一、在德累斯顿

    阿图尔·叔本华在德累斯顿生活了长达四年之久，这是他最富于创造性的自我表现时期，也是他那思维天才源源不断地喷涌而出地活动的时期；这种天才在这里表现为一种前所未有的、高度紧张的连续工作过程，带来了他此前所积累的所有的经验、观察、思考和思维过程的收获，并由此奠定了他的哲学体系的中心建筑，这一哲学体系在他这一完成之后只是还由各种各样的扩建和改造来补充。但是，在他着手规划自己的代表作之前，他还要完成歌德激励和资助他的那些研究。当自然研究者们把诗人的职业看作是不符实际的，并说定它是或多或少严肃地胡诌诗句的手艺，而决不愿承认诗人气质的思想家具有实质性的研究和科学推论的天赋时，当他们对这些加以高傲地嘲笑或简单地忽视时，歌德却庆幸在《四重根》的作者身上发现了一位真正的独立思想家，这是一个喜出望外的幸运，这个独立的思想家适宜于作为好学的学生在其寂寞的认识道路上陪伴他。歌德向老朋友卡尔·路德维希·冯·克奈伯尔描述说"年轻的叔本华"是个"值得注意的和有趣的人"。叔本华也以火一般的热情投入了事业，并且正是在歌德的指导下进行的这些光学练习，使得他在魏玛的逗留时间延长得超出了原初计划的时间。单是独立地研究新的材料，就很快地使这个最初仅仅是充满敬畏地学习的年轻人产生了自己的思想。他与歌德完全一致的方面是同牛顿的色彩学说的对立。按照牛顿的色彩学说，阳光的任何光线都是由七种有色光线组成的，所有的颜色都是阳光的一部分。与此相反，歌德宣称颜色正是产生自光和黑暗的共同作用，他根据自己无数次的试验说明："我们在一方面看到光，看到明亮，在另一方面看到阴暗，看到黑暗；我们把混浊放在二者之间，从这些对立面中，借助于想像出来的中介，同样在一种对立中形成了颜色。"

    叔本华评述说："歌德把忠诚的、忘我的、客观的目光关注事物的本性，牛顿仅仅是一个数学家，他总是匆匆忙忙地只是测量和计算，并为此目的而把一种用肤浅地理解的现象拼凑出来的理论当作基础。真理就是：只要你们愿意，随便扮什么鬼脸！"然而，他在仔细思考所面临的问题时还超出了歌德，并论证了这样做的必要性："即便我们（我在此指的是很少的人）在此之外还看到了歌德驳斥了牛顿的错误学说，一方面是通过他的著作的论战部分，另一方面是通过对牛顿学说所歪曲的任何一种颜色现象的正确描述，这一胜利也只有在一种新的理论取代了旧的理论时才是完全的。"因此，他在歌德那里并没有看到真正的--反牛顿的--视觉和颜色产生的理论。他之发现这一理论，乃是从生理学的颜色的现象发出，沿着研究每一种颜色的本质与对它的感知之间那迄今为止未被发觉的联系的道路进行的。他可以总结说："颜色本质上主观的本性只有通过我的理论才获得其完全的权利，尽管颜色的感觉早在这句古老的谚语中就已经得到了表述。但在这里，康德关于审美判断或者鉴赏判断所说的话也适用于颜色，它虽然只是一个主观的判断，但却要求像一个客观的判断那样获得所有正常人的赞同。"

    当然，"独立思想家"以及他的这些思考不可能不在一些问题上与歌德的论断陷入矛盾--在一些非本质性问题上。关于这个问题，叔本华曾写信以如下的方式向歌德描述了他的见解："关键在于白色的制作。牛顿在这里只是完全偶然地并且只是在字面上接近了真理，而您则已经说明了事物自身的本质，即通过对立来扬弃一切颜色，在这方面要纠正的只是，例如产生出来的灰色在最严格的意义上并不属于作为颜色的颜色，而是仅仅属于化学的颜色，此外，要为您辩解而需要说的话都已经详细地说过了。在我这里，白色的制作仅仅意味着：如果在视网膜的同一个地方直观红色的活动与直观绿色的活动同时产生，那么所给予的是白色或光线的感觉，也就是说，是眼睛的完整活动，它的两个等分的部分是绿色和红色，即使不等分也是一样。巴黎的马鲁斯和阿拉戈最近进行了困难的试验和有教益的研究，是关于光线的偏振和消除偏振的，其时同质的光显露了出来。但这一切都是无效的劳动：一旦他们和牛顿一样在光的一种独有的原初的可变更性（可分性）中去寻找颜色的本质原因，他们就走错了路，因为那原因不在这里，而是在于视网膜活动的一种原初的独有的可变更性（可分性）……"

    叔本华小心翼翼地说明了他作为颜色理论的作者与歌德作为创造性的新直观方式的实践家之间的关系："谁沿着科学的经验道路开辟了一个新的领域，并发现了一批事实并按照直接的联系有秩序地描述了它们，他就像是发现了一块新大陆并暂时草拟了它的第一张地图的那个人。但是，理论家却像是那些每一个把人引入新大陆，在那里攀上一座高山，从山顶将大陆一览无余的人们中的一个。他来到这上面，这是他的功绩，但他从这上面俯视，而在下面游荡的人们却错过了最近的道路，他更精确地确定山脉、河流、森林的比例和位置，而这一切如今都是易于反掌的。"不过，奥林匹亚山神却对长大超越了他的权威的门徒有点儿恼怒了，并没有对后者深奥的工作致以他所期待的喜悦的、无条件的承认。相反，就他那简洁直率的表达来说，他更加赤裸裸地以讥讽的口吻说：只有当学生不如老师的时候，他才愿意更长久地承担老师的担子。可以想像，叔本华对此肯定感到深深地失望，但他并没有让老人为此付出代价，而是一如既往地坚持充满感激的崇敬，在同样的情况下，他是不会把这种崇敬给予"与他同时观看太阳的人们中的任何一个"的。然而，《论视觉和颜色》一文并没有带来比歌德的论文更好的命运。印刷好的作品出版于1816年的复活节博览会。四年之后，叔本华在第二版的前言中讲道："自此之后，无论是生理学家还是物理学家都对它不屑一顾，而是依然故我地停留在他们的文本中。"在这期间，无论是歌德的还是叔本华的颜色学说，都被学术上得到认可的那种学说的大多数代表们怀疑为业余水平，并因此遭到他们的轻率的拒绝，这种情况没有发生丝毫的变化，但也一再有个别地位决不低的学者对他们表示支持。由此，说这些文章的科学意义问题在严肃研究的论坛前早已得到裁决，这一广为流传的信仰必须遭到最坚决的驳斥。

    二、伟大的作品

    即使叔本华还被他的母亲、他的妹妹和大多数凡夫俗子视为不可救药地不合群，甚至从根本上说是敌视人类的，即使这种成见按照天生的和有经验的悲观主义者的表面假象和严重的过敏而不无道理，那也不可以由此推论出，他在任何时候都是过着真正离群索居的生活。无论是早在哥廷根大学时代，还是在魏玛，包括在德累斯顿的几年（1814～1818年），他都有着自己的朋友和熟人圈子。当然，他在选择朋友和熟人时是非常小心和挑剔的。但是，值得说明的是，他所选择的标准决不总仅仅是理智上的品质，而更经常的是性格上的品质，以致在叔本华的生活中有这样一些友谊的场合，在这些场合中，对方必须能够并且愿意容忍他那些或多或少善意的冷嘲热讽。面对精神上与他相比处于劣势的人，他很少能够克制自己的这种冷嘲热讽。此外，受之有愧的重视、幻想出来的重要性和非分地或者错误地加冕的权威--那些不真实的价值和错误的评价，它们多半作为占统治地位的势力代表着所谓"同时代的文化"--经常诱发他辛辣的嘲讽，这自然而然地给他带来了不可避免的、事实上也是完全没有必要的人际对立。他甚至有时还因此而失去了他所在意的那些人际关系；因为对于一个有着过于敏锐的判断力的天赋，为此而被不公正所激怒的自我意识的叛逆本质来说，即便是具有活跃的理智和敏感的同情的人也没有多大意义，这是令人惊异的。在德累斯顿时，与路德维希·梯克的友好交往由于叔本华对他年轻时代的好友弗里德里希·施莱格尔的轻蔑表示而突然中断。但除此之外，如此快地成熟起来以致达到其值得赞叹的思维能力之高峰的哲学家，归根结底在他的朋友和崇拜者中间，终其一生始终是一个寂寞的人，他们中间没有一个人可以自夸对于他的精神发展，或者干脆说，对于他的思想世界的形成能像大学教师G·E·舒尔茨、F·迈耶尔和歌德那么重要：在他那个时代，舒尔茨向他指点了柏拉图和康德，迈耶尔向他介绍了印度哲学，而歌德则是由于他那观察、思维和存在的整个方式。

    "在我的手里，主要是在我的思想里，正构思着一部著作，一种哲学，一种把伦理学和形而上学融为一体的哲学，……这部著作在成长，正在慢慢地具体化，就像一个孩子在子宫里成长着一样。我不知道，最先形成的是什么，最后又将形成什么……我看到了一个环节，一个容器，一个接着一个的部分，这就是说，我心不在焉地写下了，部分是怎样适应于整体的，因为我知道，一切来自一个根源。这样就产生了一个有机的整体，而且只有这样，一个整体才能生存……我，坐在这儿的我，朋友们认识的我，并不理解一部作品是如何诞生的，就像母亲不理解她体里的孩子是怎样诞生的一样。我注视着它，并且像母亲一样说："我害怕怀孕"。"

    这些出自叔本华死后遗留的关于自己的说明的话，动人地描述了在他的代表作形成过程中他的内心状态。这部代表作简直征服了他，就像一个艺术家的创作由以形成的那些念头和画面征服了那个艺术家一样。某种在本质属于艺术家的东西也的确存在于这种观念的孕育中。完全就像艺术家在自觉的、深思熟虑的作品中观察、整理、构思那直觉地感知的东西，并将之提高到一种可以清晰地纵览的整体的直观性一样，思想家在这里完成了一个最终令人惊喜的、自身完整的思想体系的构建和扩建：我在言词中、从而也就是在概念中的思维，也就是理性的活动，对于我的哲学来说，无非就是技术的东西对于画家来说所要的那种东西，是真正的绘画，是不可缺少的前提条件。但是，真正哲学的、真正艺术家的活动的时间就是我用理智和感觉纯粹客观地透视世界的那些时刻。这些时刻不是什么有意的东西，不是什么任意的东西，它们对我来说是给定的东西，是我特有的东西，是使我成为哲学家的东西，在它们里面，我把握了世界的本质；它们的结果经常在事后很久模糊地重现在概念中，并如此长久地固定下来。"--就连接也使人想起某些创造性艺术家的论断："固定"，即作品的最终不可更改的形象，只是最初接受的"灵感"的"模糊重现"。然而，思维过程的最终结果是一种完全清晰的、明确的结果，它可以由创造性的思想家自己作出最精确的界定："我的全部哲学可以总结为这样一句话：世界是意志的自我意识。"

    如果人们要找出这种世界解释的哲学史前提，那么可以遵循叔本华自己的答复。他对格威纳说道：除了"他仅仅设想了"（我们今天可以说：想透了）康德哲学之外，"在他的理智发展中特别是爱尔维修和卡巴尼斯具有划时代的影响"；这两人"使他认识到理智的第二自然"，对这种自然的思辩论证给他带来的不朽的荣誉，他本人是把它当作"自己的学说的焦点和本质性贡献"催发的。格威纳在"两个著名的法国感觉主义者"的名字之外还附加上了"诗意的悲观主义者"夏托布里昂的名字。一旦睁开的眼睛感知到了什么，哲学家个人的思想工作从被感知的东西中为认识带来了什么，这在他主观上合乎逻辑的考虑方面和客观的总结方面没有任何先驱可言。因此，叔本华在给出版商弗里德里希·阿诺尔德·勃洛克豪斯的信中有理由这样写道："我的作品是一种全新的哲学体系，这是完整意义上的全新：不是对已有的东西的新表述，而是最高度地结合在一起的，一系列迄今为止还没有任何人想到过的新思想。"但是，叔本华最终怎样以他的思维工作的这一最富有人格的收获来处在由心灵一致的指路人、先驱者和启发者们在某种意义上已经勾勒出、但并没有完成的精神风景画中，这还是由格威纳从叔本华与康德的关系中造成疏远的因素出发作出了杰出的说明："早在作为一个大学生的时候，他就已经意识到了康德精神中的巨大亏欠，并且相信必须把这追溯到沉思的完全缺乏。他当时说："如果不是歌德同康德在同一时代被遣派到世上，仿佛是为了在时代精神中与他保持平衡，那么，康德就会像一场梦魇一样罩在一些有追求的心灵上，压迫它承受巨大的痛苦。但现在，两人从截然相反的方向起着极其令人舒畅的作用，也许将把德意志精神提高到甚至超越古代的一个高度"。在此，我们发现了他自己的体系与双重的线索交汇的那个点：通过在意志中体现绝对命令和柏拉图的理念，不仅把康德的伦理实在论补充成感觉主义者的物理实在论，而且补充成歌德的审美实在论；尽管如此，意志的本质在自身中包含着二者的唯心主义基本观点。这就是他的任务。"

    这一年，叔本华的《作为意志和表象的世界》第一版出版了，也就是说，他的思想大厦的不可动摇的主体部分已经完成了。他可绝对没有像一个沉默的学究似的只呆在写字台后面度日。除了一些场面并不奢华的社交消遣外，他还尽情享受着德累斯顿在艺术、文学和科学等方面所提供的种种刺激和愉悦，此外还有漫游--直到生命的最后几天他还习惯这样做--在宜人的环境中长距离的散步小道上享受着他那最有力的思维冲动。1818年3月，叔本华完成了他的初稿，并把它交给了出版商勃洛克豪斯，紧接着在4月份又签订了出版合同。到年底时，这部内容丰富的大部头著作全部印完。不过，在这之前，作者和出版商之间就已经彻底闹翻了。由于叔本华急于去意大利作一次休养旅行，希望能尽快见到样书，为了试探出版商对出此书的诚意，他还要求勃洛克豪斯立即付稿酬给他。此外，他还在稿酬之事上出言不逊地猜疑和责备对方。气愤之余，这位绝对正直的出版商终止了与叔本华的书信联系，对于终止与叔本华的交往，他这样解释："我自己知道该做些什么，不需要别人来指手画脚。您如此粗暴无礼的交往方式是我所无法接受的，只会导致相反的效果。--我担心，您的书印出来之后会成为一堆废纸，我只是希望，我的担心不要变成现实。"这封信当然是出版商生气时写下的，但也并非一时的气话，勃洛克豪斯的这封信至少证明了，他敢于冒险出版这部著作，从一开始起就不相信它能带来什么商业上的收益。不过，这种预言对叔本华来讲也不是什么新鲜事，他自己的母亲就曾对他的博士论文《论充足理由律的四重根》的出版作出过同样的预言，事实也证明母亲所言不差。这一次，《作为意志和表象的世界》的出版商又不幸而言中了，过了一年半后，卖出去还不到一百本，这部著作的第一版最终没逃脱大部分成废纸的命运。因此，回顾这些遭遇，叔本华理直气壮地声称："只有真理是我的北斗星。向着北斗星，开始我只能希求自己的赞许……"然而，他的傲慢以及对同时代哲学家的否定性态度进一步导致了他的失败，对于同时代哲学家所拥有的声望他暂时还不能接受。并且到了这样的程度，他逐渐地习惯于以口头的侮辱和谩骂对付他的对手们。对他来说，尽管歌德欣然拜读了他的书，但这也不能补偿由于缺乏公开的喝彩所带来的遗憾。这里必须提到的是，尽管歌德和叔本华在关于颜色学方面存在分歧，但他在接到叔本华的书后，为了方便阅读，把这本大部头的著作分装成了两册，并查阅了其中"最重要的部分"。还让阿德勒转达了几句赞美之词（妹妹在写给叔本华的信中说："你至少可以算是歌德认真地读的书的惟一的作者，我觉得，你应该为此感到高兴。"）。在这期间，哲学家还在同样的情况下徒劳地等待着亲口的称赞和直截了当的欣赏的言词--当然，由于对存在和整个世界活动的价值持有根本不同的见解，这一点已经不需要更详细的解释了。

    三、作为意志和表象的世界

    由于这里应该试图粗线条地大致描绘出《作为意志和表象的世界》所陈述的内容，所以可以再次指出，叔本华关于理智相对于意志的次要本性和服务角色--虽然有认识的自我和意欲的自我，认识者和作为意欲者的被认识者，因而也就是主体与客体之间的一致性--那建立了一种充满痛苦的紧张关系的学说，在他自己身上获得了一种简直是典范的验证，因为他整个的思维方式都是产生自这种在他身上与生俱来的、极其鲜明地表现出来的矛盾处境。他的生存的基本痛苦就是他体格中的那种冲突的不可解决性，以及这种由无法克服的同情所有他人痛苦的强制而加深了的生存痛苦在哲学上的结果：极端的悲观主义的世界观。由于这种世界观，他与唯心主义--乐观主义的时代趋势发生了极其尖锐的矛盾，后者在谢林的前卫思想中已溢于言表，在黑格尔那大步前进的世界发展思想中最终获得了居支配地位的效力。从一种建立在坚定不移的认识原则之上的、由亲身经验证实的不可改变性意识出发，不可能存在任何通向当时--在我们的时代又再次--被承认为符合时代的观念体系的起联结作用的思想桥梁。这里包含着叔本华的世界观与他那些直接的（时间上的）先驱和他那伟大的、终生被他憎恶的对手的哲学无法一致的更为深刻的、超个人的、无法根除的原因。

    了解《关于充足理由律的四重根》这篇论文是理解《作为意志和表象的世界》的前提，这既是作者所明确要求的，也是实际情况所要求的。这篇论文意外地从时间序列上正好构成了重要著作的预备阶段，事实上，它也的确可以被视为重要著作的序论。作者在开始建立其令人赞叹的、有机的思想体系之前，就已在他自身和读者们面前，对其思想行动的科学原则作了说明。他的反问是："除了充足理由律，还有什么能把一个体系的各个部分组织到一起？正是它把每一种科学同单纯的观念聚集体真正区分开来，也就是说，观念的认识都是从它们的理由那里由此及彼地推导出来的。"并且，"正是由于一切事物都必定有其理由的先验假设，使我们有权利在任何地方都可以追问为什么，进而可以把这个为什么称之为一切科学之母。"作为对这个规律的最一般的表述，哲学家引证了沃尔夫的表述："任何一个事物都有其为什么存在而不是不存在的理由。"因此，理由律是"一切解释的原则，对一事物加以解释意味着把它的既定存在或者联系归结为充足理由律的某种形式，这种存在或联系依照充足理由律的形式而成为其所必然是的东西。而充足理由律本身，即借助于充足理由律并在充足理由律的任何形式中所表达的联系，却不能再做更进一步的解释。因为并不存在对一切解释再进行解释的原则，这就像眼睛虽然能够看到一切事物，但却看不到自己本身一样。"

    "根据客体形式的差别"，叔本华区分了充足理由律的四种不同"形式"。既然"我们进行认识活动的意识，是作为内在的和外在的感性（或者说是接受力）、知性和理性出现的，进而又把自身划分为主体和客体，此外还包含着无。那么，成为主体的客体和成为我们的表象是同一回事。所有我们的表象都是主体的客体，而所有主体的客体都是我们的表象。我们的全部表象都在一种有规则的联系中相互依赖，这种有规则的联系可以被确定为先验的，并且正因为是这样，任何彼此独立的存在物，任何单个的或孤立的东西，都不能成为我们的客体。这种联系是充足理由律从自身的普遍意义上所表达的。"根据客体的不同形式所区分的充足理由律的四种形式是："存在的理由律，生成的理由律，行为的理由律，认识的理由律"。外在和内在的感性被归之于第一种形式，是表现于时间和空间中的知觉，知性和因果关系属于第二种形式，自我意识和动机属于第三种形式，理性、认识的理由和逻辑属于第四种形式。这就是思想顺序的图式化纲要，在它上面建立起一种现实现，这种现实观以--如叔本华所认为--"确切的、不需要任何证明的真理"而展现出自己那全面的自我描绘："世界是我的表象"。此外，这个从主观的立场出发所获得的定义并不否认世界"经验的实在性"。它作为客体以表象它的主体为条件，这并不取消那个相反的事实，即主体自身在自己那方面来说也是以客体为条件的。因此，世界除了是表象外，"还是更多的东西"。就它是表象而言，"它服从于理由律"。以这种观点，叔本华立足于康德的"先验唯心主义"以及由它推出的学说：我们认识事物，并不是像它们自在的那样，而是像它们根据我们的认识器官的性质对我们显现的那样；因此，原则上必须在"自在之物"和"现象"之间作出区分。尽管关于可见的、用感官可以把握的世界真正的非现实性的观点早在柏拉图那里就已经清晰地形成。但叔本华把"现象与自在之物"的区分看作是近代最具决定性的哲学成就，因而也是伊曼努尔·康德的最重要的功绩。相比之下，在G·E·舒尔兹表态反对康德的同样意义上，他让有缺陷的康德式的"自在之物"的演绎和哥尼斯贝格哲学家对给予"自在之物"一种可以说明确的、更为详细的规定的任何企图的放弃经受了毫不留情的批判："康德从来没有把自在之物作为一个单独分析或明确申论的主题。而是这样，每当他需要的时候，他随即以这样一个推论来召唤自在之物，这推论说现象，也就是可见的世界毕竟需要一个根据，一个可以悟知的原因，而这原因却不是现象，所以也不属于可经验的范围之内。在他这样做之前，他先已不断教人铭刻于心了，那些范畴，也包括因果范畴绝对只有着限于可能的经验的用途，只是悟性的一些形式，其功用是联缀官能世界的现象如同将字母拼成一个词一样，除此以外别无任何意义，如此等等；所以他严格地禁止使用范畴于经验彼岸的事物，也正确地以这一规律的违反解释了、同时也推翻了所有以前的独断论。康德在这里面所犯的难以置信的前后不符的毛病随即被那些最早反对他的人们发觉，并用以攻击他，康德的哲学对此则毫无招架能力。这是因为我们固然是完全先验地并在一切经验之前应用因果律于我们感觉器官中所感到的变化之上，可是正因为如此，因果律的来源同样是主观的，无异于这些感觉本身，所以并不导致自在之物。事实是人们在表象这条途径上决不能超出表象之外。表象是一个封闭的全整体，在表象自己的那些办法中没有一条线索是导向种类完全不同的，自在之物的本质的。如果我们仅仅是一个作成表象的生物，那么对于我们来说，达到自在之物的道路就完全切断了。惟有我们自己的本质的另外那一面才能给我们揭示事物本质自身的另外那一面。"

    这最后一句直接导向了对"世界作为表象"的另一面的认识和发现："世界作为意志"。"认识的主体既由于它和身体的同一性而表现为个体，所以这身体对于它是以两种方式而存在的：一种是悟性的直观中的表象，作为客体中的一客体，服从这些客体的规律。同时还有一种完全不同的方式，即是每个人直接认识到的，意志这个词所指的那东西……意志是认识身体的先验认识，身体是认识意志的后验认识。……我把它当作直观表象而称之为我的身体的东西，只要它是在一种完全不同的、没有其他可以比拟的方式下为我所意识，我就称之为我的意志；或者说：我的身体是我的意志的客体性；或者说：如果把我的身体是我的表象这一面置之不理，那么，我的身体就只还是我的意志；如此等等。"但是，意志作为他意识中最直接的东西，是每个人都能在其自身中感受到的，因此，他不只是把意志视为人和动物的最内在的本质，而且也把它视为自然界其他的一切现象的内在的本质。沿着这一思路，继续不断的反省思维还引导思想家"也把在植物中茁壮成长的力，结晶体所由形成的力，使磁针指向北极的力，从不同金属的接触中产生的震动传达于他的力，在物质的亲和作用中现为趋避分合的力，最后还有在一切物质中起强大作用的重力，把石子向地球吸引，把地球向太阳吸引，--把这一切一切只在现象上认为各不相同，而在其内在本质上则认作同一的东西，认作直接地，如此亲密地，比一切其他事物认识得更充分的东西，而这东西在其表现得最鲜明的地方就叫作意志。惟有这样运用反省思维才使我们不致再停留于现象，才使我们越过现象直达自在之物。"

    "自在之物"在康德那里只是作为单纯的抽象概念出现的，是高悬在空中不可解释的，叔本华则赋予了这个负有多项使命的"自在之物"以重要的内容，这内容至少是人的意识能具体感受到的，并且在认识上得到把握，直到它作为所有现象的本质核心的可感知性的界限。为了更深入地理解意志和现象世界之间的关系，叔本华还进行了如下的考察及其重要的说明："意志作为自在之物是完全不同于现象的，是完全不具现象的一切形式的。只有在意志出现为现象时，它才进入这些形式；所以形式只有它的客体性有关，对于它自己本身则是不相干的。一切表象的最普遍的形式，客体对于主体这一形式就已经和它无关；至于次于这一级的，一切那些在根据律中有其共同表现的形式，那就更加与它不相干了。属于这些次一级的形式的，如众所周知，还有时间和空间，以及惟有由于时间、空间而存在而成为可能的杂多性。就最后这一点说，我将借用古老的经院哲学的一个术语，把时间和空间叫做个体化原理，这是我要请求读者一劳永逸把它记住的。原来惟有时间和空间才是本质上、概念上既相同又是一的（东西）毕竟要借以显现为差别、为杂多性，为相互并列，互相继起的东西……意志作为自在之物是在具有各种形态的根据律的范围之外的，从而就简直是无根据的；虽然它的每一现象仍然是绝对服从根据律的。并且，在时间、空间中，它那些现象虽不可计数，它却独立于一切杂多性之外，它本身是单一的一……

    正是根据这种观点，意志在自身和一切现象中是统一的，并且完全是一回事。因此，叔本华声明，他"完全理解康德学说的旨趣，即时间、空间、和因果性与自在之物不相干，而只是认识的形式。"意志就其本身而言，其本质只是没有原因，没有目的的盲目的冲动。

    但是，表象的世界一方面到处表现出同类客体的多样性，另一方面表现出其特性的多层次阶梯；首先，鉴于把石头与人区分开来的巨大差别，想像在二者中表现出的意志是同一种不可分的意志，这是困难的。对此，叔本华详加说明：

    "事物在空间和时间中的杂多性全部是意志的客体性，因此杂多性管不着意志，意志也不管杂多性，依然是不可分的。不能说在石头里面是意志的一小部分，在人里面是其大部分，因为部分与全体的关系是专属于空间的，只要人离开这一直观的形式说话，这种关系就再没有什么意义了。相反，这或多或少只管得着现象，即只管可见性、客体化。以可见性或客体化的程度说，那么在植物里的是高于在石头里的，在动物里的又高于在植物里的，是的，意志已出现于可见性，它的客体化是有无穷等级的，有如最微弱的晨曦或薄暮和最强烈的日光之间的无限级别一样，有如最高声音和最微弱的尾声之间的无限级别一样……意志客体化的级别已不是和意志本身直接有关的了，在这些级别上，现象的杂多性就更管不着意志本身了；而现象的杂多性就是每一形式中个体的数量或每种力个别表出的数量，但这杂多性管不着意志，因为杂多性是直接由时间和空间决定的，而意志是决不进入时间空间的。它呈现于一株或千百万株橡树，都是同样完整、同样彻底的……"他又接着指出："人们曾以各种方式企图使天体的无穷大更适合于每个人的理解力，于是，也曾由此取得了促进鼓舞人心的考察的缘由，比如谈什么地球的，甚至人的渺小，然后又反转来说这渺小的人里面又有伟大的精神，能够发现、了解、甚至测量宇宙之大等等。这都很好！但就我来说，在考察宇宙的无穷大时，最重要的是那本质自身，它的现象即此世界的那本质本身，--不管它可能是什么--，它真正的自己毕竟不能是这样散布于无边的空间，不能是这样分散了的。这无尽的广袤完全只属于它的现象，它自己则相反，在自然界的每一事物中，在每一生命体中，都是完整的、不可分的。因此，即令是人们只株守任何一个个别的物体或生命体，人们并不会损失什么；并且即使人们测量了这无边无际的宇宙，或是更合目的些，亲自飞过了无尽的空间，却还是不能获得什么真正的智慧。人们只有彻底研究任何一个个别的事物，要学会完全认识、理解这个别事物的真正的、原有的本质，才能获得智慧。"

    叔本华既然实行了上面的思想步骤，他当然由此认为，在此，这一步骤是"柏拉图的每一个学生都已经自然而然地产生的"。然而，无论如何他所吐露的是一个同样出人意料的且令人信服的新观点。根据所有前述的讨论，读者现在无疑已经明白了，哲学家要说明："意志客体化的那些不同级别，在无数个体中表出，或是作为个体未曾达到的标准模式，或是作为事物的永久形式，它们本身是并不进入时间空间，不进入个体的这媒介的；而是在时间之外的，常住不变的，永久存在的，决不是后来才变成的；同时，这些个体则有生有灭，永远在变，从不常住。因此，我说意志客体化的这些级别不是别的，而就是柏拉图的那些理念。"

    但是，在叔本华的解释中，柏拉图的这些理念因此而成了超越一切个体的生命的永恒的东西，因为通过理念意志直接和完美的客体化，通过理念，原初的意志直接地起作用和欲求，并且连续不断地产生出自身始终不变的、永恒的自然形式的景象，单个的个体即属于那一类景象。如果个体熄灭了，种属却仍然存在，而且这理念仍将一如既往地出现在种属中。由于它与时间、空间和因果性无关，因此在自然界中没有一个地方直接地包含它，它比个体更接近于意志。但人是可以把握它的，假若他能够无视现象的个体，把其注意力集中在同类中的一般的、普遍的、永恒的事物上的话。"因为我们作为个体除了服从理由律的认识外，没有什么别的认识，而理由律这形式又排除了人对理念的认识，那么，如果有可能使我们从个别事物的认识上升到理念的认识，那就肯定只有这样才有可能，那是说在主体中必须发生一种变化，这变化和在认识中换过整个一类客体的巨大变化既是相符合的又是相对应的。这时的主体，就它认识理念来说，借此变化就已不再是个体了。"这意味着，在人身上具有这样一种可能性，即能够通过通常的知性的直观的方式冲破意志的束缚，也就是说，存在着一种独于理由律的表象。当然，这必然涉及到一种特别的情形，在这种情形下，人的认识能力在一定程度上摆脱了作为意志的单纯的仆人的地位。"从一般的认识个别事物过渡到认识理念，这一可能的，然而只能当作例外看的过渡，是在认识挣脱了它为意志服务的这关系时，突然发生的。这正是由于主体已不再仅仅是个体的，而已是认识的纯粹而不带意志的主体了。这种主体已不再按理由律来推敲那些关系了，而是栖息于、沉浸于眼前客体的亲切观审中，超然于该客体和其他客体的关系之外。"

    至于"使认识挣脱对意志的服务"和"认识纯粹的、无意志的主体"是什么意思，叔本华在其详尽的讨论中已作出了解释，由于这一解释的重要性，不应被看作是引证方面的某些重复，引文附上：

    "如果人们由于精神的力量而被抬高了，放弃了对事物的习惯的考察方式，不再按理由律诸形态的线索去追究事物的相互关系--这些事物的最后目的总是对自己意志的关系--，即是说人们在事物的考察上已不再是追问"何处"、"何时"、"何以"、"何用"，而仅仅只是"什么"；也不是让抽象的思维、理性的概念盘踞着意识，而代替这一切的却是把人的全部精神能力献给直观，沉浸于直观，并使全部意识为宁静地观审恰在眼前的自然对象所充满，不管这对象是风景、是树木、是岩石、是建筑物或者其他什么。人在这时，按一句有意味的德国成语来说，就是完全自决于这对象之中了，也就是说，人们忘记了他的个体、他的意志；他已仅仅只是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在，好像仅仅只有对象的存在而没有觉知这对象的人了，所以人们也不能再把直观者（其人）和直观本身分开了，而是两者已经合一了；这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满、所占据。所以，如果客体是以这种方式走出了它对自身以外任何事物的一切关系，主体则摆脱了对意志的一切关系，那么，这所认识的就不再是如此这般的个别事物，而是理念，是永恒的形式，是意志在这一级别上的直接客体性。并且正是由于这一点，置身于这一直观中的也不再是个体的人了，因为个体的人已自失于这种直观之中了，而是纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的认识主体。"

    叔本华抱怨康德完全缺乏沉思--这里很清楚，它对于一种更高的认识来说，当理智的正常活动能够起中介作用时，具有什么样的非常意义。沉思的直观或者专心致志的苦思冥想在一个人身上，能够使个别的人从个别性的束缚即时间、空间和因果关系的局限性中解脱出来，直接与理念相遇。既然思维着的个人的普通努力就能够把握的"作为表象的世界"，既然服从于理由律的表象，就是经验和科学的客体，那么，上述独立于理由律的表象就是柏拉图的理念：艺术的客体。与此相适应，摆脱了作为意志的服务角色的认识只能被看作是一种例外的情形。哲学家又问："那考察在这世界上惟一真正的本质的东西，世界上各种现象的真正内蕴，以及那不在变化之中因而在任何时候都以同等真实性而被认识的东西，又是哪一种认识方式呢？"他回答："这就是艺术，这是天才的任务。"已经提到过的叔本华的整个的思想和思维技巧中的艺术家成分明白无疑地彰显在天才这一定义中，按照这一定义，天才性就是"最完美的客观性"。单是它--叔本华的整个艺术哲学都是与它紧密相关的--就足以说明如下事实，即历来都有比学院哲学家多得多的富于创造性的艺术家追随叔本华的思想世界，并向他致以无条件的崇敬。

    不言而喻，同艺术作品的创作一样，艺术的认识、能力是理解、享受艺术所必须具备的类似的前提条件。"因此，我们必须承认在事物中认识其理念的能力，因而也正就是暂时撇开自己本人的能力，是一切人所共有的。天才所以超出于一切人之上的也只是在这种认识方式的更高程度上和持续的长久上，这就使天才得以在认识时保有一种冷静的观照能力，这种观照能力是天才把他如此认识了的东西又在一个别出心裁的作品中复制出来所不可缺少的，这一复制就是艺术品。"

    "从艺术品比直接从自然和现实更容易看到理念"，从这一核心思想出发，叔本华阐明了他对自然和艺术中的优美和壮美的哲学思考以及他关于各种不同艺术的美学思想。在这里没有必要探究对优美、对人的美、对"典型"、对作为审美印象源泉的自然、对崇高、对魅力等等作特别详细的描述，尤其是探求关于建筑艺术和其他造型艺术（风景画、动物画、故事画、雕刻）或者关于诗歌艺术（抒情诗、叙事诗、戏剧艺术）的讨论，它们都证明了同样的东西："作为理念的直接物质体现的各种艺术的本质"。但是，还存在一种例外的情形，这就是"音乐"。音乐在所有的艺术形式中占有着绝对无与伦比的特殊地位。因为任何艺术都能在自然界发现它赖以形成的样本，"纯粹的、无意志的认识主体"通过自然界的个别的现象来看出理念，然后艺术家的想像又把这理念变成感情的直观。对音乐来说，根本不存在其自然的样本，因此它同理念的现象没有任何关系。由于音乐完全独立于现象世界，也就不涉及理念的范围，因此，"在某种意义上可以说，即令这世界根本不存在，音乐却还是存在；然而对于其他艺术却不能这样说。音乐乃是全部意志的直接客体化和写照，犹如世界自身，犹如理念之为这种客体化和写照一样；而理念分化为杂多之后的现象便构成个别事物的世界。所以音乐不同于其他艺术，决不是理念的写照，而是意志自身的写照，尽管这理念也是意志的客体性。因此音乐的效果比其他艺术的效果要强烈得多，深入得多；因为其他艺术所说的只是阴影，而音乐所说的却是本质。"

    叔本华的哲学在其个人经历中扎根有多深，人们也许可以从他在汉堡当学徒时写给母亲的一封信中发现某些端倪，他在信中写道："在我们这坚硬的土地上，必要性和匮乏正在争夺一席之地，天国的种子怎能在这土地上找到生存的空间？我们确实是被原始精神放逐了，而且不应该再去追求它……然而确实有富有同情心的天使为我们乞得了天国的鲜花，在这痛苦的土地上扎下了根并炫耀着她的美丽。--经过荒蛮的世纪，天国音乐的节律没有停止奏动，我们觉得永恒的直接的回响长留，使我们懂得了每一种意义，而且自己也超越了罪恶和德行。"

    他如此早就发现和感受到了这悲惨的土地，《世界作为意志和表象》这部著作的最后大部分章节就是围绕它而展开的。这一章的指导思想是"意志的肯定和否定"，并且在标题中说明，尽管"达到了自我认识"，这种考察也是应该做的。这意味着：由于主体不能够把自己认识为认识着的，而是只能认识为意欲着的，所以它意识到，在自己的本质中洞察了意志的作用后，面临着一个问题，即它作为认识者能够从这种认识中得出什么样的结论。对这个问题的思索必须由此出发，"纯粹就其自身来看的意志是没有认识的，只是不能遏止的盲目的冲动。我们在无机自然界和植物繁生的自然界的规律中，以及在我们自己的生命成长发育的那些部分中，看到的意志现象都是这种冲动。这意志从后加的、为它服务而展开的表象世界才得以认识它的欲求，认识它所要的是什么；还认识这所要的并不是别的而就是这世界，就是如此存在着的生命。"但是，由于意志作为无时间的自在之物是不变的，所以它所意欲的东西，它在自己的表现形式中所造成的东西，按照其本质也是不变的；这样一来，就没有任何希望使生活恰如其如今的情况那样，有朝一日显现出另一幅样子，显得更令人愉快，更可以忍受。另一方面，在服从于必然性的意志自己却是"自由的，甚至是全能的"。而且，"这种自由，这种全能，整个可见的世界，亦即它的现象，都是作为它的表出和写照而存在，并且是按认识的形式带来的规律而继续向前发展的（请注意：现象，可见的世界经过一定的发展，但是这发展并不涉及它的本质）--这样，这种全能"现在也只有在它最完善的现象中，在它对自己的本质已获得完全恰如其分的认识时，它又可重现出来，即是说它所以显现出来不外乎两种途径：或者是它在深思熟虑和自我意识的最高峰，仍然还欲求它曾经盲目地不自觉地欲求过的东西，那么，认识在这里无论是个别地或整个地依然总还是它的动机；或者是反过来，这一认识成为它的清静剂而平息，而取消一切欲求。"

    意志的肯定和否定以不同的事实表明了其态度和行为的方式。"一切复杂的意志活动，其基本课题总是满足需要，而需要在健康上是和身体的生存分不开的，是已表现在身体的生存中而又都是可以还原为个体保存和种族繁衍的。可是各种不同的动机就由此而间接获得影响意志的力量，并产生那些复杂的意志活动。每一个这样的活动根本只是这里显现着的意志的一样品，一个标本。至于这样品是哪一种，以及动机所有的和赋予这样品的是什么形态，那并不重要；而只是根本有所欲求，以哪种强烈的程度而有所欲求，才是这里的问题。"

    "根本有所欲求，以哪种强烈的程度而有所欲求"，实际上这才是整个问题的核心！只要人感觉到需求并且不打算屈从于它；只要他寻求欲求、愿望和渴望的满足；只要他也只不过是感觉到这些需要，并且相信，不管是什么时候，不管用什么方式，他的追求和欲望都会得到实现，直到达到满意和幸福的状态为止--只要他活着，不管他意识到还是意识不到，都是意志的肯定，因此绝对地也是生命的肯定。无意识的意志所希望的东西，恰恰说明了生命。因为生命自身是不间断地由所有那些从不停顿的需求、冲动、愿望、向往和激情的共同作用滋养并保持在运动中的。这里理应受到特别关注--作为生命意志追求维持自身的强大的标志--的是，恰恰在具有高度发达的智力和杰出的认识力的人这里，符合意志的冲动，无论是在动物般的本能形式中，还是在精致的感知形态中，或者在盈利欲、贪婪、粗糙的或者细腻的荣誉心和求名欲的刺激下，经常是以更大的力量表现出来。在这方面，性爱的不同阶段扮演着一个重要的角色；由此说明，性爱甚至在某种意义上更甚于食欲，是普遍的自我维护的最强动机，是生命肯定的最不可违抗的强制形式。但同时，恰恰是这种欲望以其真正的不可满足性，就像在形象的浓缩中那样表现出存在中所有欲望满足的吐火女怪式特性；无论是因为它在一种极其特殊地涉及到个人的事情的假象下仅仅服务于人类的生育和繁衍的利益、服务于生命意志的永动，还是因为它并不由于任何暂时的满足而平静下来。后一种情况特别适用于所有尘俗的意欲、愿望和幻想。由此可以得出，并非愉快，而是痛苦才是居支配地位的；因为愉快并没有积极的意义，毋宁说，由于"任何愿望都是从一种需要、一种匮乏、一种痛苦中产生的，因而任何满足都只是消除了痛苦，而不是获得了什么积极的幸福……"愉快具有一种完全消极的本性。尽管愉快欺骗了愿望，它们似乎是一种积极的善；但事实上，它们只不过是一种苦难的终结。而且，就像人们所说的那样，它们只是持续一时，直到匮乏和欲求很快又重新复苏。"生命总的来说在本质上是痛苦，并且与痛苦不可分割"，按照这种计算来说，这是一个无法轻易反驳的原理。在这一联系中，下述论断也颇有道理，即如果不是性快乐不断地更新着意志的肯定，临终之前没有对死亡的恐惧，那么，人们--特别是鉴于大多数人们一旦似乎摆脱了痛苦的压力就会陷入的那种无聊--也许会比现在的样子更不愿意生存；对死亡的恐惧是一种完全无意义的恐惧，这种恐惧和性快乐一样，可以理解为大自然为了维护生命所使用的一种狡计，因为对于大多数人来说，它使最糟糕的存在相对于不存在总是表现为较小的苦难。但除此之外，如果人们把自杀看作是一种合乎对生命意志的否定的行动，则未免误解了对生命意志的否定。自杀"离意志的否定还远着，它是强烈肯定意志的一种现象。因为意志的否定的本质并不在于人们对痛苦深恶痛绝，而是在于对生活的享乐深恶痛绝。自杀者想要生命，他不过是对那些轮在他头上的生活条件不满而已。所以他并没有放弃生命意志，而只是在他毁灭个别现象时放弃了生命。他想要生命，他要这身体畅通无阻的生存，要肯定这身体；但是错综复杂的环境不允许他这样，这就使他产生了巨大的痛苦。生命意志本身觉得自己在这一个别现象中被阻挡到这种程度，以致它不能再继续这种追求了。于是意志就按它自己的本质自身来作出决定，即是说这本质自身是在根据律的那些形态之外的，所以它并不在乎任何个别的现象……"

    一个在某些方面与自杀者截然相反的（虽然在另一种联系中又是类似的）实例是利己主义者，他对自己意志的肯定甚至上升到对其他个人的意志的否定。所有总是建立在利己主义动机之上的非义，都是对他人意志肯定的界限的侵犯，或者是借助于暴力，或者是借助于计谋。利己主义的所有表现形式，无论是由统治欲、占有欲、妒忌、仇恨决定的还是由纯粹的恶决定的，都说明了同一个东西：对自己个体生命肯定的膨胀以牺牲其他个体同样的肯定要求为代价。但是，利己主义--作为盲目的意志追求在个人表现中的直接结果--是人的真正最自然的、因而也是最具普遍性的特性。这样就可以理解那个悲观主义的总结了："如果人们想知道人在道德上，整个的一般有什么价值，那么，只看他整个的一般的命运便得。这命运就是困乏、贫苦、烦恼、折磨和死亡。永恒的公道在运行：如果人从整个说来不是一文不值，那么他的命运整个说来也就不会如此悲惨。在这种意义上我们可以说：世界本身就是世界法庭。要是人们能把全世界的一切苦恼放在一个秤盘里，又把全世界的一切罪恶放在另一个秤盘里，那么，天秤上的指针肯定就不再动了。"

    "在整个的和一般的"意义上--不容否认也存在着善良、诚实、正直、高尚和其他一些优秀的品质。然而，尤其是如此重要的修养，就要"它们取消自然的利己主义而言，这些优秀品质纯属例外，并且不足以赋予整体形象一种令人更为愉快的内容。鉴于它们的非同寻常性，它们需要一种特殊的说明。这种说明把人从最初听起来是陈词滥调的论断，即一个行动没有私心的人"很少像通常发生的那样在自我和他人之间作出区别"，将人们引向更为深刻的思想，遵照它们的线索，反思者越来越接近于有待讨论的困境的关键点--如果这样一种困境应该被视为给定的话。同时，重大的、如此经常而又几乎从未被各种流派的哲学家们令人满意地讨论过的道德及其无懈可击地论证的基本问题，也表现得出乎意料地简单和令人信服。因此，就高贵的、善良的、无私的人来说，这意味着："他体会到在他和别人之间的区别--对于恶人是一条鸿沟的区别--只是属于无常的、幻变的现象的东西。他无庸作逻辑的推论而直接认识到他自己这现象的本体也就是别人那现象的本体，这本体也就是构成一切事物的本质，是存在于一切事物中的那个生命意志。不错，他认识的这一点甚至可以推及动物和整个的自然，因此，他也不折磨一个动物。他现在已不至于在自己有着多余的，可以缺少的东西时而让别人忍饥挨饿，正如一个人不会今天饿上一天，以便明天有享受不了的多着在那儿。这是因为"摩耶之幕"对于那博爱行善的人已经是透明的了，个体化原理的骗局也收场了……如果说别的人确立了一些道德原则，把这些原则当作实现美德的格言和必须服从的准则，但是我如已经说过的，却不能够这样做；因为我没有什么应该、什么准则要向永远自由的意志提出。和他们相反，在我这考察相关的范围内，从某方面说和他们那种做法相当而又相似的，就是那纯理论上的真理。单是申论这一真理就可看作是我论述的全部宗旨，这真理是说意志是任何一现象的本体，但作为本体来说却不在现象的那些形式中，从而也不具杂多性。就这真理对行为的关系来说，我不知道还有什么更庄严的表示法，除非是用前述的《吠陀》的公式："这就是你！"谁要是能以清晰的认识和内心的坚定信念，指着他所接触到的每一事物而对自己说出这一公式，那么，他就正是由此而确实具有了一切美德和天福，并且已是在通向解脱的大路上了。"

    不管怎么样，"纯粹的意志自由的认识总归是惟一纯粹的幸福，既没有痛苦也没有需求先行于它，也没有懊悔、痛苦和厌倦必然接踵而至"；这种幸福当然不能充满整个生活，而是仅仅充满生活的一些时刻；所以，关于所有生物的本质在根本上相同的"清晰认识"如果贯穿着同情心的道德力量，就把寻找出路的目光引导到自觉的"自我放弃"、实际上"克服个别性"的起解脱作用的目标上来。如果这样理解，充分发展的自我牺牲的道德，无论它是仅仅出自善的禀性，还是出自"清晰的认识"，或者出自二者的共同作用，都已经可以被理解为"圣洁"的开端，"圣洁"的内在本质甚至就是对个人意志的"自我拒斥、自我抑制和禁欲"，因而自身包含着对"生命意志的一贯的否定"，就像最质朴的无私包含着圣洁的所有列举出来的标志的特征一样。

    号召"否定生命意志"是叔本华从其悲观主义世界观中得出的实际上惟一的逻辑结论，这种世界观与我们这个实证主义的、主要是庸俗唯物主义的、因而是野蛮利己主义倾向的时代大多数人平庸的、机会主义的态度是相互矛盾的，这种矛盾的程度和它能够援引教会教义的基本元素的程度是相同的。无论哲学家对此说了些什么，在他那深思熟虑的言词背后，总是可以觉察到有极强烈责任心的"道德感受"，这种"道德感受"赋予他的思维一种如此高程度的人的可信性。这样，如果他承认，"乐观主义如果不是这样一些人们的，亦即低陷的天庭后面除空话外不装着什么的人们没有思想的谈论；那就不只是作为荒唐的想法而且还是作为一种真正丧德的想法而出现的，是作为对人类无名痛苦的恶毒讽刺而出现的。"针对这个话题，他接着说："人们切莫以为基督教教义或许有利于乐观主义，因为与此相反的是，在《福音书》里，世界和灾难几乎是当作同义词使用的……实际上原罪（意志的肯定）和解脱（意志的否定）之说就是构成基督教内核的巨大真理……所以在这信仰中，首先是说我们人的处境原来是在本质上是不幸的，于是我们需要从这种处境中解脱出来……"当他对此表示抗议时，人们似乎听到了哲学家因愤慨而变得颤抖了的声音，"人所处的这个世界，是痛苦和忧虑的生物苟延残喘的场所，是数千种动物以及猛兽相互残杀以维持自己的生存的游戏场。并且感觉痛苦的能力是随着认识而增加的，因此，在人类身上，这种痛苦便达到了最高的程度，智力愈高，痛苦愈甚。"对于这样痛苦的世界，竟有人迎合乐观主义的体系，想向我们证明它是"一切可能有的世界中之最好的"。叔本华在这里特别想到了莱布尼茨及其建立在宗教基本概念之上的由中央单子预定的和谐的假定，他--像通常屡见不鲜并且始终以明确的推荐所做的那样--把康德的值得尊敬的先驱大卫·休谟拉来做主要证人，休谟"以充分的和与我完全不同的论据说明了这个世界的悲惨性质和一切乐观主义的没有根据"。然而，我们的哲学家自己的表述比所有这类对伟大思想先驱的援引还总是更能够论证他的结论：就给读者、特别是精神相近的读者留下深刻印象而言，"非存在明显优于存在"。

    "如果说这个世界并不适宜存在，无论是从实践上还是从理论上都是站得住脚的。因为存在的本身已显示得很清楚，或者是从存在的目的，都可以看得出来，人们不至于对它感到惊讶和怀疑，因此也毋须多加说明。然而事实也并非如此，这世界原本就是根本无法解决的难题，无论怎样完善的哲学也总有其无法解释的要素，它就好像是那不能溶解的沉淀物，又如两个值的非理性关系始终留下的余数。所以，如果有人提出这样的问题：如果除世界之外别无任何东西，不是更好么？这世界也不能为自己辩解，我们也无法从它那里发现它存在的理由和终极的原因，亦即它本身不能证明它是为自己的利益而存在的。"

    这样一来，人的生存与其说是一种赠物，毋宁说是一种负债契约，因此，从这一思考中得出差不多是诸如另一方面的道德义务：偿还债务，也就是摆脱存在，取消现象。从广义上说，只能是有意识地实行禁欲。这就是说，压制所有自然的欲望，极端地说，压制性欲；麻痹所有的激情；抑制所有的渴望和意欲；使所有的情感平静下来；确立心灵的绝对安宁。成为观察者的理智提供了这样做的手段，也是惟一可能和有效的手段。因为"除了凭借认识之外，不可能凭借任何其他东西使意志消沉、克服它和扬弃它"。因此，拯救惟有通过人自己才能够实现，人是惟一能够借助理性的天赋和构成概念、记忆、预见以及将意识拓展到当代（动物狭隘的意识空间和生命的一般形式）之外的能力而能够洞察自己的本质并进而洞察世界的本质的生物。但进一步又怎么样呢？我们"完全站在哲学观点上的我们，在这问题上就不能不以反面的消极的认识自足，到达了正面的积极的认识门前的界碑处就满足了。我们既然以为世界的本质自身是意志，既然在世界的一切现象中只看到意志的客体性，又从各种无知的自然力不带认识的冲动起直到人类最富于意识的行为止，追溯了这客体性，那么，我们也决不规避这样一些后果，即是说：随着自愿的否定，意志的放弃，所有那些现象，那些在客体性一切级别上无目标无休止的，这世界由之而存在并存在于其中的那种不停的熙熙攘攘和蝇营狗苟都取消了；一级又一级的形式多样性都取消了，随着意志的取消，意志的整个现象也取消了；末了，这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式主体和客体也都取消了。没有意志，没有表象，没有世界。"

    这部非同寻常的伟大著作的最后一句是非常能表明其特点的"无"，在这部著作的后面，叔本华附上了"康德哲学批判"。其意图是想说明，"他（叔本华）自己论述中最好的东西，仅次于直观世界的影响的，当要归功于康德哲学的影响，归功于印度教神圣典籍的影响，归功于柏拉图。"事实上，在他的著作中与康德的观点相矛盾的地方随处可见，他有必要对自己那些与康德相矛盾的观点做出解释，用他自己的话说，就是必须揭露康德思想体系中的那些缺陷和错误。也正是出于这样的动机，所以，《作为意志和表象》的作者在阐述他与康德的分歧时，为自己的辩护多于对康德的反驳。关于这个问题，在这部重要著作的序言中也涉及到了，这些在后面还有机会谈到，眼下也就不必在这个范围狭窄的专题中做进一步的讨论了。

    四、意大利之旅

    1818年9月23日，叔本华启程去度他应得的休养假。由于刚刚完成了他那部伟大的著作，所以在这次旅行中，他的内心始终为一种成就感所左右，情绪高度兴奋，这一点也可以从他于1819年4月在拿波里和罗马之间所写的一首诗中得到证实。在我的内心深处，素有一种深切的苦痛，为此我已经历了长期的搏杀，但我知道，我终将取得成功，或许你们会对此感到愤愤不平，但你们却无法损害我著作的生命力。

    你们可以指摘它，却无法消灭它，后世将为我立下一座丰碑。这次意大利之旅历时近一年，叔本华经过维也纳到威尼斯、佛罗伦萨、波罗克纳、罗马、拿波里、帕斯图姆，再回到威尼斯，最后经由米兰回家。在旅行中，他以开放与广泛吸取的态度沉醉于观赏意大利的自然风光、建筑、名胜古迹和公共博物馆中的艺术珍品，并按照他一贯的行事习惯：通过最彻底的学习作为准备。在罗马和拿波里，"这位厌世的智者"却又是那样地热衷于社交，尤其乐于与英国人交往，并尽情地享受着丰富的精神交往所带来的快乐。他感到幸运之神在向他招手，生活在向他微笑，他的性情也变得率直而开朗，甚至还写信向他的妹妹阿德勒透露他内心的秘密。他曾给阿德勒写信叙说他心头的"极为美妙的柔情"，对此妹妹阿德勒在回信时非常得体地写道："你这个疯疯癫癫的家伙说，除了我以外，你从没有肉欲地爱过别的女人。我很开心。但我想问，如果我不是你的妹妹，你是否还会这样爱我？因为毕竟有许多女人比我强。如果是因我自身的特点而非姐姐的名份使你对我产生好感的话，那么，你也可以爱上别的女人，在我看来差不多是同样的爱。你信中所提到的那个姑娘很令我同情。上帝啊！我希望你没有欺骗她。因为你对所有的事情都是认真的，为什么对这个可怜的弱女子不呢？而这对你来说不过是一件微不足道的小事。而这恰好是一切的一切。我认为，即使你能很容易地找到一个能令你比较满意的女孩，也不过是碰巧遇上而已，你们找十个女人也比我们找一个男人来得容易些。"家庭的幸福是存在赐给我们的最美好的东西，只是大多数人就这样默默地、无怨地度过了自己的一生，却没能享受到家庭的幸福，有的人甚至连寻找这种幸福的想法都未曾有过。这个易于激动的男人当时确实是在为爱情所折磨。阿德勒在后面的信中再一次谈及此事："假若我处在你的位置上我是不会放弃这个梦的，因为假若人们能够幸福的话，就应该享受它。放弃和享受两者都是完整和纯粹的，不应该有所局限，这正如生命的存在一样。因此，如果是这样，有谁知道我不急于赶赴威尼斯呢？我乐于知道你的心到底怎样牵系威尼斯，因为我从未想到过你会有如此强烈的情感。当然，如果这不行，你可以继续沉默。"

    除了知道一个叫特丽莎的女人外，我们对叔本华在威尼斯的恋人知之甚少。特丽莎是那个伯爵夫人贵奇里奥的婚前名字，她于1819年3月，即叔本华第二次到威尼斯旅行的前一个月在威尼斯与劳尔特·拜伦相识。后来，哲学家向男爵罗伯特·冯·霍恩施泰因讲述："我有一封歌德写给拜伦的推荐信。在威尼斯时，我原本想把这封信交给拜伦，但是那一天我却完全放弃了这一打算。那天，我和我心爱的人一起在海滩散步，我的美人突然兴奋地失声高呼起来："瞧，那个英国诗人！"拜伦骑马从我身边疾驰而过，这个女人对此整天难以忘怀。这样我决定不把歌德的信交给拜伦了。我害怕被戴绿帽子。我真是好后悔！""家庭的幸福"对叔本华并不是没有吸引力的，尽管如此，他还是没有让这段恋情成为一种长久的束缚，其深刻的原因格威纳以一种有说服力的方式和毋庸置疑的口吻作了解释："在晚年的时候，每当叔本华谈起威尼斯时都会有一种"温柔的情感"，在那里爱情的魔力俘获了他，直到内心的声音命令他逃脱，独自继续走他自己的路。"这种认为天才人物独身更为合适和自然的信念使得他最终战胜了在"意志的肯定"之下去尝试获得幸福的幻想。

    前文提及到的阿德勒在1819年2月5日的信中还谈到了歌德对《作为意志的表象的世界》的最初的反应（"在这本书中，最使他满意的是叙述的清楚和论述的方法，尽管你的语言与众不同，人们必须首先习惯按你的要求去称呼这些事物。但是，如果人们一旦接受了这一优点并且知道，马不叫马，而是叫cavallo，上帝叫dio或者别的，人们就会读得就会比较舒服和容易"）。除了指出理解这本书有一定的困难以外，阿德勒还告诉哥哥说，他们熟人朋友圈子里的一些人对这本书的兴趣。并且她很为阿图尔没有道理地错过了拜访拜伦的机会而惋惜。"因为很少有诗人使我如此喜欢，更少有诗人能使我向往看到他们"。叔本华自己对此也颇为懊悔，因为他也很喜欢这位诗人。这些信表明了在这段时间里他们兄妹间的确存在一份真正的亲情和彼此对对方的真挚友情的渴望。不过，这个不合群的，因而也是非同寻常的男人的，令人难以理解之处也得到了证实。但是仅从阿德勒的信中，人们也可以从表面上看到兄妹之间的这条分界线，阿德勒在1819年5月的信中对哥哥说；"我从未能与你在这一点上达成一致，你不为别人的轻视所动，就像你愿意砸断束缚我们每个人的生活锁链，可是你还是挣脱不掉，并且这是一个很大的问题，不管你是否会有需要这些人的时刻，而现在你总是自以为比他们高明……"在同一封信中她还提及到了叔本华所说的"死亡和遗嘱"。

    正当叔本华在米兰准备启程回去的时候，收到了妹妹的另外一封信。阿德勒在信中通知了他但泽的路德维希·阿伯拉汉姆·穆尔银行破产的消息。约甘娜·叔本华将她的全部财产和她女儿的全部财产都存入了这家银行，当时，阿图尔·叔本华所拥有的全部财产约为二万二千二百五十塔勒，每年可获得一千五百三十塔勒的利息，他也将自己财产的可观的部分存在这家银行。得到这个紧急消息后，叔本华准备把他仅剩下的为数不多的财产与母亲和妹妹分享。但他在将这一慷慨的决定通知他母亲时，同时也伴有以下的话："……尽管您既没有在您的儿子身上，也没有在您的女儿身上表现出您对先夫，我们的父亲的思念……"不过叔本华也没有机会将他的倡议付诸实施。因为他母亲和妹妹被那些别有用心的中间人说服，接受了调解，叔本华则直率地拒绝了这种调解。并且他还不能克制对母亲这样的责备：母亲和他们商定好，把说服儿子同意接受调解作为获得更大优惠的条件。阿德勒受一个顾问的影响同意了调解，叔本华则以他那锐利的目光看穿了他们真正的不诚实的意图，坚持不接受调解。对此，妹妹在日记中写道："阿图尔的信给我以致命的打击，我还不能作答。我只能给他写几行告别的话，因为我的心已和他分开。他拒绝调解的方式，对于我近乎低声下气地乞求的信和我对他的信任，竟作如此回答，使我深受伤害。在我们之间一定要有一段长久的分开作为抚慰。"后来，阿德勒也认识到是她判断错误。穆尔事件后来的发展证明了叔本华的判断完全正确。事实再一次证明了叔本华敏锐清晰的现实的头脑，人们也可以在这里欣赏到他机敏的戏剧性高潮，在给穆尔的商务顾问的信中他阐明了自己的立场；"如果您的所有债权人都像我这么想，您或许会说我是可恶的。但如果所有的人都像我一样想，那他们就会更多地想到既不会有破产，也不会有战争和Phao-Tisch。"事实上，这家银行在1821年完全满足了债权人叔本华的全部要求，付给他全部的款项，他也为证明了"一个人既可以成为一个哲学家，但并不因此是一个傻瓜"而沾沾自喜。

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