人也。乡原讥狂者曰：何用如此嘐嘐然，行不掩其言，而徒每事必称古人邪？又讥狷者曰：何必如此踽踽凉凉，无所亲厚哉？人既生于此，世则但当为此世之人，使当世之人皆以为善则可矣，此乡原之志也。“阉”，如“奄人”之“奄”，闭藏之意也。“媚”，求悦于人也。孟子言此深自闭藏以求亲媚于世，是乡原之行也。
【理学讲评】憾是恨。原字与愿字同，是谨悫的意思。踽踽是独行的模样。凉凉是薄，阉是闭藏。万章又举孔子之所恶者，问于孟子说：“孔子尝云：人情不见亲厚，则怨恨易生，若过我之门，不肯入我之室，我亦无恨于彼者，惟是于乡原之人为然。盖乡原之为人，似德非德实害乎德，方以其不见亲就为幸，何恨之有，孔子深恶乡原之人若此。敢问其所为何如便称之为乡原乎？”
【元典】
万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”曰：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰：‘德之贱也。’”
【译文】万章问：“一乡的人都称他是忠厚人，所到之处也表现出是个忠厚人，孔子却认为（这种人）戕害道德，什么道理呢？”孟子说：“（这种人，）要批评他，却举不出具体事来；要指责他，却又觉得没什么能指责的；和颓靡的习俗、污浊的社会同流合污，平时似乎忠厚老实，行为似乎很廉洁，大家都喜欢他，他也自认为不错，但是却不能同他一起学习尧舜之道，所以说是‘戕害道德的人’。”
【诸儒注疏】“原”亦谨厚之称。而孔子以为德之贼，故万章疑之。“踽踽”，独行不进之貌。吕侍讲曰：“言此等之人，欲非之则无可举，欲刺之则无可刺也。”“流俗”者，风俗颓靡，如水之下流，众莫不然也。“污”，浊也。非忠信而似忠信，非廉洁而似廉洁。
【理学讲评】万章又问孟子说：“一乡之人，公论所出，今一乡皆称为原人，是其为人无所往而不谨厚矣。谨厚为士人之美行，孔子乃深恶之，谓其为德之贼，何哉？”孟子答说：“人之处世，心术贵于光明，行己贵于正直。若乡原之为人，欲明指其失而非之，则掩覆甚周，无可举之显过，欲伺察其恶而刺之，则闭藏甚密，无可刺之深奸。惟只与时浮沉，混同于流俗，随众委靡，苟合乎污世，其立心本无忠信之实，而深情厚貌，恰似诚笃不欺一般，其行事本地廉洁之操，而好名能让，恰似清介有执一般，此正其阉然示媚于世的去处。”
【元典】
“孔子曰：恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也，恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。”
【译文】孔子说过，要憎恶似是而非的东西：憎恶莠草，是怕它淆乱禾苗；憎恶歪才，是怕它淆乱了义；憎恶能说会道，是怕它淆乱信实；憎恶郑国音乐，是怕它淆乱雅乐；憎恶紫色，是怕它淆乱了大红色；憎恶乡原，是怕他淆乱了道德。
【诸儒注疏】孟子又引孔子之言以明之。“莠”，似苗之草也。“佞”，才智之称，其言似义而非义也。“利口”，多言而不实者也。“郑声”，淫乐也。“乐”，正乐也。“紫”，间色；“朱”， 正色也。乡原不狂不狷，人皆以为善，有似乎中道而实非也，故恐其乱德。
【理学讲评】孟子又告万章说：“乡原之为人人皆称之，而孔子独恶之，非无谓也，为其似是而非耳。孔子尝说，天下有真是者，人皆知其为是，有真非者，人皆知其为非，此不足以惑人，无可恶也。惟似是而却非是，反乱天下之真是者，此为可恶耳。试举其类言之，莠草似苗非苗，所以莠为可恶，恐其乱真苗也。佞口似义非义，所以佞为可恶，恐其乱真义也。利口似信而实非信，所以恶利口者，恐其乱信也。郑声似雅乐而非雅乐，所以恶郑声，恐其乱雅乐也。紫色似朱而实非朱，所以恶紫色者，恐其乱朱也。至于乡原，不狂不狷，似若有得于中行，然非之无举，刺之无刺，不可与入圣道，将使天下之人迷谬于名实，而不知所适从，皆自乡原启之，则无恶于乡原者，固以其似德非德，而反乱乎德也。”由孔子此言观之，其所以恶乡原而斥其为德之贼者，其意益可见矣。
【元典】
“君子反经而已矣！经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”
【译文】君子是要回复到正道罢了。正道的形象树端正了，百姓就会奋发振作；百姓奋发振作，就不会有邪恶了。
【诸儒注疏】“反”，复也；“经”，常也，万世不易之常道也。“兴”，兴起于善也。“邪慝”，如乡原之属是也。世衰道微，大经不正，故人人得为异说以济其私，而邪慝并起，不可胜正。君子于此，亦复其常道而已。常道既复，则民兴于善，而是非明白，无所回互，虽有邪慝，不足以惑之矣。
尹氏曰：“君子取夫狂狷者，盖以狂者志大而可与进道，狷者有所不为，而可与有为也。所恶于乡原而欲痛绝之者，为其似是而非，惑人之深也。绝之之术无他焉，亦日反经而已矣。”
【理学讲评】经，是常道。孟子又告万章说：“乡原虽足以乱德，而邪说终不能胜正，君子于此，固自有绝之之术焉。彼纲常伦理之懿，为天下古今所共由者，这叫做常道。常道不明，斯邪说所由盛也。君子欲辟异端，而息邪说，只是将此常道见之于躬行，施之于正教，使其昭如日星，坦如正道，与天下共由之而已矣。大经既反而归于正，则化本端而民有所观，感治具张而人有所持循，莫不勃然兴起，惟吾常道之是遵矣，庶民岂有不兴者乎？庶民既兴起于常道，则是非明白，无所回互，彼似是乱真之邪慝，虽足以惑世，而斯民灼然有定见，确然有定守，皆知真是之所在，自不为其所惑矣，尚何邪慝之足患乎。”夫观孔子之思狂狷，可以见传道之心；观孔子之恶乡原，可以见卫道之志，其倦倦一念，无非为斯道计焉耳。孟子发其蕴于万章，而又终之以辟邪之术，此所以有功于圣门也。
【心学讲评】孔子之时，杨、墨之说未盛，而乡原之乱德方深；孟子之时，杨、墨之说已横，而乡原之邪慝犹然其未息。杨、墨，贼道者也。乃若其心，则犹有自立之志；其行，则犹有自成之诣。为其徒者，多出于狂狷之流，不知所裁，遂陷而执一之偏；乃行不顺，心不安，则必归于正，而初非慝之藏于心，故其归也可受，乡原则贼德者也。其于君子之道亦相似矣，而窃之以为名，假之以为利，不必有所师承，而翕然成风，以非毁狂狷，将胥天下之迷而不知反。则其欲自附于君子，而绝之也必严。圣之至者日时，而乡原亦日时，其所云时者，流俗之时也。旦而此焉，夕而彼焉，在孔子之时有孔子之乡原，在孟子之时有孟子之乡原，求合于一时之乡，无常也。是故欲正天下之人心，使好恶有定，而不以乡原为说，则彼亦无利而为此矣。何以正之？亘古此人伦物理，则亘古此道，绝其随时之苟幸而已矣。孟子述孔子之道以正天下，故万章详辨之。欲绝乡原之慝，未可即以中行正之也。何也？中行者，圣人之时，彼之所托也。故欲惩乡原之慝，则先正之以狂狷，而狂犹尚焉。狷者之忠信廉洁，彼犹可托；而狂者之志古而略今，正治其慝之要道也。
万章问曰：“昔者孔子之在陈，见道之不行，思欲明之，乃曰：‘盍归乎来，以与吾党之小子相进于道乎！夫小子则有可与矣，以志言之，则狂也；以其略于事为而言之，则简也；以不见异而迁言之，则狂简如一，而不忘其初也。’夫孔子在陈而思鲁，念鲁人士之可与明道也。狂者岂遂足以任斯道乎？而孔子何思焉？”孟子曰：“狂士之可思，孔子尝言之矣。‘不得中行而与之’，慎重乎中行之词也。‘必也狂狷乎’，必之于狂狷，以狂狷之去中行也，迹相远，而有可至者存也。其必于狂者，以其进取，无苟焉求道之心也；其必于狷也，以其有所不为也，无择利而趋之心也。夫中行者，执天下之大常，定万世之正路，自尧、舜以来所以立人道而为治教之则者，孔子岂不欲得其人而与之哉？乃道之不明不行也已久，不可得矣；若几幸而得之，恐其窃乎中而非中，则或失于过，或失于不及，皆其次者。然而超然之志，出于流俗功利之外而自得；卓然之守，入于流俗功利之中而不污；皆可思也。”
于是万章欲知狂者之人，而见其为圣人之所必与，乃问曰：“敢问何如斯可谓狂矣？”孟子曰：“世之降也，有所荡然于廉隅者为狂矣。必如孔子之门琴张、曾皙、牧皮者，忘死生，薄功名，而可与之登进于大道，乃孔子之所谓狂也。”万章欲知狂者之实，以见其与中行合，而不徒在脱略自放之迹，乃问曰：“何以谓之狂也？”孟子曰：“夫狂者之所尚，则莫大于志矣。志与行相因者。有其志而乃有其行，中行也；无其志而或有其行，此冒圣人者之慝也；不必有其行而有其志，则圣人见之为狂，而彼固非狂也。狂者之志，于当世，蔑如也；于近功小利，澹如也。天地之大，万物之众，道之所从出，旷然皆其心目之中，嗲嗲然虚廓而不自隘也。故其言曰：‘古之人而如彼矣，古之人而又如此矣。今之营营者何足言乎！’使其充此而行之，则当世之习尚不能染，而天之显道，圣人之全体大用皆见诸行事，而何愧乎圣人？乃使平心而自考焉，其行固未之逮也。言之所及，志之所至，其缺陷者多矣。以其不能掩也，故不足以定万世不易之理而成乎圣功；然以其不必掩也，则亦不恤末世讥非之迹而流为俗学。斯乃所谓狂，孔子之所与也。与其志大则不殉乎今，虽不与其行之不掩也，而抑与其行之无伪，圣人乐得而裁之，以进取乎中行之道，而天下抑又鲜矣，则孔子思狷，而吾且与子言狷。
“狂者又不可得，志不可求，而抑观乎其所尚，不能与古为徒，而不必不与俗为伍，故孔所欲得者，又在不屑不洁之士焉。利欲之情浅，故以不屑而见其不洁；取舍之界严，故以不洁而必有不屑。衰世之荣，不洁之荣也；乡曲之誉，不洁之誉也；末俗之所喜者，不屑之喜也。不能以身之察察受世之汶汶，孔子于此有与焉。虽于物有所不能容，于道有所不能大，而因心之是非不爽，则违理之好恶不形，是狷也。虽较狂者而志量有诎焉，是又其次也，而孔子之所取者止于此矣。当世多功成名显之公卿，及门有博学多通之才士，皆匪我思存焉。然则君子小人之径、处心得丧之几争于毫厘者，唯在一雅一俗、一真一伪之间，不然，圣人之中道，言中规，行中矩，合乎天理者即顺乎人情，而何取此表异尚畸之士哉？”于是万章知狂狷之可与，因以知乡原之必不可与，而申孔子之言，以使学者知所辨也，乃更端以问曰：“孔子有言：‘过我门而不入我室，我无憾焉，其惟乡原乎！’夫圣人乐育之心不轻距人，而望人之归己以进于善，乃于乡原则幸其自绝而恝弃之，何也？孔子又尝斥言之矣，曰：‘乡原，德之贼也。’所贼者在道，而未害于心；所贼者在心，而若无损于道。至于德贼而害其心以害天下之道，于斯极矣。举是以目乡原，而乡原之害烈矣！乃夫乡原者，非有下愚之资也。使其愚焉，则不知有所谓原，而无所自据以为德，亦何足以为乡原乎？盖心必营之，学必成之，而乃于一乡之间见原，不知几经揣摩而使然，何如斯可谓之乡原乎？”孟子曰：“夫乡原者，托于中行而与狂狷为敌者。其讥狂者曰：‘志以近人为量则易践，何用是嗲嗲也？天地之量，万物之原，何所利于吾而念及之？言以可行为实，实则功易就，胡为言不顾行而言之大，行不顾言而行不掩？性命之旨，道德之归，非也所习闻，而何用言为？动以今人为法，胡为曰古之人、古之人？古不可行于今，今不可通于古，将为物之所不乐，而何用称之？’其讥狷者曰：‘夫人之有行，人行之，我亦行之，故乐从者众，何为踽踽然孤立而寡营也？我亲物，物乃亲我，则相与以原，何为凉凉然薄也而自高也？’其自言曰：‘吾既生于斯世矣，则所为者斯世之事，今之君即我之君，今之友即我之友，法无可执也，道无可据也，奚必古人哉！但能使当世之人谓我所为合乎其心而当乎其事，则亦可矣。’故其行也，揣世人之心欲言者言之，欲行者行之，以求免于讥议，媚之已尔。气衰神靡，不可复阳，阉然而媚，乃可求也。若此者，有其学焉，有其术焉，劳其心，降其气，人亦以为不易至也，则乡原之所以为乡愿也。”
万章曰：“世固未可徇也。而原者，谨原之称，于己能谨，则内不失己；于世能原，则外不失人。一乡之中称为原人，必其果原矣，则合一乡之人，为恩为怨，为贤为不肖，而所以处之者无不以谨厚自居。若是者一成其德，而见德于人。孔子以为德之贼，何哉？”孟子曰：“原以为德，非德也；乡人之所谓原，非原也。君子之德，见诸事者，利济万物而无遗，然民愚难以虑始，则可举其所以异于人，而非其道之不尽，有可举矣；而乡原因陋就简而涂饰之，无可举也。藏诸心者，极深研几而不昧，然立意深远难知，则可以其无直情径行之道者为刺，而刺其心之有间，有可刺矣；而乡原则苟且委随而因任之，无可刺也。君子岂求异于人哉，而流俗之好尚不可同也；乡原则以世之音容为礼乐，而同乎流俗。君子岂能离乎人哉，而污世之情志不可合也；乡原则以世之恩怨为从违，而合乎污世。其为人谋也，谋之以尽其利，而似乎忠；其与人约也，徇之以慰其望，而似乎信；其立心有如是者。其于害有所避也，亦有所必不可，而似乎廉；其于利有所择也，亦有所必不敢，而似乎洁；其志行有如是者。由是而众皆说之矣，是果其能谨而无过言过动者也，能厚而为可亲可信者也？乃彼亦自昧其心，而谓道在是矣。如是以为忠信，而何必尽其至正之心？如是以为廉洁，而何必审其精义之用？乃于尧、舜之道，不听勿稽之言以致其精，不干百姓之誉以守其一，以幽明礼乐尽其孝友中和之德，以天道人事建为裁成辅相之功，终不可与入之；而且曰：‘亦恶用是违时独立，而远慕古人为也？’如是，则乡原且与尧、舜争德，而陷溺愚不肖者以易知易行而胥流不返，故曰德之贼也、德之贼也，而犹不可恶乎？恶者，恶其非德而似德也。故孔子曰：‘是非者，不可欺者也。吾心之所是，古今莫能易也，则一是而必无非矣；即有所非，而终不自以为是也。乃所甚恶者，一时之是，而不可以历久；一事之是，而不可通乎大。似是也而实非，则以圣贤至诚恻怛之心临之而不动其非也，乃忍其所不忍、为其所不为之大慝也，诚可恶也！莠非苗也，枝叶似而非实也；莠长而苗瘠，可恶也。佞非义也，辨别似而理非也；佞人用而义乱，可恶也。利口非信也，详确似而心非也；利口兴而信失，可恶也。郑声非雅乐也，清缓似而律非也；郑声作而雅乐废也，可恶也。紫非朱也，艴盛似而质非也；紫色尚而朱几无色矣，可恶也。乡原之于德亦犹是。乡原者，亦何知有德哉！怀利以事君父，而亦曰忠孝；徇物以施爱敬，而亦曰仁义；乡人所知者此而已。但为谨厚，而无光明俊伟之气，以行于利害死生之间，乃以君子长者之称，使怀利挟私者人人可据之以为德，则其可恶也！君子在上以大法诛之，在下则以妄人绝之，而君子之恶乃为功于天下矣。
“虽然，世之降也，庶民既不知有德，其所群奉以为德者，一乡有其人焉，无所往而不有其人焉，不胜诛也。而其人不能为善，而抑不能为非，君子亦不屑治之焉。则欲绝其乱德之害，将如之何？夫君子之教天下，亦唯反经而已矣。三代之直道自在人心；帝王所修之人纪自在天下；井田、学校之大法自在方策；五礼、六乐之度数自在师傅。人伦之至，出乎尧、舜者即入乎幽、厉；欲恶之辨，辨乎箪豆者即慎乎万钟。荡涤其十姓五家苟安容悦之恶习，以归于直方刚大之坦途，以古之道，治今之人，狂者可使进也，狷者可使守也，如是，则经正矣。经正矣，则庶民虽愚不能知、不肖不易能乎，然《诗》、《书》、礼、乐之气熏燕其心志而扩大其耳目，然后知为善于一乡者之卑污而不足尚，则虽有原人，亦且贱之恶之，而彼亦不足以逞，或且洒心涤虑而向于道矣。”
盖邪易使正也，慝不易使修也。全躯保妻子之心怀于中而不能出诸口，免刑戮而无耻之实托于道以为之名，平旦之气牿丧无余，而且摘短长以讥狂狷之失：是人也，人不能诛而鬼瞰之，故曰慝也。君子为庶民忧，而致望于狂狷，所以救仅存之经，其志深矣。此孟子所以称尧、舜，道性善，而急取鸡鸣之利善、夜气之存亡为天德王道之见端，以极致其大也。
【元典】
孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。”
【译文】孟子说：“从尧、舜到商汤，有五百多年，像禹和皋陶，是亲眼见到过而知道尧、舜的；至于商汤，则是听了传说才知道的。”
【诸儒注疏】赵氏曰：“五百岁而圣人出，天道之常。然亦有迟速，不能正五百年，故言有余也。”尹氏曰：“知，谓知其道也。”
【理学讲评】见知、闻知，俱指知道说。孟子说：“斯道之统，必待人而后传，而圣人之生，实间出而不偶。吾尝溯观往昔，世道凡几变矣，中间有数的几个圣人，大率五百年而一出。这数圣人者，生不一时，而道则相继。惟其有见知者，以开其先；是以有闻知者，以继其后也。试举而言之：自尧舜以精一之旨，相授受于唐虞，而万世道统之原，实自此始。由尧舜以来至于汤计其时，盖五百有余岁，汤出而尧舜之道统始有所传，非汤生而能知尧舜之道也，由有祗台之禹迈种之皋陶，此二圣臣者当明良喜起之时，与尧舜会聚于一堂，亲见其道而知之，是以成汤得以其建中之极，而追溯其执中之传。”盖闻之于禹与皋陶而知之者也，此汤之得统于尧舜者然也，向非有禹、皋陶见知，汤亦安能上接夫尧舜之统哉。
【元典】
“由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之，若文王，则闻而知之。”
【译文】从商汤到文王，有五百多年，像伊尹和莱朱，是亲眼见过而知道商汤的；至于文王，则是听了传说才知道的。
【诸儒注疏】赵氏曰：“莱朱，汤贤臣。或曰即仲虺也。为汤左相。”
【理学讲评】承上文说：“汤得闻尧舜之道，固与禹、皋陶有赖矣。由汤之时，历数以至于文王，计其时亦五百有余岁。文王出，而成汤之道统始有所传，亦非文王生而能知成汽之道也，由有阿衡若伊尹，左相若莱朱，此二圣臣者，当一德咸有之曰，与成汤交修，终始亲见其道而知之，是以文王得以其小心之诚，而远继乎制心之学，盖闻之于伊尹、莱朱而知之者也，此文王之得统于成汤者然也，向非伊尹、莱朱之见知，文王亦安能上接夫成汤之统哉！”
【元典】
“由文王到孔子，经历了五百多年，像太公望、散宜生，是亲眼所见而知道圣人之道的；像孔子，则是耳闻而知之。”
【译文】从文王到孔子，又有五百多年，像太公望和散宜生，是亲眼见过而知道文王的；至于孔子，则是听了传说才知道的。
【诸儒注疏】“散”，氏；“宜生”，名；文王贤臣也。子贡曰：“文、武之道未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不学？”此所谓闻而知之也。
【理学讲评】承上文说：“文王得统于汤，固于伊尹、莱朱，有赖矣。由文王之时，历数之以至于孔子，计其时亦五百有余岁。孔子生，而文王之道统，斯有所传，孔子亦非无自而得统于文王也，盖由有太公望、散宜生者，疏附先后，亲炙其缉熙敬止之范，有以见而知之，是以孔子继其道于数十世之下。于贤者识其大，于不贤者识其小，觐耿光于未泯，幸斯文之在兹，乃得闻而知之也。则孔子所以得道统于文王者，又于太公望、散宜生而有赖矣。”夫由尧舜以至于孔子，道统之所以不绝者，皆赖见知者以开于前，则今曰欲传孔子之道，岂可无见知之人乎！
【元典】
“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”
【译文】从孔子到现在，有一百多年，离圣人的时代是这样的不远，离圣人的家乡是这样的近，这样的条件下还没有继承的人，那也就不会有继承的人了！
【诸儒注疏】林氏曰：“孟子言孔子至今时未远，邹、鲁相去又近，然而已无有见而知之者矣；则五百余岁之后，又岂复有闻而知之者乎？”愚按：此言虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳，故于篇终历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也。其旨深哉！
有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒。潞公文彦博题其墓曰“明道先生”，而其弟颐正叔序之曰：“周公殁，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世，盖自孟子之后一人而已。然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功？不知所至，则孰知斯名之称情也哉？”
【理学讲评】承上文说：“由群圣相承之统观之，必有见知者以开其先，然后有闻知者以继其后，道统所以相继而不绝也。乃自孔子以来至于今，论其时世不过百有余岁，去圣人之生时若此其未远也，非若时不相及而不得见也。论其居处，自邹至鲁，壤地相接，近圣人之居若此其甚也，非若地不相邻而不可见也。宜若有得于见知之真者矣，然求之当今之世，其于孔子之道，已无有见而知之，若禹、皋之于尧舜，伊、莱之于汤、吕，散之于文王者矣，则五百余岁之后，去圣人之世渐远，近圣人之居，不知当何如者，岂复有闻而知之，如汤之于尧舜，文王之于汤，孔子之于文王者哉。然则文王以来，相承之统，其可使之寥寥无传耶，吾盖不能以无忧矣。”孟子此言，虽不以见知自居，而自任之意，实不容掩。又以见夫天理、民彝不可泯灭，百世之下必有神会而心得之者，所以明其传之有在，而俟后圣于无穷也。
【心学讲评】孟子学孔子之学，以正人心而明作圣之功，既身体之以俟后世圣人之复起，述其忧患之深心，而明乎所述之不易也曰：“自今以往，圣人复起，非孔子其谁法哉？夫圣人之心，天地之心，匹夫匹妇皆有其心，天地不毁，人道不绝，亦何患后之无其人！而道如大路，又岂必有传心之秘乎！乃大义之垂，有其疑似，则必明知先圣必出于至一之途，而不容歧；一贯之理，散为万殊，则必明知先圣有其不易之法，而不可略。乃仲尼没而微言隐，七十子之徒散而异同生，必有因其文章，体其性道，确知先圣而表着之，则后圣之祖述宪章者益有征也。上征往古，而如是矣。如使圣人相踵以起，则授受一堂，因而修明之，易矣，而不能尔也。
“尧、舜以上无考焉。自尧、舜至于汤，而汤修尧、舜之道以新天下，则五百有余岁矣。汤何以知尧、舜哉？盖有若禹、皋陶者亲承之尧、舜，而述尧、舜之道以俟后世，故若汤者闻所闻于禹、皋陶，而知尧、舜之道如此其可学而至也。自是而降，自汤至于文王，文王承汤之道以昭明德，亦五百有余岁矣。文王何以知汤哉？盖有若伊尹、莱朱者亲承之汤，而述汤之道以俟后世，故若文王者闻所闻于伊、莱，而知汤之道如此其必承而必行也。自是而降，自文王至于孔子，孔子广文王之道以垂世教，亦五百有余岁矣。孔子何以知文王哉？盖有若太公望、散宜生者躬戴文王，而述文王之道以俟后世，故若孔子者闻所闻于二贤，而知文王之道如此其昭回而纯备也。由是观之，先圣后圣，其心同，其德合，敷之为治，传之为教者，皆资于见知者以为之征，而俾天下后世以率从，则见知之所系，岂不重哉！
“孔子之徒众矣，闻道者多矣，乃俱游于圣人之门，而能灼见孔子广大精微之至德，以正圣学之宗者，未有定也。相沿渐失，至于今百有余岁矣。流风余泽之世未斩，予之去圣人之世若此其未远也；简编法物登堂可见，圣人之居又若此其近也；则予诚有所不敢辞矣。讲求于百年之后、百里之外，固不若亲炙者之见无不见；而私淑有所承，访求有甚易，亦不若传闻者之知不易知。使予而自委焉，不征其实以得其意之所归，辨其非以显其是之所定，统其分以会其合之所全，则是当今曰而无有乎尔矣，则后之圣人亦何所凭借以合辙于孔子乎？吾恐闻之者亦无有乎尔矣。二千岁绝续之统在今曰而深忧，则千万世人禽之辨在今曰而相责，此予之所深惧不能而孜孜恐后者。辨杨、墨，绝乡原，正人心，明王道、尧、舜、汤文之盛治，孔子之至教，岂易任哉！勿怪乎予之多言而无所让也。”
【心理穿梭】父兄者，对子弟之称。若因用兵而多所杀戮，则直谓之杀人耳。人固不可杀，奚论其有子弟而为人父兄与否！杀人亲，重矣，杀鳏寡孤独者独轻乎？缘子弟故而杀之，故曰“杀人之父兄”。此言当时法家置为参夷、连坐之刑，上及父兄，迨其身自罹罪，则其父兄亦坐此刑，是作法自毙，祸同亲杀。非但谓天道好还如老氏之旨，恩冤相报如释氏之言也。
南轩以六代之君互相屠灭为征，战国时未有此事。然其自启祸门，使人仿而加之于己，理则一也。宋人“无令人主手滑”之说，亦有见于此夫！
南轩云“后之取天下而立国差久者，其始亦庶几于仁”，立论太刻。若汉之与昭代，岂但可云“庶几”也哉！
夫仁之用在爱民，而其体在无私。南轩所疑者，有爱民之用而不足于无私之德尔。乃彼汉高入关，除秦苛政，释子婴而不贪其财物子女，亦岂非私欲不行，闲邪复礼者哉！倘以荥阳交争之日，或用权力以取机会，为异于汤、武之养晦以俟天命，乃暴秦已殄，怀王已弑，天下无君，向令汉高不乘时以夷项氏，宁可使山东之民涂炭于喑恶叱咤之主而不恤邪？
纣虽暴，固天下主也。武王一日未加兵焉，天下固有主也。项氏之子起于草泽，既非元德显功之后，承世及以有其故国，而又任情废置，安忍阻兵，尚欲养之，将无为天下养痈邪？使鸿沟之割，汉且守径径之信而西归，羽力稍完，其能不重困吾民以锋镝乎？率土之滨而有二天子，害且无穷，而岂天理之正哉！
故武王克殷，不更推戴禄父，亦以奉天下之公理，不得复守一己之私义。是唯唐、宋之有天下为有歉焉，而非可论于汉。汉之德无愧轩辕矣，而况昭代之拯人于禽者哉！
变置诸侯，必有变置之者。假令邱民得以变置之，天下岂复有纲纪，乱亦何日而息邪？
孟子谓贵戚之卿反覆谏其君而不听则易位。到易位时，固必因方伯以告之天子，而非卿之所敢擅。今此言“变置”者，必方伯廉察其恶，贵戚与闻其议，而实自天子制之。
知此，则知孟子所云“民为贵，社稷次之，君为轻”者，以天子之驭诸侯而言也。故下言变置诸侯而不言天子。天子即无道如桀、纣，且亦听其自亡以灭宗社，而无敢变置者。“得乎邱民而为天子”，则为天下神人之主，奉民之好恶以进退天下之诸侯而立其社稷。社稷有当变置者，诸侯亦必请于天子而后改制焉。盖始封之日，分茅而受五方之土以立社稷，以王命立之，则亦必以王命变之也。王所奉者民心，而诸侯社稷一唯王之建置，则其重轻审矣。
苟不酌于三代封建之制以考孟子立言之旨，则疑此言之太畸。三代之有诸侯，大者今之知府，小者今之州县，特以其世国而司生杀为异，则亦与土司等耳。故曰“君为轻”者，非天子之谓也。集注于此为疏。
中庸说“天命之谓性”，作一直说，于陛、命无分。孟子说性、命处，往往有分别，非于中庸之旨有异也。中庸自是说性，推原到命上，指人之所与天通者在此，谓此性固天所命也。乃性为天之所命，而岂形色、嗜欲、得丧、穷通非天之所命乎？故天命大而性专。天但以阴阳、五行化生万物，但以元、亨、利、贞为之命。到人身上，则元、亨、利、贞所成之化迹，与元、亨、利、贞本然之撰自有不同。化迹者，天之事也。本然之撰以成乎仁义礼智之性者，人之事也。此性原于命，而命统性，不得域命于性中矣。
形色虽是天性，然以其成能于人，则性在焉，而仍属之天。属之天，则自然能成，而实亦天事。故孟子冠天于性上以别之。天以阴阳、五行为生人之撰，而以元、亨、利、贞为生人之资。元、亨、利、贞之理，人得之以为仁义礼智；元、亨、利、贞之用，则以使人口知味，目辨色，耳察声，鼻喻臭，四肢顺其所安，而后天之于人乃以成其元、亨、利、贞之德。非然，则不足以资始流形，保合而各正也。故曰：此天事也。
若夫得丧穷通之化不齐，则以天行乎元而有其大正，或亨此而彼屯，利此而彼害，固不与圣人同其忧患，而亦天事之本然也。惟其为天事，则虽吾仁义礼智之性，未尝舍此以生其情，而不得不归之天。
若夫健顺、五常之理，则天所以生人者，率此道以生；而健顺、五常非有质也，即此二气之正、五行之均者是也。人得此无不正而不均者，既以自成其体，而不复听予夺于天矣。则虽天之气化不齐，人所遇者不能必承其正且均者于天，而业已自成其体，则于己取之而足。若更以天之气化为有权而己听焉，乃天自行其正命而非以命我，则天虽正而于己不必正，天虽均而于己不必均，我不能自着其功，而因仍其不正、不均，斯亦成其自暴自弃而已矣。
盖天命不息，而人性有恒。有恒者受之于不息，故曰“天命之谓性”。不息者用之繁而成之广，非徒为一人，而非必为一理，故命不可谓性，性不可谓命也。此孟子之大言命而专言性，以人承天而不以天治人；其于子思之旨加察焉，而未有异也。
故唯小注中或说以“五者之命皆为所值之不同，君子勉其在己而不归之命”一段，平易切实，为合孟子之旨。而集注所述延平之说，“世之人以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，有不至，则不复致力”，正与或说一段吻合。其他言理言气，言品节限制、清浊厚薄，语虽深妙，要以曲合夫程子气禀不同之说，而于孟子之旨不相干涉。
程子固以孟子言性未及气禀为不备矣，是孟子之终不言气禀可知已。且孟子亦但曰“口之于味”云云尔，未尝自其耽于嗜欲者言之也。“口之于味”，其贪食而求肥甘者，信非理矣。今但言“口之于味”，则已饥渴之饮食，与夫食精脍细之有其宜者，亦何莫非理！则前五者总无关于气质之偏正清浊。若后五者之纯乎天理，固也。乃不仅云仁，而云“仁之于父子”，则不以未发之中性德静存者为言，而以言乎已发之用，介于中节与不中节之事，则固非离气言理，而初不得有离气之理，舍喜怒哀乐以着其仁义礼智之用，明矣。
若夫命，则本之天也。天之所用为化者，气也；其化成乎道者，理也。天以其理授气于人，谓之命。口以其气受理于天谓之性。即其所品节限制者，亦无心而成化。则是一言命，而皆气以为实，理以为纪，固不容析之，以为此兼理、此不兼理矣。
乃谓后“命”字专指气而言，则天固有无理之命。有无理之命，是有无理之天矣，而不亦诬天也哉！
且其以所禀之厚薄清浊为命，而成乎五德之有至有不至，则天既予之以必薄、必浊之命，而人亦何从得命外之性以自据为厚且清焉！夫人必无命外之性，则浊者固不可清，薄者固不可厚，君子虽欲不谓之命，容何补乎？
且君子不以清浊厚薄为性，则其谓清浊厚薄为性者，必非君子矣。而程子抑言有气质之性，则程子之说，不亦异于君子哉！况天下之不得于君亲宾友者，苟为怨天尤人之徒，则必归咎于所遇之不齐，而无有引咎于吾气禀之偏者也。故曰语虽深妙，而不合于孟子之旨也。孟子曰“性善”，曰“形色天性”，曰“君子所性，仁义礼智根于心，生于色”，固无有离理之气，而必不以气禀之清浊厚薄为性之异。其言命，则曰“莫之致而致”，曰“得之不得有命”，曰“天寿不贰，所以立命”，曰“莫非命也，顺受其正”，则皆以所遇之得失不齐者言命，而未尝以品物之节制、此只是理。气禀之清浊厚薄为命。此程子之所谓性。胡为乎至此而有异邪？
圣贤之学，其必尽者性尔；于命，则知之而无所事也。非不事也，欲有事焉而不得也。其曰“天命之谓性”者，推生道之所自出，亦专以有事于眭也。使气禀之偏亦得为命，则命有非道者矣，而何以云“率性之谓道”哉！故言道者，已高则偏，已密则纷。择焉而执其正，论斯定矣。
庆源“才小道大”之说甚为卤莽，又云“才出于气而有限”，则不但诬才，而且以诬气矣。孟子之言“小有才”，才本不小，有之者小，即是不能尽其才，若才则何病之有！生人之才，本足以尽举天下之道。天下之道，皆斯人以才率其性所辟之周行。若才所不至，则古今必无有此成能，又何者为道？君子之道，行过一尺，方有一尺，行过一丈，方有一丈，不似异端向“言语道断，心行路绝”处索广大也。
盖才生于气，性依于道。气之塞乎两间者，即以配道而无不足；而才言性即是人之性，才言道即是人之道。气外无性，亦无道也。
盆成括之小有才也，替才所本大者而小之，以其小体之聪明为才所见功之地，而未闻君子之大道，则才之所可为而不能尽者多矣。君子之道，以才弘之则与鬼神同其吉凶，聪明睿知极其量则健顺刚柔成其能，何至婴祸而以咎其才哉！
义之发有羞、恶两端：“无欲穿窬”，羞也；“无受尔汝”，恶也。羞则固羞诸己，即此用之而义已在。恶则于物见恶，于物见恶而无其实，不反求之己，而但以加物，将有如为郡守则傲刺史，为刺史则陵郡守，一酷吏而已矣。故孟子于恶必言其“实”。无实之恶，七情中之恶，非四端中之恶也。
小注所录朱子用赵台卿之说，自较集注为当，新安从之，是也。若欲“充无受尔汝之实”，则非集义不能。乍然一事合义，便欲据义自尊，以求免于侮，其可得乎！所以说“无所往而不为义”。盖“无所往而不为义”，然后在己有可以免于尔汝之实，而充其恶辱之心以反求免辱之实，初终表里，无可间断，则不但不屑为不义，而徙不义以集义者，义路熟而义用自周矣。
“无欲穿窬之心”，人皆有之；无受尔汝之心，亦人皆有之。特“无受尔汝之实”，则不欲受尔汝者未必有也。然苟其欲无受尔汝，而尔汝之权操之物，而何以能制诸己！苟非浪自尊大之妄人，亦求免不得而转生其愧，即此是羞恶之恶，与七情之恶所自感而生者不同。一则虚浮向外，一则切实着里也。故孟子于羞言“欲”，言“心”，而于恶必言“实”，以恶无实而但唯其所欲恶者恶之，情之动而非性之端也。乃于羞既言“穿窬”，而又充其类于言不言之恬，则以恶戒虚而羞戒不广，又精义者之必察也。
曰“中礼”，曰“不回”，曰“必信”，亦有闲邪存诚之意。但他发念时便在好路上走，则谓之“性”。汤、武之“反”，则其起念时有未必恰中者，却向动时折转来，方得有善无恶。
谓尧、舜之所以能尔者，因其天资之为上哲，则固然矣。然云“无所污坏”则得，云“不假修为”则不得。六经、《四书》，唯《诗》、《书》间有说得张大处，夸美生质。乃读书者亦须具眼。《诗》以歌之庙中者，固子孙扬诩先人，不嫌溢美；《尚书》赞德处，抑史臣之辞耳。孟子故曰“尽信《书》则不如无《书》”也。乃《诗》、《书》说圣功处，抑何尝不着实！周公之称文王，曰“不显亦临，无射亦保”；舜之所授禹，曰“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”。三谟中所往复交儆者，皆一倍乾惕。何尝以尧、舜为不假修为哉！
大易、论语说尧、舜，说圣人，一皆有实，不作自然之词。谓圣人无修为而白圣，乃汉儒夸诞之论尔。程、朱诸先生力破汉儒议论，而于此不无因仍，则以生当佛、老猖狂之日，若不如此称颂圣人之德，推之于天授，则老氏之徒且将以敝其口耳讥圣贤之徒劳，释氏之徒且将以无学无修者夷周、孔于声闻之列。故诸先生不得已，亦须就本色风光上略加点染。乃知道者，当得其意而善通之，以求合孔孟之旨，亦所谓“无以辞害意”也。
此一“性”字，但周子引用分明，曰“性焉、安焉之谓圣”。性下着个“焉”字，与孟子言“性之”、“性者”合辙。但奉性以正情，则谓之“性焉”。中庸云“能尽其性”，有“能”有“尽”，岂不假修为之谓哉！既云“尧、舜性者也”，又云“人皆可以为尧、舜”，此二处若何折合？尧、舜之德自不可企及，何易言“人皆可为”？所以可为者，正在此“性”一字上。若云天使之然，则成俐不易，其将戕贼人而为之乎？
朱子谓喜怒哀乐未发之中为性之德，已自分明。于不睹、不闻之中，存养其仁义礼智之德；迨其发也，则若决江河，莫之能御，而天下之和自致焉。此以性正情，以本生道，奉道心以御人心，而人心自听命焉。是尧、舜之性之也。人皆此性，性皆此德，特无以敦其化于存养，而“罔念作狂”耳。此尧、舜之性之所以退藏于密，上合天载，而要可与同类之人通其理以尽其善者，即此性也。
若夫君子之行法也，固非无静存养性之功；而当其情之未发，天理未能充浃，待其由静向动之几亦未有以畅其性之大用，以贯通于情而皆中，则必于动几审之：有其欲而以义胜之，有其怠而以敬胜之，于情治性，于人心存道心，于末反本，以义制事，以礼制心，守义礼为法，裁而行之，乃以咸正而无缺。是汤、武之反身自治者也。
大正于存养而省察自利者，圣人之圣功；力用其省察以熟其存养，本所未熟。君子之圣学。要其不舍修为者，则一而已矣。
天道白天也，人道自人也。人有其道，圣者尽之，则践形尽性而至于命矣。圣贤之教，下以别人于物，而上不欲人之躐等于天。天则自然矣，物则自然矣。蜂蚁之义，相鼠之礼，不假修为矣，任天故也。过持自然之说，欲以合天恐名天，而实物也，危矣哉！
多欲，“未便到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，本心便都纷杂了”，朱子此语，非过为严也。凡天下之陷于邪僻者，揆其始，那一件不与吾所当得者同类！只此欲心，便无分别，初未尝有意必求所谓不好者而欲得之也，良心丧尽时，又不在此论。其分别为当得、不当得者，则吾性之恻隐、羞恶、辞让、是非授之辨也。故寡欲者须一味寡去，以欲上讨个分辨不得也。若心存而理得，则吾性之义，自如利斧，一劈两分，又何屑屑然向人欲边拣可不可哉！
如孟子所以处齐、宋、薛之馈：于齐之不受，固无欲金之心；于宋、薛之受，亦终无有欲金之心，而但以斟酌乎交际之礼。若既有欲金之心，却去分别此为当受，此为不当受，则由伊伶俐，总主张不得。故寡欲者，一概之词，不拣好歹，一概寡之，心不缘欲而起，然后可不可一径分明。君子之道，有正本而无治末。治末非但不能反本，末亦不可治也。
集注于《孟子》极略，缘朱子看得《孟子》文字发明自尽，不消更为衍说，庶后人可致其三隅之反。乃传之未久，说《孟子》者于其显然着明处即已茫然，则又未尝不惜集注之疏也。
如熊勿轩、朱公迁说“曾子不忍食羊枣”，扼定“不忍”二字为主，则不但不知孟子之意，而于曾子之孝亦未见得在。若但一不食羊枣便是曾子之孝不可及处，则独行之士一念关切者皆曾子矣。曾子于作圣之功是何等用力，而其言孝之见于礼者又是何等精微广大，仅一忍其口腹于可以不食之羊枣，又何足称焉！
且勿论孟子析理精微处，即公孙丑脍炙一问，是何如深妙！后人看文字，论古人，谁解如此细心察理，以致疑问？自四先生外，唯南轩往往能然，所以得为朱子益友。
此段问答，正在“食脍炙”上审出天理人情之则，所以云“圣人人伦之至”；而非独行之士毁生灭性，以及夫足不履石、弃子全侄一流人有所过必有所不及者之可谓至也。若但以“不忍”言，则举目动足，孰为当忍者？从一同、一独上求心之安，即以心之安者为理之得，即此是“心之制”，即此是“心之德”，即此是“事之宜”，即此是“爱之理”。
佛氏也只昧此一段至诚无妄之仁义，却尽着啕啕之恩，戚戚之爱，径径之贞，皎皎之白，便割须楚发，无父无君，也不能满其一往之私意。君子之道简而文，温而理，以成精义研几之用；则文必及情，情必中理，而必无致远恐泥之伤。乃其奉性以治情，非由情以主性，则人皆可以为尧、舜，亦此道尔。而以之定王道之权衡，俾为民极，则后世一切刑名苛察之法，与夫小人托天理以行其贼害，如禁李贺之不得举进士，责范滂之不当先父受辟命者，皆无所容其邪说。则即此脍炙一问，而天德、王道皆着明矣。
善读书者如是以求之，斯无不穷之理。而死守章句者，其于圣贤之言，貌取而不以心，亦安足与于格物、致知之学哉！
朱子定冯道为乡原，乃就五代时人，说他俯仰屈伸以救杀戮，而词貌谨厚，往往取夷狄盗贼之欢，亦“生斯世也，善斯可矣，阉然求媚”之事也。然冯道身为宰相，旦此夕彼，如失节之妇二十年而五适人，人皆得而贱之，犹未足以为“非之无举，刺之无刺”之愿人。且其随波逐浪以苟全其躯命富贵，亦未敢“自以为是”，而又何足以乱德？
夫能乱德而自以为是，必其于道若有所得，而立言制事亦自有其始终。求之宋代，则苏学、浙学，真乡原尔。观苏子瞻所以非笑二程，及陈同父所答朱子书，则与乡原之讥狂狷，而云“生斯世也，为斯世也，善斯可矣”，自以为是而悦于人者，真古今一轨。叶正则、陈同父说来卤莽，天下宗尚之者幸少。苏氏之学盛于北方者几二百年，而其作为文章，滑熟圆美，奄然媚于后世，乃使人悦之而不知尧、舜之道者，至于今而未艾。是真乡原也，是真德之贼也。其源始于韩退之，而其流祸之深，则极于焦兹、李贽。呜呼！游于圣人之门者，可无厚为之防哉！
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