一、原始时期的神话思维
神话，是亘古初民认识自然、世界和自身的精神产品，是了解原始初民的生产生活与思想观念的较直接的思想材料。著名的马克思主义者拉法格曾经指出：
神话既不是骗子的谎话，也不是无谓的想象的产物，它们不如说是人类思维的朴素和自发的形式之一。只有当我们猜中了这些神话对于原始人和它们的许多世纪以来丧失掉了那种意义的时候，我们才理解人类的童年。[1]
神话是亘古初民认识世界的原始形式，作为一种观念形态的东西，神话是古代世界的原始反映形式，是人类早期的一种世界观，反映和再现着当时的自然界和世界。经过研究，我们认为神话作为原始人认识世界的主要思维和认识形式，有以下主要特点。
第一，神话是人类的认知能力尤其是抽象思维能力有一定发展但又发展得还很不充分时的产物。马克思曾经指出：
在野蛮时代低级阶段，人类的较高的属性便已开始发展起来了。个人的尊严、口才、宗教感情、正直、刚毅和勇敢这时已成为性格的一般特点，但同时也表现出残忍、诡诈和狂热。宗教中的对自然力的崇拜，关于人格化的神灵和关于一个主宰神的模糊观念，原始的诗歌，共同的住宅，玉蜀黍面包，都是这个时期的东西。这个时期还产生了对偶制家庭和按胞族和氏族组成的部落联盟。对于人类的进步贡献极大的想象力这一伟大的才能，这时已经创造出神话、故事和传说等等口头文学，已经成为人类的强大的刺激力。[2]
说原始神话是人类认识世界能力发展到一定阶段时的产物，在于这时人们已经能够初步地在观念中把自己和对象区别开来，并把自己与人的类存在联系起来。从由对自身需要的认识出发去审视外部世界，产生出对外部世界的不满足，并开始借助于幻想和想象力在观念中消除不适合自身的外部世界，在观念中创造出自己的理想世界和理想人物。为此，人们把外部世界中与自己的生存与发展关系最直接、最重要并经常出现的那些因素和事件集中起来，加以强化和集中，夸张性再造，赋予它们以超现实的形式和力量，以保护自己的利益。对神的塑造，作为一种观念的创造，无疑需要相当水平的分析和综合能力，要求幻想和想象能力发展到相当的程度。马克思说，“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”[3]。一定发展程度和水平的想象力、思维力是原始神话产生的必要条件，也是原始的世界认识形式得以发生的主体方面的条件。
第二，“集体表象”是原始初民认识世界的主要思维特点。原始神话作为原始初民不自觉地运用原始思维来观察、感知和解释世界的产物，不可避免地刻写着和表现着原始思维的特征。原始思维是原始初民所特有的一种原逻辑思维，这是一种原始情感、原始宗教、原始心理因素思维最本质的特征。按照著名的古人类学家列维·布留尔的研究和界说[4]，集体表象是某一地域的原始集体中为全体成员所共有的一种稳定的认识倾向或解释方式，在一定的集体中世代相传，先于个人并久于个人而存在，对每一个成员的任何认识活动产生深刻的影响，是构成原始人的任何知觉所必不可缺的因素。集体表象作为一种不自觉而相当稳定的认知—思维定势，引导原始初民以一种神秘的眼光去感知和思考世界，从而是“引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等感情”[5]
集体表象是在人类理性思维能力有一定发展但又发展得很不充分的情况下产生和存在的。由于抽象、分辨和区别的思维能力还不够发达，原始人们对于人与物之间、主观与客观之间、感知世界与实在世界之间、现实世界与已逝世界和未来世界之间、明显的东西与隐蔽的东西之间的区别虽有了初步的意识，又还缺乏足够的了解和掌握。因此，人们常常把自己感觉中的东西看作现实的东西，把自己理想和愿望中的东西当作真实的东西。这样，人们在认识和了解外部世界时，常常不是关心事物中的客观属性和特征，而尤其“专注在存在物和现象的神秘属性、神秘力量、隐蔽能力上面，从而指靠那些在我们看来具有纯主观性的、但在原始人看来却不比其他任何东西更少实在性的因素”[6]。以这种方式来观察和解释世界，原始人似乎必然地把天上世界与月下世界混为一体，将超自然、超人间神秘力量加以强化与神化，热衷于对神灵的塑造和尊崇，和对于带着浓烈的神秘色彩的神界故事和神界图景的精心编织和广泛传播等。这一切不仅在原始人那里成为一种带着历史必然性的举动，而且在今天看来也是可以理解的。布留尔说：“对原始人的思维来说，神话既是社会集体与它现在和过去的自身和与它周围存在物集体的结为一体的表现，同时又是保持和唤醒这种一体感的手段。”[7]
第三，“讲故事”是原始初民传播知识和观念的主要方式。神话传说直接地是作为一种口头文学而出现和存在的。抽象思维能力不够发达，使得这时的人们还未能创造出抽象的书面文字语言符号系统，来记载、交流和留传自己的思想和观念。因此，口授故事、神话、传说，成为人们之间，尤其是上代人向下代人传授祖宗训喻、前辈知识和以往经验的基本方式。易洛魁人把部落的历史、章程、条规和事例，都“记录”在一条由紫色和白色贝珠的珠绳组成的贝珠带上，借助于珠串之间的联系，把各种事件和历史知识等排成系统，并培养出经过专门训练的解释者，在重要的时节（祭祀、新老酋长交接等）里在非常郑重的场合下加以重述，不仅以其教育了后代，而且使之留传下去，持续地发生作用。[8]当然，借助于大脑记忆力所能进行的口头传诵是有其局限的，它在传播知识的广泛性、复杂性和精确性方面都局限性极大，从而妨碍着人们在更广的范围内和更深的层次上以更加真实和精巧的方式掌握和再现世界客体的复杂结构。
神话作为人类认识世界的早期形式，在它所处的生产力条件下是有其历史必然性的，并曾发挥过不可低估的积极作用。同时，它又不可避免地带着它的历史的和时代的局限性。这里最根本的在于它仅仅是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”[9]。既然是“幻想”的，就难免带有虚构、夸张和人为臆测的成分，因而其真实性程序必然是有限的；既然是“不自觉”的，就意味着人们还没能自觉地认识主体的姿态对客体信息进行有目的有意识的收集、加工和处理，因而在成果的内容和形式上都带有随意性、自发性、不严格性；既然是一种“艺术方式”，则意味着当时精神生产各部类尚未分化，因而其产品在形态和结构上带有直观、笼统和混沌的特点。原始神话仅是发展尚不充分的原始人们在自身力量尚不能真实全面把握世界客体的条件下，借助于猜测、幻想来把握对象的一种历史形式，是世界认识主体和世界认识客体之间关系产生后的最简单形式和最初级阶段，是人类世界自我认识与自我理解的一种不自觉的表象形式。
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[1][法]保尔·拉法格：《宗教与资本》，2页，上海，上海三联书店，1963。
[2]《马克思恩格斯全集》第45卷，384页，北京，人民出版社，1985。
[3]《马克思恩格斯全集》第30卷，52页，北京，人民出版社，1995。
[4]参见[法]列维·布留尔：《原始思维》，绪论及第一章，北京，商务印书馆，1985。
[5]同上书，1页。
[6]参见[法]列维·布留尔：《原始思维》，37页，北京，商务印书馆，1985。
[7]同上书，438页。
[8]参见《马克思恩格斯全集》第45卷，450-451页，北京，人民出版社，1985。
[9]《马克思恩格斯全集》第30卷，52页，北京，人民出版社，1995。
二、古代时期的史鉴思维
史鉴，就是以史为鉴的思维与认知方式，是人类将以往认识世界的经验作为进一步认识世界和预测未来的基本参照系或镜子，从古看今，从历史看现实，在对人类历史活动和发展过程中损益得失的研究和掌握中理解现实、调节行为、创造未来。史鉴思维是人类认识世界的第一种自觉形式。之所以这样说，在于它意味着人类第一次明确地意识到认识自然必须借助于一定的外部参照系。这种参照系不仅应当有外部自然物，而且应当有人类自身。历史是人类自身的活动史和关系史。以史为鉴，意味着人们第一次明确地把人与人关系作为一种尺度、坐标纳入到自己的认知定势之中。而且，这里讲的人与人关系，不是局限于现实的、局部的人际关系，主要是历史的总体性的人际关系，是不同时代的人类之间的关系，是人类自身在前一时期的活动及其结果，是人类进化发展的历史过程与现实状况之间的联系。人类第一次在自身的历史活动及其结果中找到了反观自我和现实的镜子。这面镜子的获得，无疑是人类认识的一大进步，它意味着人类已经不仅能把主我与客我区别开来，而且把“现实中的我”与“历史上的我”既区别开来，又联系起来，从“历史上的我”的活动及结果中认识“现实中的我”的存在原因和发展趋向，这就使人类世界的自我认识立足于人类世界延续发展历史过程的坚实基地之上。
史鉴，表明了人们对于自己活动及其结果的关注。追求自身活动的最好结果与最佳效益，历来是人类活动的重要目标。结果作为活动的产物与活动的方式、节奏、速度、强度等之间有着密不可分的内在联系，现实的结果都是历史活动所带来的和造成的。不仅局部是这样，全局也是这样；不仅在物质生产中是这样，在世界的经济、政治、思想文化生活中也是这样。正是在千百万次的重演与连续的进化过程中，时间观念作为历史中因果联系的重要因素而为人们所把握[1]，并作为方法而进入到人们认识世界的活动之中，现实的世界是历史上人们活动的结果，人们在现实中感受到一切，都应该而且能够在历史上人类的活动中找到原因，而对人们今天的活动所将产生的后果的预测，也应该在历史上人们的同类活动与其结果之间因果关系的分析中得到说明。这样，认识历史，不仅成为阐释现实的依据，也成为预示未来的依据。述往事、明现实、思来者，成为人们认识世界的基本方式和基本思路。
史鉴，作为人类认识世界的第一种自觉形式，在不同地域、民族和国度具有普遍性。但它的具体形式和作用程序在不同地域、民族和国度中则有所不同。在公元前5世纪至前4世纪的古希腊，希罗多德便将“历史学”作为一门科学之名，并将其作为自己著作的标题（ioropia），从而标志着一场文化革命的开始。他则由此而被誉为“历史学之父”。在希罗多德看来，与神话不同，历史学是人文主义的，它的任务在于提示人类作为一种有理性的行动者的活动及规律。因此，历史学不仅要记载人们做了一些什么事，还要追问他们为什么这样做。修昔底德继承了希罗多德的事业，成为古希腊史册上与希罗多德齐名的史学家。希罗多德和修昔底德治史的共同特点是只相信目击事件的真实性，因而把“实录”看作历史学的最基本方法。“他们的叙述大部分是他们亲眼所见的行动、事变和情况，而且他们跟这些行动、事变和情况的精神有着休戚与共的关系。他们简单地把他们周围的种种演变，移到了精神观念的领域里去，这样外在的现象便演成了内在的观念。”“所以这种历史的内容不能有十分广大的范围。”[2]而且，由于古代希腊当时在总体上所实际存在的反历史主义倾向[3]，在反历史的动机之下，并且为了把历史写成不是历史的东西，以替自己终究是在写历史辩护，而对粗糙、造作和令人反感的不变的对象的追求却逐渐窒息了历史意识，并且迫使人们放弃了在希罗多德式的对人类过去活动获得科学知识的希望。[4]以至于在后来主张神学目的论的苏格拉底和柏拉图那里，历史上好像从来没有过希罗多德和修昔底德，他们的著作中也绝无这些历史编纂学存在过的痕迹。相比之下，古罗马人有一种与古希腊人全然不同的历史意识。在罗马人看来，历史意味着继承、继续，意味着继承历史上的世界制度，按照祖先的习惯生活。正是在这种观念的支配下，著名史学家李维全面搜集了早期罗马的历史传说并把它们融为一篇单一的连贯的叙述，以“剪刀加糨糊”的方式，写成了第一部罗马史，而且是一部“唯一真正的历史现实的历史，即普世的历史”[5]继李维之后，塔西佗开始了心理—说教历史的探索，并在历史文献学上作出了自己的贡献。但罗马历史学最终还是随着帝国的衰落而丧失其探索和批判精神，成为一种“可怜无补的编辑工作”，并为宗教神学所取代。
与中华民族所特有的连续稳定独立发展的漫长历史过程相适应，史鉴思维的认知方式在中国社会得到了最完善、最典型的表现，其主要特点如下。
第一，随着历史的观念在时间链条中的延伸和发展，对世界空间结构的探讨以全方位的立体性展开，形成了多方面、多层次、全方位的世界认识结构。在最抽象的宏观层次上，有关于“天人关系”的大讨论。在“天人关系”的旗帜下，人们不仅探讨着人与自然之间的关系，而且探讨着人与人之间（如君王与民、君与臣等）的关系；不仅探讨着人的活动与自然规律的关系，而且探讨着人的活动与世界历史规律的关系；等等。这种讨论贯穿在迄今为止中国有文字记载的历史过程之中，对今天人们的思维和行动仍然产生着影响。在最隐蔽的微观层次上，有关于人性善恶的大讨论。依据“性本善”和“性本恶”的不同出发点，人们设想了不同的世界组织形式和社会活动方案，尤其是提出了不同的教育方针和方法。对世界，人们探索着经世治国之道：礼治、法治、德治、仁治等各种政治主张，反映着不同阶级和集团的不同政治利益。对自我，人们寻求着修身养性之术，忠、孝、恕、礼、智、信、勇、恭、宽等多种礼教和社会行为规范，通过“内省”而转化为个人的内在行为准则，成为世界秩序的一种微观调节机制。通过上述各个方面各种途径，人们不断地为世界和自身勾勒出一幅幅的自画像，在思想中建构起关于世界和自我的观念模型。
第二，以修史和论史为主要工作，形成了专门机构和专门队伍。对历代的关注与对现代历史的记载整修是相辅相成的。修史成了历代朝廷聘用大量御用学者博士官先生的主要目的。而且史官们还逐步地在社会中取得了一种相对独立的地位：讲求实录、力求真实，史为“史德”。论史则成为当时的文化人的主要议题。在人们看来，知古方可知今，知古便等于全知了。孔子把管仲尊为仁人，却不许称为智者。在孔子看来，智者必须知古，管仲不知古礼，便成了小器之人了。谈古方可道今，成为中国文化传统的重要组成部分。儒生（士阶层）由此而在中国社会中获得了独特的社会地位，成为社会各阶层连为一体的重要因素。
第三，与发达的历史学相适应，形成了相对完善的治史方法。历史学作为一门学科的完善程序，是与其研究方法的完善程序相适应的。综观中国史学方法，最显著的特点应该说是“求实”。孔子修《春秋》，便“信以传信，疑以传疑”，强调“属辞比事”，述而不作，是非明辨，褒贬精当，谨慎之至，留下了著名的“春秋笔法”。司马迁作《史记》，则提出了“见盛观衰”、“原始察终”、“具见表里”的世界历史认识方法，并引以为研究历史和现实世界的基本原则。汉代班固在总结和褒扬司马迁的治史方法时提出了“实录”的原则：“其文直、其事核、不虚美、不隐恶，故谓之实录。”[6]唐代刘知几还进一步补充道：“苟爱而知其丑，憎而知其善，善恶必书，斯为实录。”[7]王夫之更是反对史学研究中的主观臆断，强调“征可闻之实”。他说：“考古者以可闻之实而已，知来者以先见之几而已。”[8]一直到今天，“有一分史实讲一分话”，仍然是史学家们治史的重要方法论原则。
第四，强调“知行合一”，不自觉地把正确认识世界的历史规律作为合理支配人的行为的必要条件，把认识世界与改造世界内在地结合起来。孔子曾云：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”[9]把历史责任（命、使命）和社会行为规范（礼）作为人们合理行动的必要前提。子思则认为：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”[10]把人们的行为与其自知程度联系起来考察。为此，他还提出了博学、审问、慎思、明辨、笃行的五大要旨，把“笃行”作为最重要的一条，认为一旦达此，则“虽愚必明，虽柔必强”。先秦思想的集大成者荀子更是把对自然—世界规律的认识与人们的应对及效果联系起来，强调“应之以治则吉，应之以乱则凶”[11]。韩非子主张“法、势、术”统一的世界历史观，认为“抱法处势则治”[12]。王夫之更是集先辈思想之大成，提出“循理—乘势—知几—趣时”的谋略大政。在他看来，“理者，物之固然，事之所以然也”[13]，而“理当然而然，则成乎势矣”[14]，理、势均为不得违反规律，因此必然“循”理，“乘”势。为此必须“知几”，即探准事物在一定条件制约下屈伸变化的关节点、转折点；还要“趣时”，即选准重大事变发生的时机而取胜。“天时人事适与之应以底于成”[15]，这时才能“因其时，度其势，察其心，穷其效”[16]。所谓“审时度势”正由此而成为后人行为的基本准则之一。
当然，“史鉴”毕竟只是人类认识世界的第一种自觉形式。因此，它的局限性也是显而易见的。从理论上说，它自觉或不自觉依据的是一种带有命定论色彩的循环论历史观。在这种历史观看来，现实是包含在过去之中的，未来是蕴含在过去和现实之中的。因此，人们只要认识了历史便认识了现实，也就能把握将来。这样，历史的经验成为衡量现实合理性的唯一标尺，已逝的事件的经验成为现实行为的准则。历史获得了一种永恒的、至上的和不变的地位。人们对现实的关注为对于历史的论争所转移和掩盖。在世界发展中起着非常革命性作用的发展、创新、突变被忽视或排除了。笼罩着人们心灵的主要是一种保守的精神气质。对过去美好时光的追抚与叹息，对久远历史陈账的纠缠与论争等，不仅过多地耗费了人们宝贵而又有限的精力，而且妨碍了人们对世界历史进程作出真正科学的和合乎实际的理解与创造。因此，这里讲的自觉，仍然是一种较低层次意义上的自觉，它有其不可磨灭的历史功绩，却也需要在人类理性的进一步觉醒中得以升华和发展。
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[1]侯外庐等认为，“时间观念的发现，是人类最初的意识生产”，而中国殷人最早发明时历，采用“干支记日法，可以说是中国最古老的科学生产”。参见侯外庐等：《中国思想通史》第1卷，61、65页，北京，人民出版社，1980。
[2][德]黑格尔：《历史哲学》，39、40页，上海，上海三联书店，1956。
[3]著名史学家柯林伍德认为：“古希腊的思想整个说来有着一种十分明确的流行倾向。不仅与历史思想的成长格格不入，而且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的。”（[英]柯林伍德：《历史的观念》，22页，北京，中国社会科学出版社，1986）
[4]参见[英]柯林伍德：《历史的观念》，32-33页，北京，中国社会科学出版社，1986。
[5]同上书，41、42页。
[6]《汉书·司马迁传》。
[7]《史通》卷十四，《惑经》。
[8]《思问录·外篇》。
[9]《论语·尧曰》。
[10]《中庸》第二十章。
[11]《荀子·天论》。
[12]《韩非子·难势》。
[13]《张子正蒙注》卷五。
[14]《读四书大全说》卷九。
[15]《读通鉴论》卷二十。
[16]《读通鉴论》卷三。
三、近代时期的理性思维
理知，就是人们以理性方式去认识、去求知、去把握世界。作为一种认识世界的形式，理知在于以人类理性为基本尺度，以理性方法为基本方法去认识、评价历史和现实的世界，并建构和创造未来的世界。什么是理性？它包含着多层含义。理性道德是一种人类能力，是人类特有的一种本质力量或主体能力，它与人所特有的思维能力，包括抽象力、分析力、综合力、批判力、判断力、记忆力等相联系，是人类思维能力发展到高级阶段才出现的，是人区别于动物的最本质特之一。理性又是一种人类性或人类要求，它与人的自我意识相联系，是对于外部世界的合理性、真理性、完美性，以及平等、正义、人权等的要求，从而也是人类所特有的一种价值标准和评价尺度。理性作为思维能力和价值尺度的统一，应用于一定的世界客体，则转化为一种理性的方法。它既是一种认识方法，与逻辑化、规范化、条理化、系统化等相联系，又是一种评价方法，与合理化、完善化、理想化等相联系。理性方法实际上是认识方法和评价方法的统一。
资本的社会性胜利是以人类理性在欧美世界的重新发现和觉醒为条件的。宗教神学统治下的千年欧洲世界中，万马齐喑，一片昏暗。冥冥中回荡在空中的，只有一个声音：上帝的旨意。亿万人民借助于虚幻中的上帝的一个“头脑”思考，个性压抑、智能退化、理性湮灭，历史似乎停滞在这无情无欲的一片叹息和哀怨声中，以至马克思认为，在某种意义上甚至可以说，蒙昧人的推理能力高于神学目的论统治下人们的推理能力。文艺复兴，是人类理性的觉醒和复兴。在发掘、拯救、保存和复兴欧洲古代文化遗产的旗帜下，实际展开的是崭新的资产阶级文化创造运动，是对人类理性能力的一次大发掘，也是以高扬个性为主旨的对于人类本性的一次重新塑造和大解放。人的解放只有通过人自己的活动来实现，人也是唯一有能力自己解放自己的理性存在物。人的力量，归根结底是人类所特有的意识和理性的力量。人类理性的自我发现与确认，是在人类将自己的内在本质力量对象化的过程中实现的。资本的物质技术基础是近代自然科学及相关的应用技术。科学技术是人类理性和智慧的集中与结晶。科学的物化，不仅第一次使自然力，即风、水、蒸汽等大规模地从属于直接的生产过程，使自然力变成了世界劳动的因素，从而极大地发展了世界生产力，而且创造出了自然界根本不能自动发生的物质运动过程，这就是有人的活动参与其中的工业生产，从而极大地改变了人和自然的关系。在一般农业生产过程中，作为人与自然界的中介的是某种加工过的自然物——工具。当科学和机器介入生产过程之后，“不再是工人把改变了形态的自然物作为中间环节放在自己和对象之间；而是工人把由他改变为工业过程的自然过程作为中介放在自己和被他支配的无机自然界之间”[1]。工业是物化了的知识力量，是人的本质力量的公开的展示。自然科学通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人和生活，并为人的解放作准备。
“理知”认识形式是以人类的理性（认识方法和价值尺度的统一）作为唯一尺度，去批判地认识和评价世间的一切，指导未来世界的理想建构。恩格斯曾经专门谈到了“理知”认识形式的特点，他说：宗教、自然观、世界、国家制度，一切都受到了最无情的批判：
一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。……以往的一切社会形式和国家形式、一切传统观念，都被当作不合理性的东西扔到垃圾堆里去了；到现在为止，世界所遵循的只是一些成见；过去的一切只值得怜悯和鄙视。只是现在阳光才照射出来，理性的王国才开始出现。从今以后，迷信、非正义、特权和压迫，必将为永恒的真理，为永恒的正义，为基于自然的平等和不可剥夺的人权所取代。[2]
具体说来，“理知”认识形式的特点及其功能可以概括为以下几个方面。
第一，对于历史和现实世界的理性批判。理性地批判历史和现实世界，意味着从人类的内在合理性要求出发并以其为尺度去认识评价历史中发生的一切和现实世界状态，揭示其合理性、完美性方面，并加以褒扬；暴露其反理性、非人性、不人道的方面，并加以鞭挞。理性的批判，作为资本主义精神的集中表现，首先指向的，当然是封建主义，及其相应的封建宗法观念，以及宗教神学目的论等。资产阶级的“自由、平等、博爱、人权、人道”等，成为反对、批判封建主义的等级制、贵族特权、阶级剥削、人身依附、超经济强制等的有力武器。封建主义的一切都被当作不合理的东西受到理性法庭的审判，被唾弃，被批判，资本主义制度则在这种斗争中不断建立、完善和发展，资本主义精神也随之得到强化和发扬。
但是，理性批判的锋芒很快便转向了资本主义制度本身。资产阶级锻造的理性武器很快就被空想社会主义者们用于对资本主义的批判。资本主义社会制度对于封建社会制度的取代，固然是人类历史上一次极为伟大的进步。但它从本质上说，仍然不过是用一种形式的剥削制度取代另一种形式的剥削制度。保护和发展资本主义私有制，是贯穿在资产阶级的全部理论和实践活动中的最根本目的。而资本的利益本身是以牺牲和掠夺劳动群众，尤其是工人阶级的剩余劳动为条件的。因此，阶级矛盾作为资本主义生产方式所固有的内在矛盾，不仅从资本主义产生的那一天起便存在，而且随着资本主义的发展而强化，并日益尖锐、激烈地暴露出来。这样，资本主义“理性王国”的现实终于被发现原来也是不合理性的。于是，还在资产阶级思想家们批判封建主义的同时，作为资产阶级对立面的劳动群众、无产阶级先驱者、小资产阶级又推选出自己的思想代表，开始了对于资本主义的猛烈批判。
对于历史和现实世界的理性批判，自觉或不自觉地依据于又表现着这样一种带着唯心主义色彩但却充满辩证法的世界历史观：人类社会的运动过程有一个前进、上升、发展的过程，在这个过程中后出现的东西应当比以前的东西更加合理、美好、完善，更加合乎人性和理性。傅立叶把人类世界的历史看作一个由产生到灭亡的过程，这个过程大体要经过童年、成长、衰落和凋谢这四个阶段，各个阶段又包括若干时期，各时期同样经历类似的几个环节。人类最终要和地球本身以及一切事物一样经过兴盛而走向灭亡。这种观点当然具有很大的猜测性，但它却和康德的星云假说在天文学中的作用一样，在世界历史观中打破了形而上学的缺口，使循环论历史观失去市场，并使得人们对于历史和现实的批判能有一个全新的视角；在资本主义社会的合理性的展开过程中寻找其不合理的成分和基础；在其上升时期预示导致它衰落、腐朽、灭亡的因素和方面，在它为资产阶级造福的同时揭示它给广大被剥削劳动群众带来的灾难和罪恶，从而能够切中时弊，击中要害，显示出人类理性在自我反省、自我批判中的巨大力量。
第二，对于现实世界和理想未来的理性建构。批判是为了建设，批判着眼于现实的历史，建设则着眼于现实的未来。以理性的武器去批判，也必然以理性为指导去建设。对于未来世界的理性建构，既是理性地进行历史批判的目的，也是其必然的手段。一方面，作为对封建主义、宗法观念、神学目的论等的批判的继续，资产阶级思想家们力求以理性为基本原则去建构资本主义的理性王国。自由、平等、博爱、公平、正义、人权等，既是批判封建主义的基本标尺，也就成为建构资本主义王国的基本原则。整个资本主义制度，可以看作是这种原则的现实化、对象化、组织化。作为资本主义生产力发展的客观要求，它有其产生的历史必然性和内在合理性，有其特殊的功能和效率，代表着世界进化中的崭新阶段。另一方面，作为对于现实的资本主义的理性批判的继续，空想社会主义者则力求按照自己对于“理性”、“正义”、“公正”的理解去建构未来的世界，即社会主义社会制度。从“乌托邦”到“太阳城”，从实业制度、协作制度到“共产主义移民区”，尽管其形式不同，内容有异，而且其中难免有着许多荒诞不经的东西，显现出巨大的历史局限性，但它们也确实包含着未来社会所应该并且能够实现的一些基本原则。欧文关于废除财产私有制，实行财产公有制，从而消灭阶级、消灭剥削的思想；圣西门关于对人的统治将为对物的管理所代替，从而废除国家的思想；傅立叶关于未来社会中的劳动将成为乐生的要素，关于个体可以多方面地发挥自己的爱好和才能，关于妇女的解放是整个社会解放的天然标尺的思想；他们共同主张的有组织有计划的集体生产、消灭三大差别、按需分配等重要思想，都体现着先进思想家们对于人类社会前景的深远洞见，显示出人类理性在自我设计、自我建构方面的伟大作用。这些思想不同程度地为马克思主义创始人所批判性地加以吸收、继承和改造，成为科学社会主义的重要思想来源和科学内容的重要组成部分。
第三，人与环境关系的理性探讨。人与环境的关系问题，本质上是人类理性的来源和功能问题。在当时的人们看来，理性是人的最重要的特征，是人作为“万物之灵”而区别于动物的根本之点。那么，人的理性从何而来呢？它又有什么功能和作用呢？主观唯心主义者把人类理性看作先天具有的先验能力，并将其看作支配一切、创造一切的最高力量。18世纪法国唯物主义者则把理性的来源和功能问题置放到人与环境的关系中加以考察。应该说，他们这样提出问题无疑是正确的，但由于其思想方法上的机械性和形而上学性，他们一直在“人是环境的产物”和“意见支配世界”这两种相互矛盾的命题中动摇徘徊，并最终在社会历史观上陷入唯心主义。关注个性，是理性认识形式的显著特点。正是在对个性差异来源的分析中，法国唯物主义者得出了“人是环境的产物”的正确结论。爱尔维修认为：
一切构造得同样完善的人，都拥有获得最高观念的体力；我们在人与人之间所见到的精神上的差异，是由于他们所处的不同的环境、由于他们所受的不同的教育所致。这个结论说明了教育的全部重要性。[3]
人是环境的产物，即人类理性来自后天的塑造和教育，从认识论上看，这显然是洛克唯物主义“白板说”在社会认识领域的展开。既然没有天赋观念，人们的心灵就像一块白板，其观念只能通过感觉从后天获得，那么，人们的理智及其差别，就只能归结为人们所受的教育、支配人们的政治以及他们所处的不同地位，等等。但是，由于爱尔维修等人所说的环境主要地不是自然环境而是社会环境，社会环境在他们看来又不是指决定社会面貌的生产方式或经济基础，而是指政治法律制度，当考察社会法律政治制度的内容及其好坏时，他们又将其归结为天才的意志、立法者的意见、君王的圣贤等，并得出了“意见支配世界”的结论，从而将理性看作社会发展的最终决定力量。
18世纪法国唯物主义者在认识上的这种失误，显然是他们缺少辩证的理性思维所造成的。机械的形而上学思维方式使他们不能在人与环境之间“相互作用”的背后进一步追究其原因。普列汉诺夫正确地指出了这一点，他说：
为着理解人类的历史，也就是说，一方面，人类意见的历史；另一方面，人类在其发展上所经历的那些社会关系的历史，应该要超越于互相作用的观点之上，如果可能的话，应该发现那些决定社会环境发展的因素。19世纪社会科学的任务正就是在发现这个因素。[4]
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[1]《马克思恩格斯全集》第31卷，100页，北京，人民出版社，1998。
[2]《马克思恩格斯选集》第3卷，719-720页，北京，人民出版社，1995。
[3]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，467-468页，北京，商务印书馆，1963。
[4][苏]普列汉诺夫：《论一元论历史观之发展》，12页，北京，生活·读书·新知三联书店，1973。
四、现代时期的实证思维
实证，即可验证、可检验、可证实性。而这正是近代经典自然科学的最本质规定和要求。一种观察陈述或假说，只有得到足够充分的实证材料或实验结果的支持，才被认为是科学的。因此，准确性、精确性、确定性、可重复性等，是“实证”的基本内涵。近代自然科学作为科学，无疑是以其实证性为标志。近代物理学、化学、天文学、地理学、生物学等基本的自然科学学科，都由于实验方法和数学方法的普遍应用而获得了长足的进步。自然科学研究正是由此而建构起了自己相对独立的方法论体系。这种方法有效性给了人们一种基本的信念：一旦将它们应用于研究社会现象，对社会问题的研究便当由此而成为科学。总的来看实证思维的认知方式有以下几个特点。
第一，“实证”认知的社会背景。认识的实证化，无疑也是当时资本主义社会稳定发展的客观要求。18世纪末19世纪初，资产阶级革命基本完成，急风暴雨般的大革命过后，社会发展处于相对稳定阶段。巩固、改革、完善与发展，成为当时社会所面临的主要任务。高度组织化的社会生产，要求建立结构严密的社会体系。定量化的商品流通，对社会组织的严密化提出了要求。建构一个结构合理、比例适当、运行协调、行动高效的社会组织系统，要求人们对现实社会及发展趋向进行切实的调查研究。社会改革既为人们实证地认识社会提出了要求，也提供了可能。近代研究的实证方法，就其历史渊源，直接地可以回溯到19世纪的经验社会研究。经验社会研究在当时之所以必要，是由于当时的社会改革面临着大量尖锐复杂的社会问题。例如，工业化时期城市居民的迅速增长，贫富的两极分化，劳动大众的赤贫化，犯罪率的增长，阶级斗争的普遍加剧，等等。防治或解决这些社会问题，对作为当时的社会代表的国家（尤其是美、法等发达国家）提出了一种社会要求——用经验方法研究不同居民集团（阶层、阶级、尤其是劳动人民和贫民）的生活条件、福利状况和行为特点等。在改革陈旧社会制度，如教育制度、人民保健制度、地方管理制度和议会制度等方面，通过统计调查方法进行社会研究，更是显得重要，成为当时以社会立法和政策修订为目标和内容的社会改良运动的一部分。当时的社会统计调查已有相当的规模。而且，各种类型的社会情报机构开始分化，各种统计学会也逐步建立起来。遗憾的是，当时的经验社会研究一直脱离社会学理论，脱离大学，因此未能在推进社会理论研究方面充分发挥其应有的积极作用。
第二，“实证”认知的思想来源。实证地研究社会，其思想来源，可以而且应该追溯到圣西门。圣西门在他1813年所著的《人类科学概论》中指出：15世纪以来，理性（自然科学）力求把自己的一切判断建立在观察和研究的事实上面，在这个实证的基础上建立起的天文学、物理学、化学等，已经成为国民教育的基础。而关于人的科学迄今为止只是一门猜想的科学。人们现在面临的任务在于“（1）使人类科学具有实证性质，把它建立在观察的基础上，并用物理学的其他部门采用的方法来进行研究，（2）把人类科学（由此建立在生理学知识的基础上的）列为国民教育学科，并使它成为主要的学科”[1]。为此，圣西门力图创立社会物理学和社会生物学。他认为，一旦把物理学和生物学的方法应用于社会问题研究，对于人类和社会的研究便能成为实证的和科学的学问。为此，圣西门强调进行五个级数的比较研究：其一，比较无机体和有机体的结构，以证明无机体发生的作用和有机体对外界的影响与他们的结构的完善程度成正比；其二，比较各种有机体的组织水平，以证明动物身体的组织水平与理性发达程度成正比，而人是最有组织的，并有最好的机体；其三，比较动物在各个生存时期的理智，证明一切动物都能随它们的原始组织的改进而按比例地改进，而人则以妨碍其他动物的智力发展而使自己成为唯一能够自我改进的动物；其四，比较人类知识在各个不同时期的状态，证明人类理智是不断进步的；其五，研究15世纪至今各种主要科学和政治事件，查明人类现在遭到的危机的原因，分析这个危机，提出结束危机的办法。[2]
今天看来，圣西门关于社会研究实证化的上述构想当然是初步的、简单的，甚至是幼稚的。但他提出这种任务的基本思路和解决问题的基本方向，在当时却不仅是合理的，而且是天才的。社会研究走向科学化的第一步，必然是尾随自然科学，并借鉴其方法。圣西门本人没有可能完成他提出的任务。但他的思想却对后人产生了深远的影响。
包括圣西门的学生梯叶里在内的法国复辟时期的资产阶级历史学家们，具体地分析和考察了当时社会所存在的阶级矛盾和阶级斗争，并历史地分析了造成这种矛盾和斗争的根源，从而在历史进化动力问题上形成了一种非常重要的观点：经济利益以及由这种利益的对抗性引起的社会斗争，是社会政治事变的主要发条，并且是决定社会风习和国家制度的重要原因。普列汉诺夫把这种历史观叫作利益史观，指出，在他们看来，“不是意见，而是社会利益，或者说得更好一些，社会重大构成要素的利益、阶级的利益和这些利益的对抗性引起的社会斗争，支配着社会并决定着历史的进程”，因为，“群众是遵照自己的利益行事的；利益是一切社会创造的源泉和动力”[3]。马克思后来也把提出由经济利益而产生的阶级斗争推动历史前进看作资产阶级历史学家的功劳和贡献，并吸取其合理成分加以阐发。
第三，社会认识的实证化与孔德的“实证方法”。社会认识实证化的倾向在孔德那里得以强化和发展。孔德曾经当过圣西门的秘书，深受其思想的影响。他将“实证”问题上升到哲学高度，创立“实证哲学”，又强调以实证方法研究社会问题，创立“社会学”，被誉为社会学的鼻祖。在孔德看来，“实证”一词有几种含义：现实的而不是幻想的；有用的而不是无用的；可靠的而不是可疑的；确切的而不是含糊的；肯定的而不是否定的。孔德自己则主要是在有机的、肯定的、确切的意义上使用“实证”一词。[4]孔德认为，科学的任务是拒斥那些“不能解决的”（即既不能证实也不能推翻的）问题，而是要依靠事实，借助于观察来确定事实，并发现被理解为诸现象之间经常地重复出现的联系的那些规律，以求得确切的、肯定的知识。对社会的认识应当成为实证的科学，为此必须把它从形而上学和科学中划分出来，这就是社会物理学，后来他又称其为社会学。社会学与天文学、物理学、化学、生物学一样，属于抽象的理论科学，它以社会现象为对象，是一门研究人的理性及其心理在社会生活的影响下如何完善起来的科学。科学的体系和阶梯是按照科学所研究的现象的复杂性的增长原则建立的。社会现象的复杂性最高，从而列于科学阶梯的最高一级。社会学向实证科学转变，使建立在完整科学体系基础上的实证哲学终告完成，从而标志了人类智慧和人类社会发展的实证阶段的来临。
实证方法在不同的具体学科中有不同的具体运用。在认识和研究社会现象时，既要反对神学和形而上学的思辨性，又要反对经验主义的极端性，而应按照社会现象的本性采取适当的实证方法。为此，孔德依据他对社会现象内在本质的认识和社会生活中贯穿着某种“自然规律”的假设提出了实证地认识社会的一些基本方法。首先，整体方法。这是孔德的主要的方法论公设。孔德否认孤立地认识个别事实的可能性，强调研究各种事物的相互联系，要求把各种事实放到它们所组成的更大整体范围中考察它们的作用。社会有机体的整体性比其中的个别现象更容易为人们所认识，而人们只有在对整体性的认识中才能在逻辑上达到最大程度的完整和观念中的完善。其次，观察方法。观察是认识社会的主要方法，它使社会学所运用的材料具有客观的性质。但观察要求研究者有科学修养，以摆脱非科学性的干扰。并且，观察只有在理论的指导下进行才有利于把对社会的研究提到较高的水平。再次，实验方法。实验分直接实验和间接实验，前者指在专门为研究目的而创造的条件的影响下对现象变化进行观察，后者则主要研究社会中由于社会动荡而产生的病态偏差，从中认识社会机体的主要规律。又次，比较方法。把同时并存的世界各地和各族人民的生活加以对比，以确定社会存在和发展的一般规律。最后，历史方法。“把人类不同的连贯的状态作历史的比较”，这是社会学的专门方法。只有把一系列社会现象按照它们的顺序性加以比较，才能看出某种体力的、智力的、道德的、政治的特征或趋势的增长，看出对立趋势的相对减弱，并在此基础上科学地预报最终的结果。[5]
对社会研究特定方法体系的制定，是孔德的重要贡献之一。依据自己所提出的方法，孔德将社会研究分为两大分支：社会静力学和社会动力学。社会静力学研究社会体系存在的条件和作用的规律，是关于社会秩序、组织、和谐的理论。社会动力学研究社会体系变化发展的规律，是关于社会进步、前进上升的理论。孔德把与人类智力发展相适应的人类历史划分为神学的、形而上学的和实证的三个阶段，而一定的艺术形式、经济形式、政治形式和社会制度形式则与之相适应。实业体制是社会历史在实证阶段的实现形式。实证时代既是历史进化的产物，又是其高级阶段。
当然，孔德的实证主义作为一种最高的哲学理想是唯心主义的，也是反辩证法的，他所倡导的“实证方法”本身也不可避免地带着历史的和时代的局限。但他提出了社会认识实证化的任务，并努力地探索其实现途径和基本方法，力图使社会科学（尤其是社会学）从神学和形而上学的束缚下解放出来，并按照自然科学的原则建立起来，成为客观的论证的科学，这却有着较为重要的历史意义。孔德的思想和实践对于近代社会科学的兴起和发展起过一定的积极作用。他在社会认识史上有其特殊的历史地位。可以说，“实证”作为认识自然界、人类社会和人类自身的基本原则和基本形式，对于近代科学的形成和当代科学的发展都有着重要的意义。
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[1][法]圣西门：《圣西门选集》上，126页，北京，商务印书馆，1962。
[2]参见[法]圣西门：《圣西门选集》上，127-128页，北京，商务印书馆，1962。
[3][苏]《普列汉诺夫哲学著作选集》第2卷，735、737页，北京，生活·读书·新知三联书店，1962。
[4]参见[苏]科恩：《十九世纪至二十世纪初资产阶级社会学史》，16页，上海，上海译文出版社，1982。
[5]参见Tonathan H.Turner，Leonard Beeghley，The Emergence of Sociological Theory，Dorsey Press，1981，pp.43-44。
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