他从泡尔生和康德那里吸取了唯心主义，再加上杜威的实用主义；约翰·斯图尔特·穆勒尔的带有社会进化论的自由主义；亚当·斯密与T.H.赫胥黎的思想。梁启超的立宪主义又被江亢虎与孙逸仙的社会主义代替，康有为的乌托邦思想又为无政府主义与马克思主义开辟了道路。所有这一切“现代知识”又被从传统中继承的东西支撑——从明代的王阳明到宋代理学家朱熹；从唐代大散文家韩愈到战国时的屈原——这些思想自身被固定在一个基点上，就是他童年时代在韶山的乡村学校所接受的佛教思想、儒家思想与道家思想的结合体。[127]
这个描述意在表明毛泽东思想来源的庞杂。大体上说来，那个时代不管是基于本土的还是外来的思想，多多少少都对毛泽东产生过影响。尽管如鲍吾刚所说，“他受到的教育驳杂多样却并不专业，在这个意义上，他更像是一个受过教育的中国传统文化的业余爱好者”[128]，但他却极善于将“拿来”的东西创造性地为己所用，从而形成他“革命”思想自身的逻辑与特质。
一 圣人救世与农民起义
传统中国蕴涵着两种“革命”思想的维度：一是圣人救世的“汤武革命”，一是基于压迫而进行反抗的农民起义。这两个维度对于既系统地接受过中国传统的规范性文化教育，同时又深受非规范性文化熏染[129]的毛泽东来说都产生了极大的影响。
（一）“圣人救世”：传统儒家的革命底蕴
正像我们在前面分析过的，传统儒家对于“革命”之解析，特别强调其道德上的合法性，这从后代大儒对“汤武革命”的进一步阐释和发挥中更加清晰可见。如《左传》记载：
夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之，弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。……善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。（《左传·襄公十四年》）
《孟子》对汤武革命的合法性作了进一步论证，成为儒家革命思想的权威论说：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”
孟子对曰：“于传有之。”
曰：“臣弑其君可乎？”
曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）
也就是说，像纣王这样不仁不义的独夫民贼，已经不配为君，将其诛杀并不违君臣之道。
有学者认为，《易传》对汤武革命的解释使得“任何武装叛乱也可以天意民心为借口，从而对现行政府造成威胁”[130]。我以为这种所谓“成则为王，败则为寇”的革命逻辑与汤武革命本身的合法性并不相关，因为按照儒家思想，真正的革命是要汤武这样的圣贤才有资格为之的，也只有这样的圣贤才能见机行事，作出顺天命应民心的正义之举。关于这一点，在孟子与公孙丑的一段问答中说得极为明白：
公孙丑曰：“伊尹曰，‘予不狎于不顺。’放大甲于桐，民大悦。大甲贤，又反之，民大悦。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”
孟子曰：“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。”（《孟子·尽心上》）
由此可见，只有真正的圣人才可进行革命，否则就是篡乱之举了。这种解释与《易传》对于“汤武革命”的论述是一致的。西汉董仲舒就将汤武直比为尧舜：“儒者以汤武为至贤大圣也，以为全道究义尽美者，故列之尧舜，谓之圣王，如法则之。”[131]因此，汤武革命在道义上是正当的，与以下犯上没有任何关系。
接下来还有一个问题：谁可为圣人？对此，儒家提出了两个条件，即所谓内圣外王。儒家基于“天人合一”的本体论和“人性本善”的人性论，开启了一条由立大志（“志于道”）、“行正道”“正心修身”“反身而诚”而致“万物皆备于我”的内圣之道，并且强调“人皆可为尧舜”，此为内圣；但成圣只是一个方面，在实践中，儒者在内圣的同时还要向外随力发用，将圣人之道推而广之，实现“齐家、治国、平天下”的中和境界，是为外王。由此，在儒家的圣贤谱系中，虽然既有尧、舜、禹、汤、文、武、周公这样的贵族，也有孔子这样的布衣，但他们都有一个共同点，即作为圣人，他们除了尽心尽性、知天同天的智慧之外，还要有天下己任、化民成俗的“事功”。已成就了帝王之业的汤武自不必说，就是一介布衣孔子，在面临着“周室微，王道绝，诸侯力政，强劫弱，众暴寡，百姓靡安，莫之纲纪，礼仪废坏，人伦不理”的乱世，也要“自东自西，自南自北，匍匐救之”[132]。因此，“枵腹空谈性理，不谈济世救民和保三代文教之制的担当，的确未得儒家圣人之心要领”[133]，“人皆可成尧舜”“天下兴亡、匹夫有责”才是传统儒家的革命底蕴。
这种革命底蕴对于从小接受了传统儒家文化熏陶的毛泽东来说，意义极大。所谓人心向背、道德优先，既是毛泽东在其革命过程中一直强调的问题，也是他革命赖以成功的关键所在。17岁以前的毛泽东一直生活在韶山，在这期间，他接受了传统的私塾教育，修习了儒家经典，先读《三字经》，接着读《幼学琼林》《孟子》《中庸》《大学》。对于这一时期的读书生活，毛泽东后来曾概括说：“我过去读孔夫子的书，读了四书五经，读了六年。背得，可是不懂。那时候很相信孔夫子，还写过文章。”[134]少时的他，还曾随母亲虔信佛教，深受母亲“恺恻慈祥”“远近亲疏，一皆覆载”的博爱品格的影响。[135]后来，一本郑观应的《盛世危言》让他多多少少地了解了山外的世界，知道中国要变变样子了。待他走出了乡关，看到了一个乱世中的中国，见识了在乱世中逞雄的各路豪杰之后，他开始了自己对中国前途的思索。
在青年毛泽东看来，当今之世的状况是“黯□閟塞”[136]，“数千年来民智之不开、国几蹈于沦亡之惨也”[137]。对这样一个暗世是“非有强聒”而不可拯救的。那么究竟该由谁来振臂一呼、力挽狂澜呢？“齑其躬而有益于国与群，仁人君子所欲为也。”[138]即是说，救世是仁人君子所要从事的事业。这时候，毛泽东的“仁人君子”明显地指向了儒家的圣贤。在《讲堂录》中，毛泽东记载了对古代圣贤伊尹的一段评价：“伊尹道德、学问、经济、事功俱全，可法。伊尹生专制之代，其心实大公也。尹识力大，气势雄，故能抉破五六百年君臣之义，首倡革命。”[139]当然，仅凭一点笔记很难确断毛泽东本人的思想，但至少可以反映出他的思想倾向，正像刘小枫先生所说，“抄什么书，记什么心得，反映出个体的心性所向”[140]。至于那些在乱世中纷纷而起的所谓“救世者”，在毛泽东看来，他们“徒以肤末之见治其偏而不足者，猥曰吾有以治天下之全邪！此无他，无内省之明，无外观之识而已矣”[141]。
由此可见，在毛泽东此时的判断中，真正能于大乱中救世者唯圣人而已。原因在于：
其一，救世者需要有“内省之明、外观之识”，而只有掌握了大本大源之圣人才有此本领：
圣人，既得大本者也；贤人，略得大本者也；愚人，不得大本者也。圣人通达天地，明贯过去现在未来，洞悉三界现象，如孔子之“百世可知”，孟子之“圣人复起，不易吾言”。孔孟对答弟子之问，曾不能难，愚者或震之为神奇，不知并无谬巧，惟在得一大本而已。[142]
“大本大源”是“宇宙之真理”，只有掌握了这一真理的人，做事才不会只从枝节入手，而能得其根本。
其二，圣人是最充分地实现了自我的人，因而他可以“充分发达吾人身体及精神之能力至于最高”[143]，这样的人已是突破了“小我”而成就了“大我”之人，他们可以发挥出巨大的能量，“为舍身拯人之事”[144]。
其三，圣人救世是出于本性之自然，无私毫之造作，故而“本性以外之一切外铄之事，如制裁束缚之类，彼者以其本性中至大之动力以排除之”。既是出于本性，其所发之力就是自然而然的，也是势不可挡的，“大凡英雄豪杰之行其自己也，发其动力，奋发踔厉，摧陷[廓]清，一往无前，其强如大风之发于长谷，如好色者之性欲发动而寻其情人，决无有能阻回之者，亦决不可有阻回者。苟阻回之，则势力消失矣”[145]。
那么，如何才能成就一番圣人的事业呢？首先就是要立志。毛泽东所谓的“志”，并非因欣羡他人之成功而盲从或效仿之志，而是求得宇宙真理之志：“志者，吾有见夫宇宙之真理，照此以定吾人心之所之之谓也。”这样的“志”其实便是圣人之志。立此志是要有一个艰辛的过程的，“必先研究哲学、伦理学，以其所得真理，奉以为己身言动之准，立之为前途之鹄，再择其合于此鹄之事，尽力为之，以为达到之方”。立下大志之后，“只将全幅工夫，向大本大源处探讨。探讨既得，自然足以解释一切”[146]。毛泽东并非纸上谈兵，在求学期间，他不仅极为重视内省功夫[147]，也为实现人生的理想而进行着毅力和体质上的准备，通过乞讨游学、冷水浴、风浴等来磨炼自己的勇气和意志，充分实践了孟子所谓成圣成贤的功夫[148]。及至后来，他在回忆这段经历时还说：“这对于增强我的体质也许很有帮助，我后来在中国南方的多次往返行军，以及从江西到西北的长征路上，特别需要这样的体质。”[149]得了大本大源的圣人君子，若只顾自己，便可离群索居，做巢父、许由这样的人。但毛泽东显然并不赞成这种做法，他认为，虽说世上小人居多，各种营生不得不为小人而设，“牺牲君子一部分以从之”，但小人也是可怜悯之人，因此君子当“存慈悲之心以救小人”[150]，将大本大源发以为功用。具体来说，就是以大本大源为号召，以“动天下之心”，从“根本上变换全国之思想”，通过思想的革命开民智蓄民德，如此一来，就好像“大纛一张，万夫走集；雷电一震，阴曀皆开，则沛乎不可御矣”[151]。最终达到圣人与小人“共跻于圣域”的大同境界。到那时，“天下皆为圣贤，而无凡愚，可尽毁一切世法，呼太和之气而吸清海之波”[152]。于是，圣人救世的全过程就变为致良知-发慈悲-入世俗-立功德-跻圣域的过程。[153]在这一过程中，我们清晰地看到儒家“内圣外王”思想在青年毛泽东身上的化用，慈悲为怀、普度众生的菩萨境界也历历在现。虽说此时的毛泽东已经砸碎了少年时的偶像，但其内在的精神追求却随着母亲的人格一起铭刻在他心中。
由此，在青年毛泽东的思想中，形成了一种掺杂了佛教影响的独特的“圣人救世”的革命逻辑，这一逻辑除了强调革命的倡导者必须是掌握了大本大源的圣人以外，更突出的是圣人的慈悲心，凸显的是“身家虽死，天下万世固生”[154]的仁人志士情怀。在毛泽东的一生中，这种慈悲心最鲜明地体现为他对社会中一切弱小者的同情、支持，乃至帮助弱者打碎一切强权而获得最终的解放和自由。而这一点，又恰好与毛泽东的另一种革命逻辑即“压迫—反抗”的逻辑相得益彰。
（二）“压迫—反抗”：源自民间的反叛意识
中国社会长期以来维持着一种“超稳定”型的社会结构，这种“超稳定”大概源于三个方面的作用：在经济上，中国是一个以农业为主的社会，农民占据了国家人口的绝大部分，而农民的生命和希望是与土地紧密相连的。历代统治者大都意识到这一问题，因而对农民和农业极为重视，甚至还以“籍田”仪式[155]来表达自己对农业重视的程度。被附着于土地上的农民，只要尚能生存，就绝少有异动。在政治上，两千年的君主专制制度造就了巨大反差的两极：一极是拥有绝对权威的君主及其统治集团，它们掌控着所有的权力和社会资源；一极是被剥夺了所有权利的贫穷、愚昧的民众，而“民众的贫穷、愚昧既是统治者造成的，又成为它得以长存的最好的社会条件”[156]。在文化上，从西汉董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”始，儒家政治文化就在两千年的封建社会中居于主导地位，它被统治阶级所把持，引导人们遵循的是“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的严格人伦规范，体现出的是精英阶层与大众阶层的森然对立，成就的是世世代代安分守己、低头认命的良民。诚如辜鸿铭所析，中国人由于长期受儒家“人之初，性本善”的教导，形成了一种“良民宗教”，成就了中国人“规规矩矩就身秩序”的良民意识。[157]同时，儒家文化中那种强烈的“民为邦本，本固邦宁”的民本政治理念也有助于统治的维续。在这样的社会中，若非有大压迫，是难以产生大抵抗的。所以在历史上，往往都是当朝统治者昏聩透顶，以致社会贫富分化加剧，下层人民的生活举步维艰，实在是“忍无可忍”之时，反抗才随之出现，所谓“官逼民反，民不得不反”，遵循的是“压迫—反抗”的革命逻辑。这种“压迫—反抗”型的革命在区别于官修典籍的民间传统文化即“俗文化”中得到了体现，反映了社会最底层的生活状态以及民众对社会不平等的抗争。
生长于农家的毛泽东，虽然被迫在私塾熟读着经书，但显然，那弥漫于乡野的民俗文化更令他喜爱：“我爱看的是中国古代的传奇小说，特别是其中关于造反的故事。”他读了《岳飞传》《水浒传》《隋唐演义》《三国演义》《西游记》等在老师看来是“不正经”的书，而且喜欢与别人一再地谈论这些故事，丝毫不掩饰这些书对他的巨大影响：“我认为这些书对我的影响大概很大，因为这些书是在易受感染的年龄里读的。”[158]
毛泽东这里所谓的“易受感染的年龄”，我以为大概可以作两方面理解：一是从心理学来看，一个人易受感染的年龄是在7～15岁之间，即少年时代，这是一个人的自我意识较为强烈、对人对物开始有了自己初步的思考和判断的时段。毛泽东正是在这一时期读到这些书，因此给他留下了较深的印象。二是这些书中所讲的故事与当时毛泽东的生活背景和他所接触的人与事有不少相合之处，从而使他更容易受这些故事的影响。从毛泽东的成长经历看，后一方面显然更为重要。
毛泽东所在的家庭是一个典型的父权制的权威家庭，其父为人苛刻，脾气暴躁，甚至有些为富不仁。在毛泽东眼里，父亲是个典型的压迫者。对于这个“压迫者”，毛泽东从默默的反抗升级为公开的对抗，直到有一次当众与父亲对峙，最后达成妥协。毛泽东说，他从这件事认识到：“当我用公开反抗的办法来保卫自己的权利的时候，我父亲就软了下来；可是如果我保持温顺的态度，他只会更多地打骂我。”[159]这是他在家庭内成功的造反实践。在学校，毛泽东也遇到了一个苛刻的国文老师，“他粗暴严厉，经常打学生”，毛泽东为此逃了学。让他没有想到的是，这次反抗获得了意外的效果：“我的父亲稍微比过去体谅些了，老师的态度也比较温和些了。”[160]看来，有压迫就有反抗，而且反抗常常会取得一定的效果，这种矇眬的意识开始影响毛泽东对社会问题的判断。1910年4月，长沙发生大饥荒，饥民们向当地政府请求救济却遭到拒绝，结果发生了武力暴动。在清政府的镇压下，许多人被杀头示众。谈及这件事，毛泽东说：“跟‘暴民’在一起的也是些像我自己家里人那样的普通人，对于他们受到的冤屈，我深感不平。”又一件事是哥老会的会员与当地一地主发生冲突打起了官司，官府自然向着地主，但哥老会的会员们并没有屈服，反而揭竿造反。虽然起义失败了，起义的领袖被杀，但毛泽东评价说：“在学生们的心目中，他是一个英雄，因为大家都同情这次起义。”[161]
毛泽东的这些家庭与社会经历，无不向他表明：在任何一个地方都存在着强权和压迫，受欺压的总是社会的弱者。而弱者若不起来反抗，就永无出头之日，就要永远受欺压。这种从实践中得来的感受与他阅读的打抱不平、劫富济贫的造反故事汇合在一起，成就了他特有的“草莽英雄”气质，这种气质也在某种程度上决定着他抱持“压迫—反抗”的革命逻辑。1917年，毛泽东与同学在湖南一师后面的山上讨论救国之道，有人提出进入政界，毛泽东对此不以为然，认为进入政界需要有金钱和关系，不太合实际；有人提出当教师来影响后人，毛泽东也表示反对，说这个办法需时太久。别人要他提出办法，他答曰：“学梁山泊好汉。”[162]八七会议后，瞿秋白曾要他到上海党中央机关工作，毛泽东拒绝了：“我不愿跟你们去住高楼大厦，我要上山结交绿林朋友。”[163]1927年秋收起义失败后，他果然带领着区区几百号人走上井冈山，豪迈地当起了“山大王”。可以说，这种缘于底层文化而形成的“压迫—反抗”式的革命逻辑，是贯穿毛泽东一生的最根深蒂固的革命情结。
（三）“尚变求动”的宇宙观和人生观与毛泽东两种革命逻辑的合流
如前所述，传统中国蕴含着两种革命思想的维度：一是圣人救世的“汤武革命”，一是基于压迫而反抗的农民起义。这两类革命无疑具有相当大的差异：从革命的主体看，“汤武革命”的主体是体证了大本大源的圣人君子，在历史上主要表现为贵族革命，而“压迫—反抗”型革命的主体是普通百姓；从革命发生的原因和诉求看，“汤武革命”之发生被大儒们归因于原统治者的“恶”，革命则是为了“惩奸除恶”，它所体现的是“顺应天意民心”的道德诉求，而农民起义多因生活所迫，一般以“等贵贱、均贫富”的政治、经济的平等要求为诉求；从革命的正当性来看，“汤武革命”被历代统治者看成维系天命人心的正义行为，而农民起义则往往被指斥为以下犯上的作乱之举，据梁启超的分析，这种革命属于下等社会之革命，是盗贼之举。[164]这两种革命反映在文化中，前者为占统治地位的精英文化所称道，而后者只能表现在流传于民间的大众文化当中，有时还会遭到正统文化的扼杀。
正像我们前面所指出的，少年的毛泽东曾较为系统地接受了中国传统的规范性文化教育。此外，他成长于民间，也受着传统的非规范性文化的熏染。这两种文化交互作用，共同构成了毛泽东革命思想的文化源泉。正如论者所说：“对传统文化兼收并蓄的认知态度，实际上使他在不同程度上接受了正统主流文化与社会底层反主流文化的双重影响。”[165]“由于反衬出下层社会（主要是劳动农民及流氓无产者）的反叛‘冲动’，使青年毛泽东不同于当时许多知识分子。由于毕竟受过儒家教义的熏陶和深厚的传统文学修养，使青年毛泽东又不同于当时的江湖浪子、绿林豪杰。”[166]在两种文化交汇下形成的“圣人救世”与“压迫—反抗”的革命逻辑，在他一生的革命思想和实践中都发挥着作用。问题在于，毛泽东是如何将这两种不同的文化气质奇妙地结合在一起，使之成为他思想中一个圆融的整体呢？如果说毛泽东具有“圣贤气象”与“造反英雄”双重人格的话，那么，他又是如何协调这双重人格的呢？我以为，这两种革命逻辑在毛泽东思想中得以结合的哲学基础，是他尚变求动的宇宙观和人生观。
变化之道也是中国传统思想中的一个重要内容。在古代典籍中，《周易》全面深刻地描述了宇宙万物的变化之道及天道与人道的关系。《周易》将宇宙万物看成由阴阳二气相摩相荡而产生的，视阴阳生化为客观存在的天地之道，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《易传·系辞》）。天地之道变化万端、神妙莫测，常人日用而不知，只有圣人才能洞察其幽微。而圣人演《易》的目的就在于将宇宙诸事物及其发展变化规律，以简明的象征摹拟之、表象之，以便人可以仿效天地之道而成人事。天地之道与人道是相通的，因而才有“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”的变革思想。
虽说《周易》也是儒学重要经典之一，但自董仲舒将儒学固化为“天不变，道亦不变”的适合于统治者进行统治的政治意识形态后，祖宗成法、伦理纲常不可变成为社会的主流意识，《周易》的变化之道不再彰显。即使如此，这条致思理路却绵延未绝。明清之际的王夫之通过对《易》的深入研究，提出了“动静皆动”“天地之化日新”的变化发展观，标志着中古独断哲学的终结，也成为近代启蒙思潮的重要思想资源。近代以后，西方各资本主义国家挟裹着工业文明蜂拥而至，中国处于世界工业文明的大潮之中，再难守住自己的一片天地了，其形势正如李鸿章在第二次鸦片战争之后所言：“时至今日，地球诸国通行无阻，实为数千年未有之变局。”[167]在外力的冲荡下，两千年来用以应对自身问题的一套固有的社会制度甚至文化根基显得捉襟见肘、力不从心。危机之下，人们开始重新审视和解读传统文化资源，而以《周易》为代表的“穷则变，变则通，通则久”的变易之道与来自西方的进化论思想一时风行于世，“尚变主动”成为当时最主要的社会思潮。
毛泽东身处这一时代大潮之中，又深受船山思想为核心的湖湘文化的影响，对变化之道颇为心仪。据回忆，青年毛泽东曾抱着极大的热情研究《周易》，1918年，当蔡和森等人正劲头十足地畅谈俄国十月革命时，毛泽东同他谈话的主题还是《周易》之道。[168]在毛泽东公开发表的第一篇文章《体育之研究》中，他这样来描述变动之道：
人者，动物也，则动尚矣。人者，有理性的动物也，则动必有道。然何贵乎此动邪？何贵乎此有道之动邪？动以营生也，此浅言之也；动以卫国也，此大言之也，皆非本义。动也者，盖养乎吾生，乐乎吾心而已。朱子主敬，陆子主静。静，静也；敬，非动也，亦静而已。老子曰“无动为大”，释氏务求寂静。静坐之法，为朱陆之徒者咸尊之。近有因是子者，言静坐法，自诩其法之神，而鄙运动者之自损其体。是或一道，然予未敢效之也。愚拙之见，天地盖惟有动而已。[169]
将“动”视为天地的根本特征、事物的普遍法则，是毛泽东对船山一脉思想的直接继承，无甚特别。这里尤其值得注意的是，毛泽东侧重于将“动”看成人性的特点，认为“动”是“养乎吾生，乐乎吾心”的东西。这种看法在他后来的《〈伦理学原理〉批注》中又得到进一步阐发：“安逸宁静之境，不能长处，非人生之所堪，而变化倏忽，乃人性之所喜也。”[170]青年毛泽东将人性归结为“喜动恶静”，或多或少地成就了他一生革命的较为深层的意识根源，那就是“尚变求动”。按照这种思路，“圣人救世”与“压迫—反抗”这两种革命逻辑也就可以依照一种独特的方式结合在一起了。
1.重估“大同”理想，凸显动、乱与斗争的价值
在传统儒家“圣人救世”的革命维度中，既有摧毁不善之治的含义，更包含着“和”的因素，也就是说，圣人救世的背后是圣人治世，是保三代文教之治。尤其经过孟荀的解释，宋代理学家的发挥，更突出了圣人救世的基本内涵是要君主行仁政，维持一个太平盛世。而在毛泽东“尚变求动”的宇宙观和人生观中，这种“和”的因素渐次退隐了。此外，在中国传统压迫—反抗式的革命中，包含着更多的无可奈何，所谓“不得已而为之”。尽管毛泽东在谈及革命原因的时候也论及此意，但在他的内心世界中却更多地把压迫、阻力作为一种积极、主动的因素，将其当作社会变革和成就个人的先决条件。这样，两种革命的逻辑在他那里便以重估“大同”、凸显斗争的形式表现了出来。
青年毛泽东曾从几个层面重新审视“大同”境域。
从“天地盖惟有动”这一宇宙观出发，他否定了自己一度持有的“人智平等，人类皆为圣人，则一切法治均可弃去”的梦想，认为这种境界是不可能存在的，其原因在于“不平等、不自由、大战争亦当与天地终古，永不能绝，世岂有纯粹之平等自由博爱者乎？有之，其惟仙境”。基于此，他将“唱大同之说”看作“谬误之理想”[171]。
在人类的心理层面上，毛泽东分析说：
人现处于不大同时代，而想望大同，亦犹人处于困难之时，而想望平安。然长久之平安，毫无抵抗纯粹之平安，非人生之所堪，而不得不于平安之境又生出波澜来。然大同亦岂人生之所堪乎？吾知一入大同之境，亦必生出许出〈多〉竞争抵抗之波澜来，而不能安处于大同之境矣。[172]
进而，毛泽东又将中国传统“一治即有一乱”的历史观作了新的解读：
是故治乱迭乘，平和与战伐相寻者，自然之例也。伊古以来，一治即有一乱，吾人恒厌乱而望治，殊不知乱亦历史生活之一过程，自亦有实际生活之价值。[173]
“一治一乱”的历史观是孟子提出的（《孟子·滕文公下》），其主要目的是借道统观念来解释历史，为圣人在治世中的作用进行论证，强调的是圣人之治。而毛泽东沿用这种说法，却明显地将语意放在了“乱”上，肯定了“乱”的合理性和价值。在他眼里，就连圣人也是可以在“乱”中成就的，所谓“圣人者，抵抗极大之恶而成者也”[174]。
毛泽东的这一思路在他日后的革命生涯中得以彰显。开始投身革命的毛泽东，从没有为黑暗混乱的现实所困，而是善于从乱与治的辩证关系上激起国民反抗的信心，从“混乱”中寻找新的希望：“我们只知道现在是混乱时代，断不是和平统一时代，政治是只有更反动更混乱的；但这是和平统一的来源，是革命的生母，是民主独立的圣药，大家不可不知道。”[175]
当然，作为一名具有鲜明政治理想的政党领袖，作为一名致力于穷人翻身得解放的人民救星，毛泽东不可能放弃他对于理想世界的终极追求，他希望随着全国革命的胜利，“资产阶级的民主主义让位给工人阶级领导的人民民主主义，资产阶级共和国让位给人民共和国。这样就造成了一种可能性：经过人民共和国到达社会主义和共产主义，到达阶级的消灭和世界的大同”[176]。然而，作为一个运筹着中国现代化建设的战略家和策略家，面对着层出不穷的各种问题和矛盾，基于他尚变求动的宇宙观和人生观，他更倾向于如此看待世界：
这个世界就是这么个世界，要那么完全公道是不可能的，现在不可能，永远也不可能。我是这么看，也许我比较悲观。有那么一些人非常乐观，说到了共产主义社会一点矛盾也没有了，我就不相信。[177]
其实毛泽东并不“悲观”，对他来说，矛盾不是别的，而是事物发展的动力之源，有矛盾才有发展，在发展中又产生新的矛盾，人类就是这样一步一步地走向更好的未来。如果说，青年毛泽东的哲学思想中还存在着一种尖锐的内在矛盾，一方面向往儒家“吸清海之波”“呼太和之气”的大同境界，另一方面又“对打破和谐的变迁、抵抗抱有心醉神迷的浪漫激情”[178]的话，那么在他从事革命实践以后，毛泽东更多的是在发展的意义上理解“大同”，理解未来理想的社会。对他来说，所谓“大同世界”并不是一潭死水的太平盛世，而是处在“不尽长江滚滚来”“后浪逐前浪”的永不停息的变化过程中，就像他所描述的：
资本主义要转变到社会主义，社会主义又要转变到共产主义。共产主义还是要转化的，也是有始有终的，一定会分阶段的，不会固定不变的，将来或许要另起个名字。只有量变没有质变，那就违背了辩证法。世界上没有什么东西不是经过发生、发展和变化的。[179]
可以说，毛泽东“尚变求动”的宇宙观和人生观在相当程度上融化了他的“大同”观，使他对社会“大同”产生了另类的理解和追求，所以二者不再如学者所说构成他“尖锐的内在矛盾”，更不需要通过“终极理想与现实手段的分离来化解”这一矛盾[180]，因为毛泽东所采取的一切现实手段无不指向着他的没有终级的“终极”理想。
2.强者与弱者的角色换位——造反有理
我们前面提到，青年毛泽东持有的“圣人救世”的革命逻辑是掺杂了佛教影响的，因此更突出圣人的慈悲心，但佛教中圣人的慈悲是建立在众生平等基础之上的，不会产生好坏、强弱等二元对立的思想，毛泽东则不同。他在成长时期所深深体会到的反抗压迫的合理性，他青年时代形成并在革命时期得到强化的斗争的人生观，他在实际斗争中所历经的那种“此消彼长”“你死我活”的严峻态势，无不导致他二元对立的思维方式。这种对立的思维方式突出表现在他对待强者与弱者的关系上：在对弱者体现出悉心关怀和帮助的同时，对强者（指以强而压人者）则明显表现出痛恨和拒斥的态度。而由于“圣人”在正统文化史上也是某种强权的象征，毛泽东最终甚至颠覆了他本有的“圣人救世”的革命逻辑，更坚决地走向了“压迫—反抗”式的革命道路。
首先，在毛泽东那里，弱者、小人物、受压迫者构成了对立的一极，而强者、大人物、压迫者、反动派处在另一极，这两极之间最终会互换角色。其原因在于：从真理的拥有者及人心的向背来看，强者以势压人，它终会丧失真理、失掉群众的拥护，成为强弩之末，再有名的大人物和大团体，也“势必会衰亡，会变小变臭”[181]；而弱者奋起反抗，手里握有真理，成为一种上升的力量，更易获得广泛的同情和支持，所以“问题是不能用钢铁的数量多少来作决定，而是首先由人心的向背来作决定。历史上从来就是如此。历史上从来都是弱者战胜强者，没有枪的人战胜全副武装的人”[182]。从矛盾的本质及转化的依据来看，“一切会有变化。腐朽的大的力量要让位给新生的小的力量。力量小的要变成大的，因为大多数人要求变”。矛盾转化的最终依据是看谁站在人民的一方：“力量小的，同人民联系的，强；力量大的，反人民的，弱。”据此，毛泽东宣称：“整个历史证明这一点，人类阶级社会的几千年的历史证明这一点：强的要让位给弱的。”[183]
其次，在强与弱的角色互换中，“造反有理”成为题中的应有之义：
马克思主义的道理千条万绪，归根结底，就是一句话：造反有理。几千年来总是说：压迫有理，剥削有理，造反无理。自从马克思主义出来，就把这个旧案翻过来了，这是一个大功劳。这个道理是无产阶级从斗争中得来的，而马克思作了结论。根据这个道理，于是就反抗，就斗争，就干社会主义。[184]
对于毛泽东来说，革命的目的就是推翻压迫人民的统治者，让千百年来处于弱势状态下的人民成为社会的主人，所以“革命是反对两个东西，一个叫做外国的压迫，一个叫做封建制度的压迫。中国人民对这两个东西总是不满意，总是要起来反抗”[185]。不过对于毛泽东来说，这种政治上的反抗似乎还远远不够，“强”压制“弱”的现象无论是在革命时期还是在和平年代都随处可见：官僚压制群众、大人物压制小人物、老年人压制青年人、大国压制小国……有压迫就要有反抗，这种泛化了的受压意识和造反精神在毛泽东晚年已经体现为一种极为朴素的情感流露。据毛泽东身边的工作人员回忆，毛泽东每次看《白蛇传》都会流泪。有一次看到入戏，他居然旁若无人地哭出声来。当法海将白娘子镇压在雷峰塔下时，他拍案而起：“不革命行吗？不造反行吗？”曲终后与演员见面时，他甚至只与白蛇和青蛇的扮演者握手，而拒绝与扮演法海的演员握手。[186]这种强烈的锄强扶弱心态使毛泽东终生保持着挥之不去的平民情结，对于任何一种以强凌弱的丑恶现象他都难以容忍，这也就很容易使他在面对自己不喜欢的东西时陷入一种朴素的甚至是非理性的道德判断之中。
二 进化论与矛盾辩证法
毛泽东晚年曾不只一次地这样描述他眼中的世界历史的图景：“一种矛盾克服了，又会产生新的矛盾，又是这样去竞赛。这样，社会就会不断地前进。”[187]这是一种同达尔文式的进步概念密切结合的辩证法[188]，是一个矛盾不断出现、展开、解决、再出现、再展开、再解决的螺旋式的社会历史进化过程。在这个过程中，“革命”永远在场，因为每一次螺旋式的进化都是一次矛盾的交锋，都需要斗争。于是，进化论与辩证法，以及二者在毛泽东那里的独特结合，就构成了毛泽东“革命”思想的基本范式。
（一）进化论与毛泽东的未来观
进化的观念在西方历史上早可以上溯到古希腊前苏格拉底时期的自然哲学家们对于宇宙起源及其演化的解释。文艺复兴以后，自然进化及人类进步的观念在西方日渐兴盛，基于以日益增长的物质力量为基础的“进步”理念，启蒙思想家们“开始相信一种全面的、直线的进步观，特别是相信人性和道德不断进步和完善的‘进步’观”[189]。哲学家康德曾将启蒙运动看作人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，认为人类这一物种“不外是一场走向完美状态的进步而已——尽管为了贯彻这个目标，它的成员在最初的、甚至于是一系列漫长的前仆后继的尝试之中，可能犯下那么多错误。这一历程对于整个物种来说，乃是一场由坏到好的进步”[190]，表现了他对于人性进步的强烈信念。这种全面进步的信念在西方一直到19世纪都兴盛不衰，并最终在达尔文那里获得了突破性的进展，成为“西方思想中最精当最革命的成份”[191]。
在中国传统文化中，除法家以“今胜于古”的方式强调历史的进步外，一直占据着主流意识形态地位的是儒家“古胜于今”的“历史衰退论”与“一治一乱”的“历史循环论”，这样的历史观有效地解释了几千年中国社会不断重复着的“王朝更替”与“治乱迭乘”的现象。但在19世纪中叶以后，西方的入侵彻底打破了中国社会的超稳定结构，人们亟须找到新的历史解释模式。19世纪末，西方的进化论思想通过严复创造性地将赫胥黎的《进化论与伦理学》（严复译为《天演论》）传介到中国后，为中国大大小小的渐进改革者乃至彻底革命者提供了最有说服力的思想资源，对20世纪中国社会的革命性进程产生了无论如何估计都不过分的影响。大批中国知识分子先后接受了进化的观念，进化论一时间成为当时思想界的主宰，以至于有人这样描述说：“我们放眼看一看，现在的进化论，已经有了左右思想的能力，无论什么哲学、伦理、教育，以及社会之组织、宗教之精神、政治之设施，没有一种不受它的影响。”[192]
进化论包含有两个核心观念：一是进步，二是竞争。所谓“进步”，指示的是一种新的历史观和世界观，即“随着时间之流，世界必定从低级向高级、由简单到复杂进展。与此相伴的是人类的知识、幸福、力量和德性也在不断增长，最终将进入到一个高度完善的理想社会”。对“进步”的基本信念，成为一切国家“现代化运动的观念前提”[193]。“竞争”则是“进步”的基本动力之一，所谓“物竞天择，适者生存”，“竞争者，进化之母也”[194]。在这两个观念的指引下，中国早期启蒙思想家找到了中国变法自强的根据：“宇内各国，无不准进化之理。其所以雄飞突步得有今日者，进化为之也，非自古而然，革命亦其一端也。”[195]他们同时也相信由进化而导致整个社会向善的光明前景：“水流的方向或者有许多曲折，向北流或向南流的，但是流到最后，一定是向东的，无论是怎么样都阻止不住的。”[196]
作为社会发展的一种基本理论，进化论具有极强的包容性与拓展空间，它很容易被思想家们进行不同的解释和运用，如“斯宾塞从中为个人主义、自由竞争和不干涉主义找到合理的根据；马克思主义者使之符合于社会主义和集体主义的需要，从中引出了‘阶级斗争’的理论，并用它来解释人类社会进步的原因；尼采利用它得出了‘强者’与‘弱者’的斗争，‘弃弱就强’的结论，使之服务于自己的‘超人’和‘权力意志’哲学；种族主义在与它的联姻中发现的是种族之间为了生存不断地进行斗争的残酷事实，相信优秀的种族必定要淘汰劣等的种族；无政府主义者克鲁泡特金受到的启发是，人类社会不是通过‘斗争’而恰恰是通过‘互助’进化的”[197]。从这个角度来看，进化论在中国引入西方思潮的过程中，“成为中国人接受其他各种现代意识形态的支援意识”[198]。
青年毛泽东深受进化论思想的影响，“莽莽四千年，人类总是进化的”[199]，这是他对人类历史所作的一般性判断。在对《伦理学原理》的批注中，他多次运用进化论的观点来分析问题，并将进化与社会变革联系在一起：“国家有灭亡，乃国家现象之变化，土地未灭亡，人民未灭亡也。国家有变化，乃国家日新之机，社会进化所必要也。……惟改变之事如何进行，乃是问题。吾意必须再造之，使其如物质之由毁而成，如孩儿之从母腹胎生也。国家如此，民族亦然，人类亦然。各世纪中，各民族起各种之大革命，时时涤旧，染而新之，皆生死成毁之大变化也。”[200]面对民族危亡，毛泽东与同时代的许多人一样，接受了历史进步的观念，倡导力量、意志、个性解放，希望通过变革实现社会进化。然而在对于社会进化方式的理解上，毛泽东却有别于当时的许多知识分子。由于当时西方列强以弱肉强食的方式侵略中国，当进化论传入中国后，不少先进的知识分子普遍接受了一种“生存竞争”“优胜劣败”的社会达尔文主义的强权逻辑。在梁启超所设定的社会进化“三界”图式中，“强权”成为人类最终达至平等的途径：
第一界之时，人人皆无强权（惟对于他族而有之耳），故平等；第二界之时，有有强权者，有无强权者，故不平等；第三界之时，人人皆有强权，故复平等。要之，以强权之有无多寡，以定其位置之高下文野，百不失一。……虽然，此就一群之中言之耳，若此群对于他群，而所施之强权之大小，又必视两群之强权以为差。必待群群之强相等，然后群群之权相等，夫是谓太平之太平。[201]
陈独秀早年也接受了社会达尔文主义的基本理论范式，在他的进化观中，强调的是勇猛强健的“兽性”，认为“强大之族，人性，兽性，同时发展。其他或仅保兽性，或独尊人性，而兽性全失，是皆堕落衰弱之民也”[202]，他由此呼吁新青年“自居征服地位，勿自居被征服地位”[203]。毛泽东虽崇尚“动”“斗”的价值，甚至于他心目中的圣人都充满了斗争性，但他所喜爱的“斗”是反抗压迫与强权的“斗”，而非“弱肉强食”的“斗”，这使得他在进化问题上更容易接受无政府主义者的观念，认为“强权者都是人，都是我们的同类。滥用强权，是他们不自觉的误谬与不幸，是旧社会旧思想传染他们遗害他们”，而从最终的效果上来看，“用强权打倒强权，结果仍然得到强权。不但自相矛盾，并且毫无效力”[204]。在这个意义上，他非常欣赏克鲁泡特金关于互助是生物界以及人类发展的普遍规律的观点，主张以互助、联合等方式改造社会。后来毛泽东虽然放弃了无政府主义的观念，但他一生的革命始终是站在弱者的角度来反抗强权，从不主张以强权对强权，这与以“弱肉强食”方式进行“竞争”的社会达尔文主义进化观完全不同。
在新民主主义革命时期，马克思主义既为毛泽东提供了改造中国的方法，同时也指明了未来社会的基本前景。对毛泽东而言，马克思主义所描述的“社会主义和共产主义”其实就是“阶级的消灭和世界的大同”[205]，它既具有现实可操作性，又代表着人类最美好的未来，所以他宣称共产主义“是自有人类历史以来，最完全最进步最革命最合理的”，在当今世界“惟独共产主义的思想体系和社会制度，正以排山倒海之势，雷霆万钧之力，磅礴于全世界，而葆其美妙之青春”[206]。以马克思主义为信仰的共产党人就是“要将中国推进到社会主义社会和共产主义社会去的，这是确定的和毫无疑义的”。当然，“这个将来的、无限光明的、无限美妙的最高理想”首先应让位给社会现实：“一切中国共产党人，一切中国共产主义的同情者，必须为着现阶段的目标而奋斗。”[207]也就是说，必须要为夺取政权而努力，没有这个前提，一切对未来的设想都是空谈。
新中国成立以后的重重困境，尽管令毛泽东十分忧虑，却并没有影响他对未来乐观的态度。在回答蒙哥马利对于中国前途的提问时，他说：“对于我们来说，前途一直是明朗的，至于道路，那是人走出来的。”[208]他认为人类历史总是在发展中的，“因此，人类总得不断地总结经验，有所发现，有所发明，有所创造，有所前进。停止的论点，悲观的论点，无所作为和骄傲自满的论点，都是错误的。”[209]这种乐观主义再加上中国所面临着的现代化建设的压力，在一定程度上促使毛泽东将新中国成立初期“被推迟到无限遥远的未来的经典马克思主义的根本目标”，逐渐变成“要在此时此刻完成的直接目标”[210]。发动“大跃进”是希望在最快时间里完成经济现代化的目标，而人民公社，特别是初始的人民公社化运动则被看成由社会主义向共产主义天堂过渡的“桥梁”。在毛泽东看来，要顺利地快速地推进向未来共产主义社会发展的进程，“解放思想”“破除迷信”是至关重要的。他开始以强烈的方式表达他“今胜于古”的未来观，并将这种未来观与被其泛化了的“压迫—反抗”的革命逻辑结合起来：“代表未来的不是那个看起来可怕的庞然大物，而是自己这些小人物。一切大人物都是小人物变成的。起初好像孤立的人们，只要他们手里有真理，他们最终总会要胜利。”[211]
然而，毛泽东对未来的乐观态度很快受到了现实的挑战。更为严峻的是，在他退居二线后，刘少奇等一线领导恢复经济的举措让他强烈感受到一种后退的力量。在他看来，对经济困难的过分夸大（黑暗风）、实行包产到户（单干风）以及为反对“三面红旗”的右派分子平反（翻案风），都有可能将中国重新引向以私有为基础的一家一户的小农经济，这违背了中国共产党所秉承的基本信念，是党内修正主义的表现。这种情况如果继续下去，资本主义就有复辟的可能，“谁也不能担保，几十年后会走什么道路”[212]。就此而言，“文化大革命”的发动多少显示出毛泽东对于历史倒退具有深刻的危机感，它“不是对未来的憧憬，而是对旧势力复活的恐惧”[213]。在毛泽东的未来观中，革命第一次扮演了一个防护的角色。
（二）矛盾辩证法与毛泽东的社会发展观
这里之所以只提出毛泽东的“矛盾”辩证法，而不是一般的辩证法，是因为对于毛泽东来说，矛盾是辩证法的核心，从1937年他撰写《辩证法唯物论（讲授提纲）》开始，他一生的辩证法思想几乎都落在了“矛盾”二字之上。同时，理解毛泽东的矛盾辩证法思想，也是把握毛泽东一生“革命”思想（包括他晚年的“不断革命”思想）的关键所在，这一点已成为大多数研究者的共识。美国学者弗朗西斯·苏指出，“矛盾”不仅仅是毛泽东的辩证法理论的关键之点，而且也是他的整个哲学的核心，而哲学又是他的整个思想体系，乃至他的政治和革命活动的基础。[214]至于毛泽东矛盾思想的文化渊源，弗兰西斯·苏也给予了精当的表述：“就术语本身而言，毛泽东的辩证法理论与其说是‘中国式’的，不如说是‘马克思主义’的。可是，就其内容而言，毛泽东的辩证法理论既是中国式的，又是马克思主义的。”[215]
1.理论背景
辩证法思想在中、西方都有着悠久的历史渊源。中国古代的辩证法思想源于人们对自然和社会现象的解释，最早出现于商周时期。西周末期思想家史伯曾有言云：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之。若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）这一“和同之辨”表明，只有异类事物相互作用、相互配合而使其相互平衡才会有新事物产生。老子在《道德经》一书中，运用大量的实例来论证对立物之间相互依存、相互包含、相互转化的关系：
天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
《易传》则开始用对立统一解释事物变化的原因，将变化看作是由两种对立的力量相互作用而产生的，所谓“一阴一阳之谓道”“乾刚坤柔”“刚柔相推而生变化”（《易传·系辞》）。北宋哲学家周敦颐也以阴阳二气的相互作用描述事物的变化：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷矣。”（《太极图说》）而张载则充分发挥《周易》“阴阳”的思想，进一步提出一物两体的主张，认为凡现象都有其对立面，有对立则有斗争，斗争最终又归于和解，融合为一，由此他提出了“仇必和而解”的著名命题。对这一命题，王夫之深表赞同，并进一步解释说：
以气化言之，阴阳各成其象，则相为对。刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇；乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。以在人之性情言之，已成形则与物为对，而利于物者损于己，利于己者损于物，必相反而仇。然终不能不取物以自益也，和而解矣。气化性情，其机一也。（《张子正蒙注》卷一上）
从中国古人对于“对立统一”问题的论述中，我们大致可以归纳为以下几个要点：（1）一切事物都有两面，这是普遍、必然的现象；（2）对立物之间具有相互斗争、相互依存、相互包含、相互转化以及相互补充和协调的关系，特别强调对立物之间相互依存、互补与转化的特性；（3）对立物之间的相互作用引起了事物的变化；（4）事物的变化最终归向和谐统一；（5）对立统一除用来解释宇宙间事物的生成与变化外，更被运用于社会人生当中，从而形成“治乱循环”的历史观以及“塞翁失马，焉知非福”“执两用中”的人生观。
西方的辩证法思想早在古希腊哲学家赫拉克利特那里就有生动的表述。赫拉克利特差不多是用与老子同样的语言来描述对立面之间相反相成的现象。他列举了生与死、少与老、梦与醒等实例来说明对立的两极如何相互联系从而引起事物的运动和变化，并产生和谐的规律即逻各斯。不过，与对立统一观念在中国传统思想中的绵延不绝相比，赫拉克利特以流变说为基础的对立统一思想在西方却一直遭受冷遇，一直到黑格尔才对此有了积极的回应。只不过黑格尔将赫拉克利特着重于事物运动变化的永恒性的辩证法演变成了具有强烈的进步意味的发展观。马克思继承了黑格尔辩证法的内核，但抛弃了黑格尔的概念体系，使得矛盾的辩证法由概念的逻辑推演变成客观世界本身的发展规律。
大体说来，中西方的辩证法思想都承认矛盾的普遍性，并将对立物之间的相互作用看作是引起事物发展变化的根本原因，但两者之旨趣却迥然有别。中国古代的辩证法思想在描述事物之间相反相成的变化时，意在说明现象上的对立本无绝然的差别，自道观之，皆通为一，其终极指向是和谐的社会人生观。而西方自黑格尔以来的辩证法思想则主要阐发了通过矛盾事物之间的斗争而融合为一个新事物的发展观，其终极指向是社会进步。
2.马克思主义辩证法在中国的传播
马克思主义辩证法思想在中国的广泛传播相对较晚。1927年国民革命失败后，共产党在组织上的活动陷入低潮，在宣传阵地上更为孤立，成为来自国民党改组派、国家主义派以及托洛茨基派等的共同攻击目标。但同时，蒋介石的独裁使得中国社会各方面的矛盾更为激化，中国社会“革命”的因素不断增长。无论是出于对敌对势力的反击，还是发展着的革命实践的需要，都促使相当一批马克思主义的理论家和革命家开始重视并开展对于中国革命的理论基础——马克思主义哲学世界观和方法论的介绍[216]，再加上这一时期苏联哲学界也在围绕唯物辩证法与辩证唯物论等问题进行一系列论战，因而到了20世纪30年代，中国知识分子和理论工作者逐渐将马克思主义在中国传播的重点转移到了唯物辩证法方面。他们除了大量翻译有关书籍外，还撰文介绍并研究唯物辩证法思想，使得一时间唯物辩证法“风靡了全国，其力量之大，为二十二年来的哲学思潮史中所未有”[217]。唯物辩证法得到了高度的重视和广泛的传播，并由此而引发了思想界关于唯物辩证法的一场大论战。[218]
马克思主义唯物辩证法思想在中国社会系统而深入的传播，深刻地影响着正在实践中探索着中国革命道路，并亟待从理论上给予说明和论证的毛泽东。对马克思主义著作的大量翻译、介绍和研究，再加上延安时期相对和平的生存环境，使毛泽东有机会有可能较为深入地研读马列著作。据称，吴亮平翻译的《反杜林论》是长征时期毛泽东一直带在身边的一本书。[219]在延安时期，毛泽东集中地阅读了一批来自苏联的马列主义书籍，包括列宁的《唯物论与经验批判论》《关于辩证法的笔记》以及普列汉诺夫的《论一元论历史观之发展》等。对西洛可夫、爱森堡合著的《辩证法唯物论教程》、米丁编著的《辩证唯物论与历史唯物论》，以及国内哲学家李达的《社会学大纲》和艾思奇的《哲学与生活》等著作，他更是进行了仔细的阅读和详尽的批注。通过这些著作，毛泽东系统把握了苏联式马克思主义唯物辩证法的基本体系，为他写作《辩证唯物论（讲授提纲）》（以下简称《辩证唯物论》）打下了理论基础。不少学者认为毛泽东的《辩证唯物论》是照搬苏联教科书，进而质疑毛泽东《矛盾论》的原创性。[220]作为一个讲授提纲，里面大部分内容是对苏联教科书原文进行摘录、编纂，或是对相关内容进行改写，这是很自然的。但我们更应该注意的是，当时的毛泽东是“紧密结合中国实际，为解决中国革命和建设中的实践问题而读马列著作”[221]的，他也许并不具备高深的马克思主义的理论修养，但他在阅读中无不密切结合中国革命的实际问题而进行着自己独立的思考和判断。从他读书的批注中可以明显看出，“他是一位积极的读者：以批判的眼光审视文本，努力理解辩证唯物主义的一般原理和恰当形式，以及如何应用它们来理解中国的特殊问题”[222]。他的著作，不是书斋里想象或摘抄的文字，而是结合中国革命实践的现实思考。就此而言，如果像有些学者那样过于机械地去对比文本，过于关注毛泽东本人的著作与苏联或是当时中国马克思主义哲学家著作在表面上的相近之处[223]，而“看不到它是中国社会客观辩证法的理论反映和中国革命结晶的哲学总结，因而也就从根本上不能理解它的基本理论和精神实质，不能认识它的重要理论价值”[224]。以这种方式来研究毛泽东以及中国社会的现实，只能是缘木求鱼之举。事实上，在毛泽东的思考和相关论述中，透过马克思主义的语言表达和体系建构方式，我们看到的是一种以发展为指向、融合了中国文化智慧的极为深刻的矛盾辩证法思想，看到的是毛泽东如何结合中国社会实际而观察理解矛盾辩证法的独特视角。
3.毛泽东矛盾辩证法的要旨
第一，毛泽东肯定矛盾是事物发展的根本原因，认为“唯物辩证法的宇宙观主张从事物的内部、从一事物对他事物的关系去研究事物的发展”，而“事物发展的根本原因，不是在事物的外部而是在事物的内部，在于事物内部的矛盾性”，“事物内部的这种矛盾性是事物发展的根本原因”[225]。
我们曾分析过，青年时代的毛泽东在吸收传统文化的基础上确立了“尚变求动”的宇宙观和人生观，在他接受了马克思主义之后，则为这种宇宙观和人生观找到了更为坚实的唯物辩证法的基础——事物的一切变化和发展在于事物内部的矛盾，“没有矛盾和斗争，就没有世界，就没有发展，就没有生命，就没有一切”[226]，而且冲突的每一次解决，每一次综合，“每一循环都进到高的一级”[227]，都标志着发展过程前进了一步。本着这样的观念，毛泽东总是以积极、乐观的态度对待矛盾。延安时期，毛泽东在批注西洛可夫《辩证法唯物论教程》中就写道：“所谓补苴罅漏的办法，结局将使大局溃败。这不是扩大矛盾去解决矛盾，从根本上解决矛盾的办法；而是堵住矛盾的发展，取得内部的安定，以求得所谓平衡，结果是无济于事的。”[228]可见，在毛泽东看来，事物的前进之道在于充分展开已有的矛盾，并从根本上解决之，而不是堵住矛盾，取得暂时平衡。这几乎成为毛泽东一生解决问题的基本思路。
第二，毛泽东极彻底地确认并坚持了矛盾的普遍性原则，认为“没有什么事物是不包含矛盾的，没有矛盾就没有世界”[229]。
既然矛盾无所不在，在中国革命的进程中，只有学会运用矛盾的分析方法，“才能正确地分析中国革命的历史和现状，并推断革命的将来”[230]。对于毛泽东来说，矛盾的辩证法既是世界观，又是方法论，它可以运用于分析一切领域的一切事物，对于社会主义社会和共产主义社会的分析也不例外。
我们知道，矛盾的普遍性原则是马克思主义唯物辩证法的一般原则，马克思恩格斯运用这一原则精辟地对资本主义社会进行了分析，但是对于社会主义和共产主义社会的矛盾问题，马克思恩格斯的著作很少涉猎。列宁虽曾指出社会主义社会存在着矛盾的问题，但也未进行深一步的论述。而在斯大林看来，“在社会主义制度下，通常不会弄到生产关系和生产力发生冲突，社会有可能及时使落后了的生产关系去适合生产力的性质。社会主义社会有可能做到这点，是因为在这个社会中没有那些能够组织反抗的衰朽的阶级。当然，就是在社会主义制度下，也会有落后的惰性的力量，它们不了解生产关系有改变的必要，但是这种力量，当然不难克服，不致把事情弄到冲突的地步”[231]。在这个问题上，毛泽东显然不赞同斯大林的看法，他认为社会主义国家也有可能存在着对抗性矛盾：“有人以为一到了社会主义社会，国家就十分美好，没有什么坏的东西了，这其实是一种迷信。”[232]“在一般情况下，人民内部的矛盾不是对抗性的。但是如果处理得不适当，或者失去警觉，麻痹大意，也可能发生对抗。”[233]这种判断无疑在一定程度上澄清了马克思、恩格斯和列宁所未解决问题。[234]第三，毛泽东赋予了矛盾概念更为广泛的内涵。
从空间范围上讲，毛泽东将矛盾概念运用于自然界、人类社会和思维等一切领域当中；就社会人群范围而言，由于毛泽东将矛盾区分为对抗性矛盾和非对抗性矛盾，它除了运用于不同集团和阶级之间的对立以外，还广泛适用于人民内部，这就大大扩展了矛盾的适用面；从概念用语的角度来看，毛泽东常将矛盾、困难、问题当作同一回事。比如他说：“什么叫问题？问题就是事物的矛盾。哪里有没有解决的矛盾，哪里就有问题。”[235]“我国人多，是好事，当然也有困难。我们各方面的建设事业都在蓬勃地发展着，成绩很大，但是，在目前社会大变动的过渡时期，困难问题还是很多的。又发展又困难，这就是矛盾。”[236]他在读艾思奇《哲学与生活》一书时，对艾思奇“差别不是矛盾”的说法提出了异议，认为“差别是世上一切事物，在一定条件下都是矛盾”，是“具体的矛盾”[237]。可见，在毛泽东那里，矛盾是一个非常宽泛的概念，他实际上是将矛盾用于一切“相互作用的动态关系的过程”[238]。
第四，毛泽东对矛盾之间的对立统一关系进行了独特的阐述和运用。这种运用（如果运用得当的话）使得矛盾“不是成为一种封闭的体系，而是成为一种永远开放的相互作用过程，即相对性、绝对性与转化相互作用的过程”[239]。
依据辩证法的基本理论，矛盾的事物之间既具有同一性，又具有斗争性。在二者的关系上，毛泽东一般地赞同列宁的提法，认为矛盾的同一是有条件的、相对的，而矛盾的斗争是无条件的、绝对的。但他的理解又不限于此。在对《哲学选辑》的批注中，他指出：“依一时说，统一是绝对的，斗争是相对的；依永久说，统一是相对的，斗争是绝对的。绝对谓占统治地位。”[240]田松年先生对此分析道，毛泽东的这个批注意味着“同一性和斗争性的相对和绝对，在一定的条件下是相互转化的；在不同的条件下，同一性或斗争性都能在事物发展中起支配性的作用”[241]。
对于矛盾的同一性与斗争性在矛盾发展中的作用以及二者之间的关系，毛泽东的分析极有特色。他非常注重对矛盾的同一性，特别是矛盾着的事物之间相互转化特性的分析，认为“对立面是斗争的，又是统一的，是互相排斥的，又是互相联系的，在一定条件下互相转化的”[242]。在《辩证唯物论》中他还举了大量生动的例子来说明矛盾的事物之间相反相成的道理（《矛盾论》被编入《毛泽东选集》时将这部分内容删节了）。新中国成立后，他曾明确批评斯大林“只讲对立面的斗争，不讲对立面的统一”。运用这种观点，毛泽东创造性地将矛盾区分为主要矛盾和次要矛盾，矛盾的主要方面和次要方面，用以分析处于发展过程中的复杂事物，这一分析方法运用于实践中的效果恰如魏斐德所言：“通过发现其中的主要方面，革命者就可以排除次要矛盾方面所造成的混乱，从而找到解决问题的关键。同时，他们在策略上会变得更有灵活性。”[243]不单如此，在毛泽东看来，随着情况的不断变化，矛盾的主要方面也可能变得由次要方面来决定，比如，在生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾中，他批评了那种认为“生产力和生产关系的矛盾，生产力是主要的；理论和实践的矛盾，实践是主要的；经济基础和上层建筑的矛盾，经济基础是主要的：它们的地位并不互相转化”的观点，认为“生产关系、理论、上层建筑这些方面，在一定条件之下，又转过来表现其为主要的决定的作用”[244]。当然，毛泽东在这里并不是要离开马克思主义关于经济基础起决定作用的观点，他只不过是以更加辩证的方式坚持了这一观点。[245]就像有西方学者所分析的，比较马克思主义的经典作家而言，“列宁和斯大林似乎更倾向于将对立面分开而不是将它们结合起来，这也许是因为他们没有认识到对立面的对偶性，而毛则易于从对立统一的角度思考问题，因为对立统一观点在中国人的思想和辩证法中居主导地位”[246]。
由此看来，毛泽东对于矛盾同一性的强调在一定程度上是受到了中国传统辩证观的影响。问题是，中国传统的辩证法思想突出对立面之间相反相成、互相转化的特性，主要在于说明正因为事物的变化，因而执守任何一端都是不对的，它最终落实到人的生活实践层面就是“允执厥中”，落实到社会历史当中则是循环的历史观。而毛泽东运用同一个前提，却得出了全然不同的结论：
资产阶级与无产阶级不能转化，为什么经过革命，无产阶级变为统治者，资产阶级变为被统治者？比如，我们和蒋介石国民党就是根本对立的。对立双方互相斗争、互相排斥的结果，我们和国民党的地位都起了变化，他们由统治者变为被统治者，我们由被统治者变为统治者。逃到台湾去的国民党不过十分之一，留在大陆上的有十分之九。留下来的这一部分，我们正在改造他们，这是在新的情况下的对立统一。到台湾去的那十分之一，我们跟他们还是对立统一，也要经过斗争转化他们。[247]
也就是说，正因为对立面之间的统一性，革命才具有可能性。同时，对立面的统一意味着事物随时有可能向相反的方向转化，这就提醒人们要时刻保持警惕。换言之，强调矛盾的统一性，在某种程度上也构成了毛泽东不断革命的思想基础之一。当然，毛泽东最终还是在斗争的基础上强调统一的，他既可以通过斗争来转化对立面，也可以在对立面无法被转化的时候通过斗争消灭他们，所以斗争对于他来说是具有永久性的。正像约翰·斯塔尔所说：“在他运用的辩证法中，我们发现他对互补性和矛盾性是双重强调的。他通过对立统一原则，成功地做到了这一点。不过，如同我们将要见到的那样，互补性在辩证发展的过程中只不过是‘一瞬间’的，而斗争性则是永久的。”[248]正因为如此，在毛泽东的社会历史观中，发展就是“一个消灭一个”，“一个吃掉一个”，“社会主义也要灭亡，不灭亡就不行，就没有共产主义”。“辩证法的生命就是不断走向反面”[249]。
第五，毛泽东主张以多样化的方式来解决矛盾，他认为，“不同质的矛盾，只有用不同质的方法才能解决”，这是对付教条主义的最好的办法：
无产阶级和资产阶级的矛盾，用社会主义革命的方法去解决；人民大众和封建制度的矛盾，用民主革命的方法去解决；……用不同的方法去解决不同的矛盾，这是马克思列宁主义者必须严格地遵守的一个原则。教条主义者不遵守这个原则……这就只能使革命遭受挫折，或者将本来做得好的事情弄得很坏。[250]
新中国成立后，毛泽东在分析社会主义社会存在的矛盾时，也非常强调根据矛盾的性质来决定解决矛盾的方法：“敌我之间和人民内部这两类矛盾的性质不同，解决的方法也不同。”[251]但可惜，毛泽东晚年对不同矛盾性质的判断出现了偏差。当他将不同性质的矛盾大都归结为阶级矛盾后，解决矛盾也就只剩下“阶级斗争”这一种简单而武断的方式了。
总而言之，对毛泽东来说，辩证法的运用是为了满足复杂多变的现实的需要，否则它将毫无意义：“我们学习辩证法是为了什么呢？不为别的，单单为了要改造这个世界，要改造这个世界上面人与人、人与物的老关系。”[252]毛泽东之所以将矛盾问题置于突出位置，并以极为辩证的方式处理它，一个重要的原因是“他敏锐地意识到中国社会模糊不清而又复杂的特征（换言之，就是国内矛盾的含混性和复杂性），并力图把这种洞见在其革命策略中具体化”[253]，显然，毛泽东所面对的中国社会与马克思所面对的西方社会是有着巨大差异的：“马克思本人所看到的社会，被认为是日益两极化的社会，整个社会划分为无产阶级和资本家两大集团，对于在这种类型的社会里发生的马克思主义革命来说，阶级之间的基本矛盾或生产力与生产关系之间的基本矛盾是清清楚楚的。……而在中国，由于国内形势和与列强的关系都是不稳定的，不可预测的，因此，在一个既定时期内，要确定哪种因素或矛盾是占主导地位的，至关重要的，就不仅仅是个复杂的理论问题，而且是迫在眉睫的策略需要。”[254]基于这种情势，一种奠定于实践基础之上并服务于实践的相对灵活的理论是十分必要的。但相比于较为固定的规则而言，灵活的理论更加依赖于主体的准确判断和把握。由于主体的认识水平不同，理论的灵活性难免会带来更多的问题。事实证明，毛泽东对于矛盾的辩证理解和准确把握，是他取得革命成功的关键；而他在晚年对矛盾所作的过于宽泛乃至带有强烈的个人意志的解释，又令他产生了不少失误。美国学者德里克对此分析道：“毛试图探索解决中国社会的矛盾，而这一探索本身也是矛盾的：一方面，毛把矛盾当作革命生命力的象征，对它作了热情的颂扬，认为矛盾之间的无限制的相互作用是使革命向无尽的未来前进的一个条件；另一方面，他按照自己的意志来构造矛盾并引导它们趋向未来——一个根据他自己的革命理想提出来的未来；这样做的前提是，他相信自己有能力说明解决矛盾的‘正确答案’是什么。”[255]事实上，当主体的意志和能力被不恰当地夸大以后，理论也就由此步入歧途。
三 阶级与阶级斗争
提起毛泽东的“革命”，人们自然就会想到他的“斗争哲学”，而所谓“斗争哲学”又直接渊源于马克思主义的阶级斗争理论。有学者指出：“毛泽东的最高原则是‘阶级斗争’”，“他的一生宛如用圆规不断地画着圆圈。……新的圆比旧的圆要大些，可是中心点不变。借用他自己的话说，这个中心点叫‘本源’。他把‘阶级斗争’放在圆心上”[256]。我们也许很难绝对地说“阶级斗争”就是毛泽东的最高原则，但毫无疑问，它是毛泽东一生“革命”思想和实践的最直接的理论来源，它既为毛泽东提供了一个“关于社会动力的理论”[257]，又为毛泽东提供了分析以往历史和社会现状的方法。借助马克思主义的传播，毛泽东接受了这一理论，又根据革命实践的需要改造了它，这也成为我们解读他“革命”和“继续革命”思想的重要路径。
19世纪末20世纪初，马克思主义随着众多的西方思潮一齐传入中国，但并未引起人们更多的关注。它之所以能在后来异军突起，端赖于俄国十月革命的发生。十月革命第一次将马克思主义的阶级斗争理论加以创造性地运用，使得人们所憧憬的社会主义理想在制度的层面上得以实现，这样的事实胜于任何雄辩。虽说十月革命发生后，中国人并没能迅速了解它的性质和意义[258]，当时的舆论普遍将布尔什维克看成“过激派”，是“洪水猛兽”，但不管怎么说，它毕竟引起了人们极大的关注和研究的兴趣，就像青年毛泽东说的：“过激党这么利害！各位也要研究研究，到底是个甚么东西？切不可闭着眼睛，只管瞎说，‘等于洪水猛兽’‘抵制’‘拒绝’等等的空话。一光眼，过激党布备了全国，相惊而走，已没得走处了！”[259]正是在这种背景之下，人们开始对俄国十月革命及其理论基础——马克思主义进行了更深一步的关注和讨论。
由于受俄国版的马克思主义的影响，也是根据现实斗争的需要，一批中国早期的马克思主义者如李大钊、陈独秀、李达等人对于马克思主义的介绍主要侧重于唯物史观，并将唯物史观当成一种极具实用价值的改造社会的方法。对此，李泽厚先生曾总结说：“尽管李大钊、陈独秀等人介绍马克思主义时，都要介绍剩余价值学说，但如果仔细看一下，便会发现，他们介绍的重点，真正极大地打动、影响、渗透到他们的心灵和头脑中的，并直接决定或支配其实际行动的，更多是马克思主义的唯物史观。其中，又特别是阶级斗争学说。”[260]
第一次在中国较为系统地介绍马克思唯物史观的是陈贤博，他通过翻译日人河上肇的《马克思的唯物史观》，率先将唯物史观传播到了中国。而李大钊的《我的马克思主义观》则是五四时期在中国传播马克思主义的最重要的著作。[261]李大钊把阶级斗争看作是将马克思主义的全部理论贯穿起来的一条金线，是改造社会组织的主要手段，特别强调阶级斗争在社会组织的改造和变动中的作用。建党时期，由于选择了俄国十月革命的模式，阶级斗争与无产阶级专政的话语模式更见突出，逐渐取得了革命的指导地位。当时的毛泽东也是因为从马克思的《共产党宣言》、考茨基的《阶级斗争》以及柯卡普的《社会主义史》这三本书中知道了“人类自有史以来就有阶级斗争，阶级斗争是社会发展的原动力，初步地得到认识问题的方法论”，因而“取了它四个字：‘阶级斗争’，老老实实地来开始研究实际的阶级斗争”[262]。1926年，毛泽东在农民运动讲习所讲授中国农民问题时引用了列宁的《国家与革命》，这本书后来成为毛泽东最爱读的马列著作之一，特别是“在‘阶级社会与国家’这一章，几乎每句话的旁边都划着杠杠，讲暴力革命的地方划的杠杠特别引人注目”[263]。直到晚年，他还强调说：“离开阶级就不能谈问题，不能说明问题。”“对讲阶级、阶级斗争，我有兴趣。不讲阶级，不讲阶级斗争，就没有劲了。”[264]那么，毛泽东是在什么意义上讲阶级和阶级斗争的呢？
由于毛泽东的阶级斗争思想直接来源于马克思主义的阶级斗争理论，学者在分析时常将二者进行对比，并将毛泽东晚年阶级斗争扩大化的错误归结为他在划分阶级的标准问题上背离了马克思。[265]毛泽东关于阶级的分析的确有异于马克思，这一点毋庸置疑。不过要理解这种差别并准确地把握它，则必须回到历史背景和问题意识当中去。
我们知道，马克思所处的社会是一个资本主义市场经济高度发达并日渐显示出危机的社会，对于将贫穷者的苦难扛在肩上并立足于人类解放的马克思而言，他直接面对的问题就是资本主义市场经济所导致的经济暴政、社会异化以及人的非人化。面对这些问题，马克思最终将理论视角由德国的哲学转向了英国的经济学，发现了社会问题背后的经济学根源，由此形成了一套奠基于唯物史观基础之上的完整的理论学说，并将其作为无产阶级进行实际斗争的指南，而阶级斗争学说就是他完整的理论学说的一个有机组成部分。1852年马克思在给约·魏德迈的信中阐述这一理论说：“我所加上的新内容就是证明了下列几点：（1）阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；（2）阶级斗争必然导致无产阶级专政；（3）这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡……”[266]这说明，在马克思那里，阶级是一个被他发现的历史事实，是作为人类社会发展到特定阶段的一种社会现象而存在的。在对经济学的研究中，马克思恩格斯发现，“社会阶级在任何时候都是生产关系和交换关系的产物，一句话，都是自己时代的经济关系的产物”[267]。也就是说，只有从社会的经济关系中理解阶级的产生和存在，才能由此寻找到一切社会问题的真正根源和解决问题的根本途径，阶级斗争也正是在这个意义上开展为一条历史的线索：“每一历史时代的经济生产以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史的基础；因此（从原始土地公有制解体以来）全部历史都是阶级斗争的历史，即社会发展各个阶段上被剥削和剥削阶级之间、被统治阶级和统治阶级之间斗争的历史；而这个斗争现在已经达到这样一个阶段，即被剥削被压迫的阶级（无产阶级），如果不同时使整个社会永远摆脱剥削、压迫和阶级斗争，就不再能使自己从剥削它压迫它的那个阶级（资产阶级）下解放出来。”[268]显然，对于马克思恩格斯来说，只有在经济学的范畴中才能真正理解阶级和阶级斗争。马克思恩格斯对于阶级斗争学说的这一释义背景与毛泽东完全不同，不指出这一点，对二者理论的比较就是盲目的和教条的。
早年的毛泽东并没有阶级意识，在他的生活经历中，有父亲对雇工的苛刻，有母亲对穷人的接济，有地主和穷人发生冲突而最终穷人遭受镇压的事实，有自己因穿得差而被阔学生看不起的心理落差[269]，这些无疑都唤起了他对中国社会长期存在的贫富、强弱等社会等级的意识。无政府主义思潮之所以曾在很长的一段时间内吸引着毛泽东，就是因为它强调资本主义社会造成贫富两个阶级的不合理性，重视以民众的力量打倒各种束缚和强权来获得自由，这与毛泽东的情感取向深为契合。毛泽东最早采用“阶级”的概念来分析社会现象，是在《民众的大联合》一文中。他说：
贵族资本家及其他强权者人数既少，所赖以维持自己的特殊利益，剥削多数平民的公共利益者，第一是知识，第二是金钱，第三是武力。从前的教育，是贵族和资本家的专利，一般平民，绝没有机会去受得。他们既独有知识，于是生出了智愚的阶级。金钱是生活的媒介，本来人人可以取得。但那些有知识的贵族和资本家，想出什么“资本集中”的种种法子，金钱就渐渐流入田主和工厂老板的手中。……作工的既然没有金钱，于是生出了贫富的阶级。贵族资本家有了知识和金钱，他们即便设军营练兵，设工厂造枪……贵族资本家利用这样的妙法，平民就更不敢做声，于是生出了强弱的阶级。[270]
显然，毛泽东从“强权者的联合”的角度，对于智愚、贫富、强弱等“阶级”的产生所进行的说明，是带有无政府主义意味的。他将与强权者相抗衡的方法锁定在“民众的大联合”上，理由是“一国的民众，总比一国的贵族资本家及其他强权者要多”[271]。而大联合则须从基础性的民众的“小联合”做起：“我们人类本有联合的天才，就是能群的天才，能够组织社会的天才。……所以要有群，要有社会，要有联合，是因为想要求到我们的共同利益。共同利益因为我们的境遇和职业不同，其范围也就有大小的不同。”[272]这样的论证，还只是普遍的人性论意义的论证，与马克思基于“生产关系与交换关系”而产生的阶级概念相去甚远，基本上还未涉及剥削与被剥削的阶级关系，有学者认为“这种联合概念的逻辑发展非常接近于马克思主义意义上的无产阶级、工人阶级、农民阶级、小资产阶级等阶级划分”[273]，是很难说得通的。由此可见，毛泽东对于“阶级”概念的初步认知，是基于强弱力量的对立而不是基于社会历史观，他从一开始就没有形成把经济因素看作阶级划分的基础性因素的观点，这构成了他接受马克思阶级斗争思想的一个基础性背景。
马克思主义刚刚传入中国时，不少学者认为中国没有马克思所描述的那种阶级，中国也不是马克思的阶级革命所指称的那种社会——资本主义社会，因而中国的阶级对立并不严重，马克思主义不适用中国。[274]毛泽东则不这样看，因为对他来说，社会上有对立就有阶级，阶级的划分既是对社会现状的分析，更是挖掘革命潜力、争取革命同盟的需要。在毛泽东运用阶级理论分析中国社会现实各阶级的最重要文章《中国社会各阶级的分析》中，他说：
无论那一个国内，天造地设，都有三等人，上等，中等，下等。详细分析则有五等，大资产阶级，中产阶级，小资产阶级，半无产阶级，无产阶级。拿农村来说：大地主是大资产阶级，小地主是中产阶级，自耕农是小资产阶级，半自耕佃农是半无产阶级，雇农是无产阶级。拿都市说：大银行家，大商业家，大工业家是大资产阶级，钱庄主，中等商人，小工厂主是中产阶级，小商人手工业主是小资产阶级，店员小贩手工业工人是半无产阶级，产业工人苦力是无产阶级。五种人各有不同的经济地位，各有不同的阶级性。因此对于现代的革命，乃发生反革命，半反革命，对革命守中立，参加革命和为革命的主力军种种不同的态度。[275]
诚如学者所指出的，毛泽东对社会阶级所作的这样一种分析，“撇开社会生产力所处的发展阶段，将和封建生产方式联系在一起的地主与农民、雇主与手工业工人同和资本主义生产方式联系在一起的资产阶级与无产阶级划入了同一个阶级；而所有这些代表着生产力发展一定阶段的阶级之所以划入同一阶级，显然主要不是按照他们各自在特定生产体系中所处的地位、对生产资料的不同关系、在劳动组织中不同的作用”[276]。这样的分析与马克思意义上的阶级分析是有着相当差异的，但这种分析却非常符合当时中国各阶级（说阶层也许更恰当些）存在的现状。而且更重要的是，毛泽东将分析最终落脚于各阶级对待革命的态度上面，分析民众的经济地位旨在挖掘他们革命的潜力：中国的工业无产阶级人数虽不多，但因其经济地位低下，更重要的是能“有组织的集中”，故而成为革命的主力；小资产阶级和半无产阶级以及无产阶级一样，都是“我们真正的朋友”；游民无产阶级虽是“最不安定者”，但“这一批人很能勇敢奋斗”，“如引导得法，可以变成一种革命力量”[277]；而“经济地位低落的穷苦农民，其需要革命，较之乡村各阶级必能格外勇敢，格外忠实”[278]。
这样一来，“阶级”更多地体现为一个方法论的概念而不是历史的概念。根据这一方法，革命时期的毛泽东敏锐地发现了中国“中间大、两头小”的阶级结构格局，认为尽可能地争取中间力量而非一味地纯化无产阶级队伍，这是革命能否成功的最大保障；也因为划分阶级的目的在于争取真正的朋友以反对真正的敌人，所以对毛泽东来说，阶级关系和敌友关系从来就是统一在一起的，不存在一个绝然的界限，并非如学者所言是“混淆了阶级关系和敌友关系的界限”[279]。从这个意义上我们可以说，简单地运用马克思主义的阶级概念去比照分析毛泽东对阶级的认识，是很难得出恰当结论的。马克思主义的阶级分析方法无疑为毛泽东的革命观点提供了一个有力的新范式，但他采取这一范式“主要不是对经济或政治结构的研究”，而是“为了详细说明国民革命在群众革命方面的潜力的”[280]。对于毛泽东而言，分析不同阶级所处的经济地位是必要的，这是得到正确结论的前提，但更重要的是决定了阶级立场的政治态度。几十年的革命经验告诉毛泽东，人是可变的，那些非无产阶级出身的人，只要他们进入了共产党的大熔炉，就必须抛弃他们原来的立场而成为无产阶级当中的一员，就好像在革命期间“红军士兵大部分是由雇佣军队来的，但一到红军即变了性质”[281]。基于此，毛泽东“更强调阶级地位的可变性而不是强调它的不变性”[282]。这一点在他晚年表现得尤其明显。
新中国成立以后，显然，作为经济剥削意义上的阶级已经逐渐消灭了，但复杂的国内外形势又使毛泽东绷紧了另外一根弦，即对意识形态领域思想分歧的重视。在他看来，虽然以夺取政权为目的的大规模的阶级斗争基本结束了，但阶级斗争并没有消失，“这个尾巴要吊很长时间。特别是意识形态这一方面的阶级斗争，就是无产阶级思想跟资产阶级思想的斗争”[283]。为进一步在理论上说明阶级斗争的存在，在1958年11月的武昌中共中央政治局扩大会议上的讲话中，毛泽东明确提出了“政治思想上的阶级”的概念，认为“经济上消灭阶级不等于政治上思想上消灭阶级”[284]。这样一来，关于阶级的意识形态分野，就有可能成为政治分野的前提条件。这种判断，为后来的无产阶级专政下继续革命的理论埋下了伏笔。
在理解毛泽东的阶级和阶级斗争思想时，还需要指出的是，作为唯物史观的一个重要理论，马克思恩格斯在许多地方从多个角度对阶级和阶级斗争理论进行过论述，但《共产党宣言》无疑是他们最集中阐述其阶级斗争理论的重要文献，也是他们运用这一理论具体指导无产阶级对资产阶级斗争的最强有力的思想武器。毛泽东直接从原典中了解阶级斗争理论的最重要的蓝本主要就是这部阶级性、实践性和战斗性极强的《共产党宣言》:“《共产党宣言》，我看了不下一百遍，遇到问题，我就翻阅马克思的《共产党宣言》，有时只阅读一两段，有时全篇都读，每阅读一次，我都有新的启发。”[285]虽说《共产党宣言》在字里行间都贯穿着唯物史观的基本思想，但是，作为工人阶级获得解放的“圣经”，《共产党宣言》突出的是现实社会中阶级的对立和斗争，注重的是鲜活的战斗语言而不是缜密的理论分析，这就很容易使人作出某种简单、直观的判断，如雷蒙·阿隆所说：“在这部著作中，阶级这个词适合于任何社会中按等级划分的社会集团。阶级的对立差不多等同于压迫者和被压迫者的对立，在概念中几乎没有别的内容，只有阶级的等级概念和一个阶级对另一个阶级施加压迫的概念。”[286]这样，对于当时急于寻求革命的理论和工具的毛泽东来说，将阶级斗争直接理解为被压迫者对压迫者的斗争，理解为共产党人所进行的革命是顺理成章的。而这种在一定程度上被抽去了其固有历史内涵的理解，亦成为毛泽东晚年将阶级斗争扩大化的理论渊源之一。
总的来说，探究毛泽东“革命”思想的文化渊源以及哲学根基，只是为理解毛泽东的“革命”思想和实践作一些理论背景上的铺垫。事实上，任何一种试图从理论上去探究毛泽东“革命”思想根源的努力所具有的意义都是有限的。在这个问题上，史华兹的论断相当准确：“当毛开始他的政治生涯之后，对他的思想世界只能在具体的历史条件中加以理解。毛的思想可能会超越，也可能没有超越这些历史条件，但他的思想的深度不可能从一组抽象的公理中推演出来。”[287]
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