一、苦闷与震动

    阿尔贝托·莫拉维亚在小说《苦闷》的开头，阐述了他从青年时代起便开始酝酿的、对于苦闷的认识，即苦闷是世界历史的惟一动力："世界历史的发展基于一个简单的理念，即历史的动力不是"进步"，不是生物的进化，也不是经济活动以及其他一切学派的历史学家提出的说法，历史的动力就是苦闷。为这个非凡的发现感到震惊之余，我回溯到事物的根本。最初，苦闷被笼统地称为混沌。上帝出于苦闷，创造了大地，天空，江海，动物和植物，还有亚当与夏娃。天堂里的亚当和夏娃由于苦闷吃下禁果，因此惹恼了上帝，被赶出伊甸园。该隐因讨厌亚伯而将他杀死。诺亚因苦闷过度而发明了酒。上帝出于对人类的厌烦发起大洪水毁灭了世界，而这场灾难却又使他苦闷不已，以至于最终他又恢复了美好的时代。如此推演，埃及、巴比伦、波斯、希腊、罗马等帝国无不起源于苦闷，又瓦解于苦闷。基督教的苦闷引发了异教徒，天主教徒的苦闷激发了新教。欧洲的苦闷带来美洲的发现，封建主义的苦闷引起了法国大革命，资本主义的苦闷又引发了俄国革命。这些奇妙的发现简直可以列成个一览表，于是我怀着极大的热情，开始以一种良好而规范的形式书写历史。尽管我已记不清楚，但是我想，对于亚当和夏娃在伊甸园里忍受的苦闷，以及他们因苦闷而犯下原罪的种种细节，我描写得还算详细。之后，连我自己都厌烦了，于是便放弃了写作计划。"

    这真是非同一般的文章和观念。动机的缺乏，反而悖论般地成为历史和存在的惟一动机与惟一动力。苦闷（或者说对死亡的倾向）给世界带来一种"最小倾向"，从而将世界从静寂和死亡中挽救出来。没有它，历史将永远处于停滞状态。这种"最小倾向"不是别的，正是苦闷，或者说是一种对于暗示着危机的征兆的厌恶。它揭示了所有事物在各种状态下所蕴含的令人憎恶的个性。事物的状态可以因不断受到刺激而发生周期性改变，但这仅仅是表面现象，新的状态总是引起新的苦闷。确切地说，只有苦闷才能使世界从苦闷中解脱，因为苦闷能够促使存在"面貌"不断改变，从而为走出苦闷提供解药，尽管药效只能维持一时。杨科列维奇是这样描述苦闷那难以捉摸的本质的："苦闷的能力，就像感受痛苦的能力一样，也是生命力的一种表现。只要我还能苦苦忍受，我就并非一无所有，我的病痛就并非不治之症。只有木乃伊才不会感到寒冷。总而言之，苦闷仍然是一种行为方式，尽管这是一种悲观、被动和消极的方式。感受苦闷需要坚强的神经以及良好的心理素质。那些深谙此道的浪漫主义者，正是对不幸以及伟大的失败特别敏感的专家，他们深深地体会到苦闷的两面性。"

    任叔本华哲学中，苦闷似乎处于悖反又中心的位置。在试图给苦闷下上述定义之前，我们应该注意到，叔本华所设想的苦闷具有双重功能：较为次要的一种，我们可以称之为客观的和创造性的；另外更主要的一种，则是主观的和哲学的。前者涉及主观之外的存在、世界以及人类，后者则直接触及思考的主观性以及外在表现的方式。从第一层含义上讲，由苦闷中产生了世界以及人类生活，尤其是人类社会生活的各种各样的"安排"；从第二层含义上讲，苦闷启发思想本身，从而决定了一种哲学，对我们而言，那就是叔本华的哲学理念。总之，苦闷具有双重功能和双重含义：第一种是外在的和社会的，第二种是内在的和哲学的。

    苦闷的第一个方面和我们的主体并不直接相关，而关乎一种"客观性"的传承。然而，将我们挽留于此的是一种"主观性"的传承。因此可以说，叔本华哲学的阐述方式来自于对苦闷的体验。但这并不意味着叔本华哲学与第一个问题无关。恰恰相反，正如我们在莫拉维业设想的一览表中看所到的那样，叔本华的著作中充满着其对源于苦闷的种种社会行为的思考。在《作为意志和表象的世界》第四卷和《处世智慧》（《附录与补遗》节选）的第二章中，叔本华怀着帕斯卡式的执着，对各种遗忘行为和消遣方式进行了思考。尽管主题并不新颖，但是分析却往往鞭辟入里，部分分析甚至远远超越了主题。叔本华认为，苦闷不仅为作为各种"消遣"本源的苦闷提供了解药，还是各种社会现象的制造者，这些社会现象在某种程度上与人类的情感和思想更为接近。社会性是人类与生俱来的本能，这种本能使人类合群而居。18世纪，部分追随卢梭的哲学家所设想的对于这种本能的背离，不过是苦闷的诸多创造之一：它（苦闷）的力量足以促使彼此并无多少感情的人不顾一切地寻求对方，这就是社会性原则。源于苦闷的这种偶然的社会性并不牢固。假如单独的一个人会厌烦自己，那么社会中的人就会（因其周围的人）而感到痛苦。因此在极端孤独和极端社会化之间，应该采取适宜、变通的措施，就像著名的寓言集《附录和补遗》第二卷末所说的那样：在寒冷的冬日，一群刺猬紧紧偎在一起，想彼此取暖以对抗严寒。然而它们一旦互相靠近，便立刻被对方身上的尖刺刺痛，而不得不重新远离对方。但是离得远了又无法满足取暖的需要。它们不断地分散，又不断地靠拢，最终寻找到一个能让它们既感到温暖又不会伤害彼此的适当间距。人类也是如此。人们内心的空虚和寂寞促使他们互相靠近，但彼此不同的个性以及无数愚蠢的错误又使他们互相远离。《作为意志和表象的世界》第四卷（第58页）中，对迷信源于苦闷的分析更加有意思。叔本华在分析完全不可能通过人为的忧虑驱除苦闷之后，接着写道：人类的精神意识来源于此。在现实世界令它承载过多的忧虑、悲伤以及负担之前，人类的精神意识幻想出一个千奇百怪的世界。这个想像的世界令人类完全游离于现实世界之外，沉浸于百般焦虑之中却无能为力。而这种游离，却又令人陶醉于其中……人类按照自己的样子创造了妖魔、神灵、圣人；随后他们必须不断地进贡祭品，为他们的庙宇祷告和装饰，为他们的神像誓愿并还愿、朝圣、参拜、盛装以及其他。叔本华认为，迷信的基本特征是悲观和怀疑，而非仅仅是对社会性本能的回避。这种独特的观点正凸显了叔本华思想的原创性。在他之前和之后，人们往往认为迷信是谬误、无知、软弱、恐惧、焦虑的结果，简单地说，是一种在畏惧和崇拜的双重压力之下的"原始性"。而叔本华则将苦闷阐释为迷信的根源，开启了前人未有的思想。他断言迷信是"消磨时间的必要事务"，并补充道，"人类的迷信源于利益的需求，而非躲避。"然而，专横的权威人士长期以来坚持认为叔本华有关迷信的论述并不可信（尽管他在《附录与补遗》中曾写了一篇不合时宜的《论神灵》），他们同样否定了叔本华对迷信者和迷信的关系的论述。在叔本华看来，迷信者之所以迷信，是为了填补空虚，逃避苦闷，表面上他是被迷信折服，实际上他是存自娱自乐。

    这就是叔本华所谓的苦闷的第一个方面，即人类部分独特行为的根源。苦闷的第二个方面，也是更为重要的方面：苦闷是一种基本体验，是一种决定性的情感。叔本华正是力图在这一点上建立起自己的哲学体系。不过事实上，叔本华并未如此定义过哲学的根源。在其名著《作为意志和表象的世界》第二卷《补遗卷》的第十七章《论人类形而上学的需要》中，叔本华认为，哲学的根源不是苦闷而是震动。在回顾了柏拉图在《理想国》和亚里士多德在《形而上学》中的说法的同时，叔本华认为震动是所有哲学思考的源头，是一种认识到存在的诗意及其意外的能力，而普通的因果关系只能解释存在的表象。不过众所周知的是，叔本华所谓的震动并非纯粹的知识性的震动，其中还伴随着痛苦的音调：哲学的震动从本质上来说是一种痛苦的惊愕。与《唐璜》序曲一样，哲学以小调合弦开始。然而，叔本华所谓的这种存在所赋予的"痛苦的惊愕"，并非仅仅是指不幸。已经遭受不幸威胁的人类，可以不幸，却无力幸福，这个事实才尤其令人感到震惊和耻辱。也就是说，叔本华所说的哲学的震动的产生，不仅要有对不幸的体验，还要有对幸福的不可能的体验，两者结合起来，才是对苦闷的体验。如果"存在"既是不幸的又是幸福的，那么它就既不令人震动也不令人感到耻辱，因为某些幸福会补偿某些不幸所带来的痛苦。但是根据叔本华的说法，任何幸福都无法补偿不幸。乍看上去，这个观点似乎无法自圆其说，但其实逻辑很简单：任何幸福都不会、也无法存在于不幸的范畴内，即幸福的定义包含内在的矛盾。我们由此可以推论出，幸福的理念尽管试图带来一种积极的状态，但其实只不过消除了痛苦，其自身是虚无的、无法进行检验的，即幸福无法自我证明。这种人们希望在其中找到幸福或快乐的"空虚"就是苦闷。

    因此，苦闷即使不是惟一的，至少也和不幸一样，是哲学先兆性的震动体验的两大源泉之一，甚至是更重要的来源。它决定了震动体验，因此决定了哲学行为的真正"开始"。严格地说，不幸仍然可以被人类接受，但是起决定性作用的是幸福体验的真正缺失，即决定着哲学震动以及哲学赖以发挥的根基的，是幸福的不可检验性，换句话说，就是苦闷。

    对叔本华而言，之所以说苦闷体验是哲学体验的决定性因素还有另外一个原因。艾米尔·布列赫在其关于"叔本华的惟一理念"的文章中指出，叔本华所理解和阐发的哲学，其基本任务就是驱除幻想。这位叔本华派哲学家首先是一个幻灭主义者。他用意志理论解释了事物"是什么"，以及事物"不是什么"，对于后者的解释甚至更好。哲学的首要任务就是破除幻想，研究"虚无"。然而人类为了引导自己的生活和思想而设立的种种概念，如"自我"因果律、终极目的、深层次修正等等，即所谓的黑格尔哲学意义上的历史，已经成为人们习焉不察的种种幻想。这种黑格尔历史观在幻想中占有重要地位。根据这一观念，无论个人还是历史范畴内的全人类，总是"倾向"于某种东西，一种对于个人来说可以称之为幸福的东西，不管这个词的含义对每个人而言有何不同。然而，苦闷体验消解了这种幻想，它指出人们向往的这种幸福无论如何都是虚无的，无法检验也从未被检验过。因此，在种种幻想之中就出现了一种非存在，一面真正的镜子，大多数人类的幻想（终极目的、深层次修正只不过是对幸福的信仰以及幸福的可能主题的变种）都在其中永远地消散。这正是苦闷的"方法论"的重要性之所在：它不仅向叔本华揭示了他自己的哲学，还是一个教会他人舍弃幻想的尤为有效的武器。在感受苦闷，并从中抽象出一种哲学之后，接下来就要让他人对这种苦闷体验感同身受，以揭示哲学的真相。向人类展示其自身的敌人，就是通过哲学的力量把他们聚集起来，让哲学家给予他们力量。因此苦闷体验对于哲学家和哲学家将要引导的人们而言，都具有决定性作用。下面笔者将尝试阐述这种苦闷体验。

    二、苦闷体验

    在开始阐述叔本华的苦闷体验之时，明确"苦闷体验"这个词的定义非常重要，因为这是含义最模糊的、最难以理解的表述之一，从最严格的意义上来说，"苦闷体验"这种表述甚至是不正确的。苦闷不就是一个揭开了面纱的空洞，人们希冀在其中发现实体的存在吗？虽然这一设想无法自我检验。更明白地说，从来就没有什么苦闷体验，这就是定义。应该说，如果我们愿意，苦闷就是一种体验，但它是一种完全特殊的体验，一种人们希望能够有所体验却什么也体验不到的体验。苦闷因此是一种缺失的惊奇，一种人们希冀、甚至从某一固定时刻起开始等待，却始终未曾来临，也永远不会到来的东西。苦闷来临的时刻实际上是可以预见的。每当人们获得一次满足，苦闷就会随之而来。叔本华认为，苦闷揭示了不同于痛苦的、无法证明的满足（对，就是这个字眼）的表现：人们所说的满足和幸福并不清晰；其本质是消极的；在满足中，并不存在积极的东西。任何满足都不是通过其自身及其运动使我们感到满足，它必须是某种欲望的满足。欲望，实际上是剥夺，是所有快感的前提。然而，欲望止于满足，快感也是如此。没有满足的诱惑必然带来的消极性在于，当摆脱了积极的痛苦之后，人们在满足中找不到任何积极性。因此痛苦得以检验，而满足却永远无法检验。与其说苦闷体验，不如把苦闷说成是一种体验的不可能性。幸福的不可检验性是苦闷体验的关键，叔本华在另一段话中更精确地阐述了这一观点：我们感受得到痛苦，但却感受不到不痛苦；我们感受得到忧虑，但是感受不到不忧虑；我们感受得到恐慌，但是感受不到安全。我们感受得到欲望，就像我们感受得到饥饿和干渴一样。然而，欲望一旦得到满足就立刻无法被感受，就好像我们吃饱喝足之后就不会再感到饥渴一样。"如同果子被吃完，变成饱胀的快感，如同它将消失化为快乐……"保罗·瓦莱里在《海滨慕园》中写道。然而他是幸福的诗人（"跃入水中，自由享受吧！"），不对，他应该是像叔本华一样的苦闷的形而上者。他自己也承认，欲望之终和厌倦之初是体验幸福之时，在这短暂的时段中，果实化为快感……叔本华则从一种更为灰暗的角度看待问题。在他看来，不仅变为"快乐"的果实消失了，从更广泛的意义上来讲，快感在作为快感被感受到之前已经"变化消失"。换句话说，在世界的秩序中，也就是意志和时间的秩序中，幸福从未得以预见。这就是为什么说，表达快乐体验不可能性的苦闷是悲观主义体验的关键。如此一来我们就可以理解什么是"时间病"了（"Langeweile"这个德语词说得好）。这个时间主要是指苦闷者预见不到的快乐体验的"时刻"。在欲望（即受苦）和苦闷（即停止受苦）之间，没有任何转化，没有任何可以让快乐得以证明的间隙。叔本华继续写道：我们为快感和欢乐的缺乏而感到痛苦和遗憾；但是痛苦从不会立刻被感觉到，最多也只是在人们思考时被想起，除非它已经消失了很长时间。然而，只有痛苦和剥夺才能产生积极的印象，痛苦和剥夺的价值也因此得以体现。幸福生活本身，不过是种完全的否定。苦闷的积极性与快乐的消极性相对应，并立即占据因快乐的衰减而空出的时间。既然没有了快乐的时间，那么就空出了苦闷的时间，以等待新的需要、新的欲望，以及必然随之而来的新的痛苦。苦闷占据了一个暂时的"烦恼的"时间，即"空闲的"时间。苦闷的时间就是从痛苦中解脱的时间的总和。不过更确切地说，苦闷的时间并不完全等同于忍受痛苦的时间。这有两个理由：首先，在叔本华看来，既不痛苦也不苦闷的时间是注视的时间，这一点我们下面将会讲到；其次，苦闷的时间，即使不是习惯性的受难的时间，也是一个令人感到痛苦的时间。苦闷是一段距离，但这种距离不是两次痛苦之间的快乐，也不是两次痛苦之间的休息（就好像注视时的情况），而是一种特殊的痛苦，也就是痛苦和欲望的缺席。生命的欲望使生命得以存在并不断运动。然而生命的存在一旦得到确认，我们又不知所措，不知如何利用生命。因此产生第二个让我们不断运动的动机，那就是从存在的重负中解脱出来的欲望，或是令人感受不到这重负的欲望。"消磨时间"，也就是逃避苦闷……此外，苦闷并非人们可以疏忽的病痛，因为长此以往，它会使表象变得真正令人绝望。苦闷是激发人类生命的第二动机，而欲望是第一动机。在叔本华的很多论述中，我们可以发现一幅永恒波动的图像：人类并非被一种运动推动，而是被两种运动，或者说，被这两种运动的关系所推动。第一种是从欲望到苦闷，第二种是从苦闷到欲望。人类的生命在这两种立场间摇摆，无论是从哪一边到另一边，都让人难以忍受。这种永恒的运动使得人类的生命成为一个在两种不可调和的目标之间摇摆的过程。生活、行动从不意味着人们在追求什么，而意味着人们在逃避什么。叔本华主义者（在很多地方与黑格尔主义者相反）是一种逃避者，他从不向前进，而是经常背过身去，努力从一种痛苦的立场中"返回"。不幸的是，撤退的立场令人如此不适，以至于常常被放弃。既然不愿受苦又不愿苦闷，叔本华主义者必然从一个极点走到另一个极点，来回不定。叔本华著作中对这种摇摆的论述数不胜数。如《附录和补遗》中所述：仅仅一瞥就足以让我们发现人类幸福的敌人：痛苦和苦闷。此外，我们可以观察到，当我们成功地远离彼此时，我们又互相靠近，反之亦然；我们的生命实际上是表现出在两者之间或强或弱的摇摆。此外，他在《作为意志和表象的世界》中写道：原则上说，任何意图都包含一种需要，一种缺乏，也就意味着一种痛苦。因此，这使得人类必然成为痛苦的牺牲品，但也使意志必然赋予人类各种欲望的动机，人类又跌回苦闷的可怕空虚之中。人类的本性以及存在给人类带来难以承受的重压。所以，生命如同钟摆一般摇摆着，从右摆到左，从痛苦摆到苦闷。总之，痛苦和苦闷是生命的两大组成元素。生命在痛苦的两极之间摇摆，没有任何停止的可能，尤其是没有享乐的时间。愉悦在被感受到之前，更简单地说，在曾经存在之前，就已经变质为苦闷。有关快乐的不可体验性的观点，使得叔本华的哲学成为有关苦闷的形而上学。我们已经说过，哲学思考的第一动力--震动体验，在存在无法解释、甚至无法辩解的特性面前突然出现。然而，蕴于痛苦之中的幸福能够补偿痛苦本身，面对欢乐与苦难，幸福可以相对证明痛苦，并最终削弱、甚至完全消除人类面对世界的那种羞耻感和陌生感。这也就是众所周知的莱布尼茨的哲学历程，其《神善论》尤其反映了这一点。但只要快乐是（无论以什么样的方式）逐渐消逝的幽灵，而不是真实的存在，那么莱布尼茨体系论证的所有企图都是不可能达成的。令《神善论》猛然陷入困境的，不是快乐的平淡，而是快乐的缺失。如果人世的幸福能够补偿不幸，那么幸福首先必须是--在叔本华看来--未被满足的先决条件，因为苦闷占据着时间和空间，快乐是永远不存在的。因此，苦闷体验揭示的是一种基本的缺失，形而上学地说，就是一个使世界不能通过自身来完成自我证明的黑洞。它如同一种完美的形而上学体验，强调的是世界对自我证明的无能为力，激发出比痛苦有过之而无不及的"人类形而上学的需要"。根据叔本华的观点，人类只有经历过苦闷，准确地说是已预先为此苦闷过，才能开始对世界进行哲学思考。

    三、令人失望的生活

    生活平淡乏味，人类最美好的憧憬根本不可能实现，这就是众所周知的、贯穿整个19世纪的主题。夏多布里昂和拜伦所鼓吹的浪漫主义苦闷，与波德莱尔、马拉美、福楼拜，以及很多其他人所宣扬的象征主义苦闷一样，它们有着共同的根源，那就是失望。无论是浪漫主义者还是象征主义者，他们都认为生活体验都应该归结为一种相同的控诉行为：控诉这种体验不在人类憧憬的范围之内，控诉它使生活的种种希望都变成失望。在《阿克塞尔》的最后一幕，维利耶·德·利尔·阿达姆对这种控诉进行了总结和裁决：萨拉和阿克塞尔在他们刚刚发现巨大宝藏的地方，本能地指责突然间似乎充满期许的存在。这一幕所揭示的悖论在于：正当一切完美谢幕的时候，当一切都皆大欢喜地收场的时候，当生活看起来春风得意的时候，你被宣判死亡。阿克塞尔并不想活下去："为什么如此美妙的梦想要实现呢？"我们不要被周围的现实所蒙蔽，就像阿克塞尔在最后一幕所希望的那样："愿所有人都像我们一样，默默离开尘世，甚至不说永别。"阿克塞尔和萨拉吞下毒药自杀了，大幕落下，人们在滑槽的咯吱声中听到了生命的嘈杂，听到一种粗俗的、没有个性的生活，一种无论是戏剧的主角还是观众都不想要的生活。马拉美在一封给卡扎莉丝的信中同样表达了对生活和现实的厌烦。他用相当阴森的句式写道，"这下面，这下面弥漫着厨房里的味道。"

    显然，如果叔本华的著作中存在这种与生命的实践，或是与阿克塞尔所谓的"实现"有关的失望的主题，那是不足为奇的。因为整个世纪的大多数作家都把生命描述成一种令人失望，甚至可耻的冒险。我们的问题只是要确定叔本华感到的失望是否达到这种"程度"。刚开始的时候，这个问题的答案并不十分清楚。似乎人们应该立刻给予肯定的回答，认为叔本华首先是一个被存在的表演消磨了兴趣的思想家。然而，这里应当稍稍澄清一下。叔本华谴责生命中的不幸，但他不像拜伦或是波德莱尔那样本能地指责生命中的侮辱，他更多强调生命的痛苦，而不是生命的堕落。他认为，生命使人痛苦远远超过它使人蒙羞。事实上，叔本华对人类的高贵与荣誉，无论是封建骑士的还是资产阶级的，或是与性有关的，都嗤之以鼻，他很少放过嘲笑的机会。尽管如此，叔本华还是迎合了时代的主流，即对生命体验和关键职能的全盘否定，那么这也是建立在一个非常精确的基础之上的：对爱情价值的否定。这一点确实很重要，因为爱情是人类所有活动中最令人感兴趣的领域。然而叔本华言之凿凿地宣称，爱情从根本上是令人苦闷的。

    众所周知，正是由于这种对爱情的谴责，叔本华主义才在19世纪末的欧洲和法国声名鹊起。当时，欧洲以象征主义为主导的文学界在叔本华的思想中找到了对于爱情价值的悲观判断的哲学论证，但却完全忽视，或者说几乎完全忽视了同一哲学所培育的毒蘑菇：意志主义。根据居伊·萨涅斯在最近的一篇论文《论法国文学中的苦闷：从福楼拜到拉佛格》中的记述，长期以来，叔本华在法国的名声仅仅得益于他的讽刺和俏皮：让·波尔多翻译的节选，康塔居赞翻译的《处世智慧》，丹顿出版的、拥有诱人标题的《生命，爱情和死亡》选集。这些零散的作品让叔本华给法国公众留下了灿烂而矛盾的印象，而向法国人系统介绍叔本华哲学的想法却仍未能实现。所以，居伊·萨涅斯自然而然地在将他有关叔本华的研究放入论文中题为《爱情与苦闷》的章节里。在文学方面，叔本华是绝对否定爱情的，他把爱情归纳为直觉。《作为意志和表象的世界》更是确认了苦闷的普遍存在。1881年，即法国叔本华热兴起之初，埃杜阿尔·巴耶龙不是在其著作《苦闷的世界》中，展示了一个丑陋的女孩沉浸于翻译叔本华著作的情景吗？《作为意志和表象的世界》就是《苦闷的世界》，这是对爱情体验中的苦闷最严酷的说法。爱情是让人讨厌的，因为它令人失望。这里的失望有两层含义。第一层就是叔本华主义全盘否认爱情主体的自治性，爱情的主体想要服从自身的推动力却又只屈服于个体的利益。恋爱的人缺乏野性的张扬，因为他沉浸于心灵的愉悦、危难和痛苦之中。具有讽刺意味的是，这些甚至和他毫无瓜葛。第二层，爱情的"真相"，即意志的利益和人类生存的欲望降为某种瓦解所有人类梦想的生物形式，令兽性和粗俗的现实不证自明。19世纪下半期，人们已经因为波德莱尔、福楼拜、莫泊桑、拉佛格和其他许多人的宣扬而对这个主题颇为熟悉。

    尽管如此，应当注意到这种留下时代烙印的讽刺意识，只不过是叔本华哲学中一个巨大的"感叹结语"。我们知道，《爱情的形而上学》与《作为意志和表象的世界·补遗》同时诞生，当时距《作为意志和表象的世界》这本巨著第一版的问世已经有25年了。叔本华主义的感叹号是苦闷的次要面。因为叔本华认为，存在不仅是令人失望的：平庸的和单纯的生物性，它之所以令人苦闷有着更深刻的原因，首要的一点就是它不断重复，似乎不能给世界带来最小程度的多样化，也就是最小程度的改变。

    四、不断重复的生活

    我们已经看到，苦闷首先是一种时间病，是一种不再流淌的时间，是一段不再任人"容忍"的旅程。时间病意味着时间不再流动，如同永远持续和反复的当下，这就是叔本华所谓的意志时间。实际上，意志机制不在渐变的世界之上运转，而在反复的世界之上运转。它从来不会延伸至远一些的事物或结果，而只是永恒地重复一幅黑暗和荒谬的近景图像。意志不愿改变它的身份：它的身份仅仅是一种永恒的状态而已。因此它也不需要任何逐渐走向未来的时间。对它而言，时间只需无限地重复现在即可。叔本华哲学中的时间好比一个自行转动的环，而不是一条通向未来的直线：时间好比是一个自己无限循环的圈。这同样是痛苦的图像。人类被处以永不停歇、永无真正目标的刑处罚，执行同样的任务：意愿的主体就像是被绑在永不停歇的车轮上的伊克西翁，像是永远在为把木桶装满而精疲力竭的达纳伊德斯姐妹，像是永远受干渴折磨的坦塔罗斯一样。这就是叔本华所定义的"苦闷"中的一个巨大秘密。他自然地指出，与我们刚才谈及的失望与平庸的观点相比，重复这一主题才是首位的。如果说存在令人失望，是因为从最广泛的意义上来讲，它一向不曾"带来"任何东西。它只是不断地重复一个已经被带来的内容，即"意志"。失望的人颇会抱怨生活"什么也没有带来"，因为生活从来没有给任何人带来过任何东西，它一旦赋予每个人以生存的意志，就会满足于保证这一生存意志的永存了。这就是无聊的生活以及人类存在的真实支柱--乏味的生物性和物质性需求的深层原因。如果生物性令人失望，如果它令梦想爱情的人反感，首先是因为它不断重复。不仅仅是因为屈服于爱情的人在恋爱之后发现自己实际上是屈从于一种十分陌生的、相当低级的动物性欲望，还因为他什么也没有做，什么也没有经历，爱情的壮举不过是试图重复一个古老的可以预见到细节的过程，它不过是一个表面上的"壮举"。什么也没有发生，只不过又多了一次重复。意志也是如此。作为所有存在的基础，它就像一台不断重复的机器，什么也不能生产。"天性"，不管其词根是什么，从来没有赋予任何事物一次真正的"诞生"。"天性"中不可能孕育任何变更，甚至不可能包含任何壮举，永远不会发生任何事情，只有某些东西，如意志，在它反复不休的齿轮中继续。苦闷，就是无限的永恒的情感。叔本华在其著作中曾连篇累牍地论及这种超出时间的变形之外的，存在于一切事物中的绝对永恒，比如：时间挟带它的所有内容一去不回，存在之现实的僵硬停滞两者之间不再有惊人的反差。从这个角度讲，我们可以相当客观地设想生活中的各种突发事件，"当下"在时间之轮的中央清晰可见。我们注意到，当时间在以一种引起错觉的方式被经历时，它看上去是流动的，并且高效地服务于意志的各种利益。不管是什么需要，人们都会把本是静止的时间设想成是流动的。不管是伪装还是诡计，时间的陈词滥调让人感觉不可理喻。实际上，如果时间想继续愚弄人类，它就应该让人类永远盼望改变的发生，不管这改变有多么的微不足道。叔本华在强调"历史的整体格言应该是：同一，不同的形式"时，曾经暗示过这一点。同样的事情，不过是改变了方式，以一种略微不同的形式表现出来，这就好像是商人所卖的商品，看起来很新奇，但其实不过是换了包装。没有了这种人为的更新，人们就不会再受骗，所有的欲望就会停止，生命（至少是人类的生命）将会在地球上终止。人们会拒绝生活，就好像购物者拒绝变质和过期的商品一样。为了推销产品，意志会小心翼翼地看护它们的包装，每一次都将它们打扮得焕然一新。帕斯卡曾以非常接近叔本华的语言表述过类似观点："如此漫长、持续和相同的考验本应使我们相信，我们无力凭借自己的力量实现美好，但我们却很少从实例中受益。从来没有过差别如此细微的情况，也正是因此，我们期望这次我们的愿望不会像上一次那样落空。因此，当下从不会让我们感到满足，经验鄙视我们，一个又一个不幸带领我们走向那永恒的鸿沟--死亡。"总之，略有不同的虚无让重复得以继续，消解了变更表象下的陈词滥调。我们发现同样主题的隐射，它在霍尔巴赫的著作《自然的系统》中以一种略微出人意料的方式展现。但我们知道霍尔巴赫的乐观主义，严格地说是他那个世纪的乐观主义，并没有像他的哲学同行们的那样饱受指责。

    从这个重复的直觉开始，幻灭在叔本华的思想里接踵而至。首先，历史的统治力受到了质疑，历史不过是让永恒不断重复，并吞噬人类意志的图景：组成历史的不是事件，而是重复。事实上，没有什么历史事件，所有"历史的哲学"都在根本上被否定。按照叔本华的观点，主要的幻想，就是黑格尔式的面对"事件"的态度。那些明确的、几近神圣的、世界历史运动中的绝对意志的标志，黑格尔不是向它们致敬了吗？而不是向一个发生了那么多事情的苦闷世界致敬！此外，对黑格尔而言，早晨看报纸都可以被当成早祷，他自己曾宣称过这一态度；而对于叔本华，当天的报纸与前几日的报纸并没有什么根本上的不同。至少，报纸的日期是无足轻重的，全世界所的报纸都可以在题头署上同样的日期。有些人把旧报纸当成当天的报纸悠闲地阅读，这样的误会经常发生：这一周和那一周，这个月和那个月的"底料"如此相似，于是误会持续上演。这是对历史的否定，因此也是对整个"历史"的否定，对所有"冒险"的可能性的否定，不论是英雄、爱情或是其他。事实上，未来不正像词源学里所说的，就是即将到来的领域，是未来的降临吗？然而，根据叔本华的时间概念，未来不会来临，没有东西能打破不断重复的当下。就像弗拉基米尔·杨科列维奇所说的："未来去哪里？未来，就像所有循环的永恒运转，从哪里来就到哪里去，首尾相接。未来不再是偶然发生的，而变成……过去成为偶然！"

    在对变化这一概念的颠覆中，我们应当注意到，叔本华为有关个体变化的批评所留的位置。比起总体意义上的人类历史，个体的人并没有更多的能力走向未来，在他自己的历史中经历改变。个性一经赋予便永不改变，过去是什么样，将来还是什么样，永远与以前一样。无论何种苦闷，都不能改变自己！此外，苦闷、绝望以及惊恐是如此想像。至少，我们可以在未曾选择的生命过程中和未曾选择的世界中拥有自我，人类似乎无法从内心根除这一观点，如同氧气对于身体而言不可或缺一样。然而，叔本华在《论自由意志》中将这个念头作为幻想加以摒弃。他在《附录与补遗》中也写道：比如，意识的每次动作都伴随着这样的评价："你也许能换种做法"，然而其真正的含义是："你或许能成为另一个人"。这就是具有强烈叔本华色彩的、有关人类行为的悲观看法。与起支配作用的感情一样，苦闷是中心法则。无论是不是人类行为，承认人类服务于意志这一不可改变的单调性，必然会导致对所有行为的悲观主义解读。

    从哲学的角度来看，将这种重复的苦闷推演下去的话，那么处于其中的世界和人类所呈现的就将是一出悲喜剧，甚至是一出诙谐剧。总之，人，就是个木偶，只有当某人拉线时他才能动一动。"某人"，即意志，一个从根本上处于人类外部的原则。他想动，因此"被动"；他想要求，因此被"要求"。他所执行的指示都来自别处。因此，如果我们对人类的行动一览无余的话，就会发现舞台上的人偶不像独幕剧中的木偶那样由外在的线所牵引，而是被内部机制所牵引。人类永不停歇的、庄严而勤勉的活动与真实的、有可能达成的结果，这两者之间的不协调，显示了最终将导致的绝对的不满足，它被认为是动力，并用以解释这种运动和无休止的摇摆。人自身是不能行动的。他就是一个大傻瓜，不加批判地相信他人所说的一切，别人让他渴望时他就渴望，让他痛苦时他就痛苦--什么也不告诉他时，他就苦闷。无论人们是被剥夺了自控力，还是他们自己无法希求或是渴望什么，这实际上都是苦闷体验所要揭示的东西。您想要自己行动，可以灌输人们以意志。也就是说，我临时打断一下自己的计划，为你们留出自由的空间：看看你们将要做什么。遗憾的是只有苦闷冒了出来，而不是预期中的行为，人类还不懂得，或是不能利用机会。当某人剪断了线，当意志暂时不再发出指示，不知所措的人偶就停止了所有活动，崩溃了。这个死寂的时间就是苦闷的时间。对于苦闷的人有种很恰当的说法--他"因为苦闷而崩溃了"。意志不再刺激他的生命，人偶失去支撑，砰然倒下。最大的讽刺在于：这些突出了人类的存在的、为人类所真实体验过的、甚至不属于人类的痛苦，不过是来自意志的、人类曾机械地服从过的"命令"，即人偶的苦痛。

    五、从苦闷到惊恐

    揭开幻想的面纱，叔本华的这个主要目标为我们带来一个意想不到的结果：幻灭所揭露的"真实"不是日常的、世俗的、单调的和令人厌烦的真实。恰恰相反，这个平淡无奇的真实是虚幻的。对苦闷的深入所揭示出的并非虚幻的真实，而是高于日常的和熟悉的范畴：它是不寻常的、陌生的和难以应付的。几乎很难对它加以描述，因为它不具有我们平时所能想到的存在的种种特性。它没有起因，没有结果，没有未来。更深入地说，它不是死，也不是生。按照某些当代哲学家赋予虚假一词的含义，能够用来定义"真实"这个字眼的，或许就是虚假。透过虚假，能够大致领会虚假的特性：赋予世界个性的，正是人们用以定义它的各种不真实的特性。真实的世界是虚假原因、虚假结果、虚假未来、虚假生活、虚假死亡以及虚假的痛苦和快乐的支配者。

    让我们审视一下这些虚假的领域，例如那些叔本华曾经研究过的领域。我们曾提及时间以及未来的虚假，惟有当下是存在的，也就是说当下是永恒凝固的一个时刻，它"维持"，而并不"移动"。生命和真实的形式，就是"当下"，也仅仅是当下，不是未来，也不是过去。后二者只作为知识的定义而存在，因为它们符合足够理性的原则。人类从未生活于过去之中，也不会生活在未来。惟有"当下"才是所有生命的形式……当下以及它所包含的内容永远存在，二者牢牢地坚守在原地，不可撼动。我们现在已经了解了叔本华的这一时间观念。这里需要补充说明的是，这种观念和我们熟知的观念是相悖的，而后者已经在我们的日常生活中留下了深深的烙印。因此，日常的时间并不是真实的时间，生活的真实必然是虚幻的，生活的时间永远是虚假的时间。甚至应当补充说明，当（注视之外的）表象永远服务于生活的意愿之时，"真正的"思想便永远是"虚假的"思想。

    总而言之，我们现在与柏拉图既接近又疏远。叔本华哲理中柏拉图式的成分在于，把真实和虚幻相对比，就好像柏拉图把感性的世界和时间的空洞相对比一样。两位哲学家都致力于驱除幻想，消解表象的世界。但是二者的相似性仅止于此，因为叔本华的幻想和柏拉图的幽灵不同。区别在于他们与真正的真实之间的关系。柏拉图认为，表象是退化的真实。敏感的世界给我们展示了正在毁灭的真实。理念只能通过符号和碎片来自我展示，或者由哲学家通过辩证法和不朽灵魂对理念的追忆来表达。不完全的、片面的真实来自错综复杂的事物，其中缺少某些片断。寻找缺失的片断正是哲学家的任务！比如古维艾，他努力在一些没有消失的成分上进行重建。而叔本华并不认为表象是退化的现实，而是经过粉饰的现实。亲历的世界让所有的真实从舞台上消失，没有任何一丝可能重建的痕迹。意志作为真正的真实，不再在表象中显现。相反，它抹去自己的痕迹，尽力让自己被遗忘。叔本华和柏拉图思想的区别在于，对于前者而言，真实在亲历的世界中是完全缺失的，没有任何痕迹可寻。真实既没有退化，也并非有所遗漏，而是虚假的。它有一种完全虚假的装饰，其中不缺少任何细节。错综复杂的迷宫高度完整，然而游戏在整体上是虚假的，呈现出的形象也是假的。叔本华和柏拉图之间的区别不仅仅限于真实和幻觉之间的关系，回顾一下柏拉图的理念和叔本华的意志便可发现，他们对于真实自身的定义也存在着根本分歧。理念是一种秩序和高级阐释的原则，是一种半不可见的、总是倾向于在感性中自我表现的理性。意志是存在的非理性的抽象物，是一种完全隐藏起来的荒诞性，它有足够的理由隐藏于面具之下。

    因此，对于叔本华而言，人类存在的认识和感情这两大领域是虚假情感及概念的集合，其角色就是掩盖意志荒诞的陌生性。"生活"本身可能不过是这些虚假概念中最具欺骗性的一个。生活，真的是生机勃勃的吗？它不只是看起来的这样吗？在黑暗中挖掘的鼹鼠依靠什么比被它悄然改变着的环境更具有生机？我们周围的人是真的在生活，还是只不过是灵敏地模仿生活的行尸走肉？就说我们自己吧，我们是活的还是死的？无论如何，生命不过是意志的永恒，是某种持久不变的、僵化的东西。它只不过在被我们称之为"生命"的形式下，以重复的方式呈现出能够暂时地"流动"的特点。这种根据时间欺骗性的顺序进行的同一的重复，就是苦闷！正是苦闷，找到了试图不停变化的"同一"，使得意志呈现出来。苦闷体验让我们认识到生命的真面目，它的真面目就是死亡，一种仅仅是找到了给时间披上伪装的方法的死亡。叔本华在《处世智慧》的结尾明确提出：死亡是生命的巨大容器。所有的一切都来自那里，是的，来自冥王那儿。所有此时此刻活着的物体都曾存在于那里。只有当我们处在暂时表象的框架（虚幻的）之内时，世界看起来才是活着的；夺走时间（即恢复时间的流动性），所有的生命都会消失。"本体的"世界，"自立"的世界，真实的世界是没有生命的。克雷芒·罗塞写道，叔本华的观点是"世界永远是死亡的"，"人们认为"它是活的。叔本华对真相的最深刻的揭露就在于，指出它只是看起来活着，它只是在笨拙地模仿生活，其实不过是细绳操纵的一些真正在活动的骷髅而已。在不断粉饰临死前的焦虑之时，这些行尸走肉总想笨拙地模仿生者。在重复中，叔本华式的焦虑深深驻扎于死亡的中心。重复是难以察觉的缺陷，虚假生命借鉴来的运动在其中自我认同。

    叔本华在《作为意志和表象的世界》第四卷的《补遗》中用很长的篇幅论述了生命与死亡的造作。这一章的主旨就是忽略个人的因素，讲述和建立死亡的表象，同样，意志的内容继续在存在中展现，既没有丢失也没有增添。既无诞生也无死亡，仅仅是与特定个体相关的某种世界的表象消失了，构成世界本质的意志的总和仍然没有发生改变。奇特的悖论在于，死去的，是我曾经展现给自己的世界；总之，我，它曾经想要的、并且继续想要的我，并没有死亡。将要消失的是我，而世界仍然存在。这种虚幻的表象正是死亡的痛苦的主要基础。事实上与此相反地，世界消逝，但死亡却仍将停留。我渺小的实体、主体的支撑以及创造者的表象构成了世界的全部存在。在死亡中，一切都将死去，除了我自己！世界消失，但原以为已经死亡的我，继续生存：我们真实的存在处于死亡可及的范围之内。奇怪的是，叔本华在这里发现了古老的吸血鬼传奇中的一个元素。叔本华式的人类就是吸血鬼，所以他永远不会死亡，永远不会经历与死亡的和解。他最深的忧虑就是无法死亡，他因不死而苦闷……但在叔本华的哲学思想中，世界既不真实，也并非是死的，但更不是活的。它仅仅"是"，也就是说"想要"，独立于所有生与死的概念。以意志为基础的存在不会消失。它曾经一直处于，也将永远处于一种永恒的状态之中，生和死在此都不适用：死亡就是睡意，个性在这里被遗忘。存在的其余所有部分都将苏醒，或者说人们从未停止唤醒它。我们可以像罗塞一样总结道："确切地说，从意志的教义来看，没有什么能把死亡和生命区分开。

    叔本华揭开真相的做法，最终剥夺了所有人们原本熟悉的真实的特性，这些环绕在我们周围、作为我们的判断基础的特性只是障眼法。然而，人们所相信的这种具有欺骗性的特性，或者说人们自以为了解的这种欺骗性特性，同时又令人感到焦虑，就像弗洛伊德在一篇关于"极度焦虑者"的心理分析论文中所指出的那样。人类的目光总是停留在不真实的主体上，整个生命永久地赋予虚假的认识以信心，这令人担忧。"环境"这种本质上的不真实一旦被识破，对于我们日常周遭事物性质的怀疑和犹豫便源源不断地涌现出来。科贝利亚是活生生的还是机器人？在被恐怖戏剧的创始人安德烈·德·劳尔德搬上舞台之前，爱伦·坡所描写的古德龙博士和普鲁姆教授奇怪的收容所中，那些疯子和医生究竟是谁？此时这样亲密地与我交谈的人是朋友还是凶手？按照弗洛伊德的说法，这种不安全感就是焦虑的典型特征之一，它充斥着叔本华世界中的分分秒秒。所有作为装饰的"概念领域"都揭示了一种相似的、令人担忧的表里不一。死亡不是死的，生命不是活的，时间也不是暂时的。人们原以为熟悉的世界在本质上是陌生的。焦虑的陌生感（沾染了哲学震动之毒的果实），最终战胜了苦闷的感情。对此叔本华曾这样论述道：面对自然界的全部病理学，哲学家应该能够体会这种共通的感觉：一个人不知所以地来到一个完全陌生的环境。那里的成员一个又一个不停地向他介绍他们的亲朋好友，并把他当成熟人；在兴高采烈的同时，我们的哲学家嘴上不停地提出同一个问题：该死的，我到底认不认识这帮人？如同生活，如同死亡，如同时间，哲学希望借助其意识到真像"起因"的东西，事实上，完全是虚假的：真实的世界（意识）是没有起因、无法理解的。同样，我们无法与自己的所思所想打交道：因果关系对现实世界而言是陌生的。从幻灭到幻灭，世界最终显得奇怪和不可设想；在沉闷的苦闷背后显示出无知的焦虑。一旦其模糊的、熟悉的外衣被撕开，苦闷的形而上学将导向一个对人类而言完全陌生的世界。它也必然导致不确定性和焦虑，甚至即使对叔本华而言，这个主题都还只是以暗含的方式出现。一旦苦闷驱散了世界表象的幻觉，剩下的，事实上就是最令人担忧的内容，这是可以被构想出来的：意志对纯粹的状态--疯狂而言，难道不是荒谬的吗？客观看来，生活意愿对我们而言就好像是疯子的呓语。被苦闷惊醒的人同样也是焦虑的人：他发觉自己是个不自知的疯子。

    六、治愈苦闷的三剂药方

    在分析了痛苦之后，是对其解决方法的研究。试图使人类摆脱痛苦与苦闷的治疗学，是叔本华所有作品的最终目标。我们已经说过，苦闷体验对叔本华思想的起源具有根本的重要性。出于这一体验，哲学应当教给人摆脱苦闷的方法。我们知道，摆脱困境的方法首先是美学范畴的（艺术理论和静修理论：《作为意志和表象的世界》第三卷及第三卷补遗），然后是道德范畴的（关于同情的理论和禁欲主义理论：第四卷及第四卷补遗）。痛苦和欲望的解药，同时也是苦闷的解药，从某种意义上说，我们曾经看到苦闷深处的痛苦之中：那几乎不再有希冀的痛苦……对叔本华而言，摆脱意志，也就是摆脱苦闷，正如我们被劝导的那样。

    事实上，在这里我们必须重申上文曾经提及的：意志王国中苦闷的本来归属。叔本华为我们提出的苦闷的解药，以及人们谈到"苦闷的解药"时我们立即会联想到的事物，两者区别很大。前者并不涉及新鲜的消遣或是新生的欲望，它们惟一的效力是大规模地重新分配在底层机制下起作用的意志，并为新增苦闷的再次来临埋下伏笔：筋疲力尽的人们希望在肉汤和药剂店的化学制剂中找回健康与活力，但它们的真正源泉却是生命力本身。苦闷的真正解药不应在外界、在贪欲的新对象中寻求，而应在内心、在欲望的"转化"中，在一种"超验性的转变"中寻找。其中欲望的"转化"既是指柏拉图式的转化（视角的转变），也有这个词在基督教意义上的"皈依"之意。而超验性的转变则是"我们的"自由"惟一的行为"：一切欲望的终止。不得不承认，苦闷无法被战胜，没有任何哲学能为其带来解药。毕竟，当它再次激起欲望的虚荣，再次使满足成为不可能时，它难道错了吗？它难道不是处于真实之中的吗？苦闷的错误在于不接受这欲望的虚荣，在于为意志的虚无而感到痛苦：一言以蔽之，苦闷的错误在于感到苦闷……真正的解药，哲学的解放，正是由此介入。事实上，哲学能做到的，是使人停止对特定的事物感兴趣。它们的缺失引起了苦闷，通过停止渴求，人们将不再为欲望的漏洞，为花在"倾向"上的可恶的、死去的时间而感到痛苦。停止欲求，也就是不再自曝于苦闷之中。

    只有在这个意义上，有关意志解放的三个阶段--艺术、同情与道德，禁欲主义才能成为苦闷真正的三剂解药。这一著名的哲学救赎计划并不旨在找到战胜苦闷的理由，而在于发现不再感到苦闷的途径，让苦闷成为一种景观。事实上，经受苦闷意味着人们并没有意识到它的本来面目，意味着它离我们的感性太近，以致于我们无法理解它、分析它：与苦闷拉开距离，使它远离我们，把它摆在舞台上，我们就能理解它，并以同样的方法避免被其影响。通过恢复其戏剧性的特点（也就是说，将那些在本质上具有戏剧性和虚幻性的东西--生活和欲望--重新摆回戏剧的舞台上），人们摒除了苦闷令人厌恶的、陈旧的特性，同时也去除了它令人担忧的特性。亲历的苦闷变形成为被注视的苦闷，这就改变了苦闷的结构：现在，苦闷中的人明白了他在和谁、和什么打交道。如此一来，投向苦闷的目光也不再完全是厌恶的目光：亲历的苦闷令人烦恼，而被注视的苦闷只会让人漠然。它甚至几乎开始引起别人的兴趣，只不过，它引起的是注视的兴趣，这与意志的兴趣完全不同--我们知道，对叔本华而言，前者是艺术。因此确切地说，苦闷并无解脱之计，但苦闷存在变体，它与这种视角的根本变化相辅相承，关于后者，我们在美学体验，以及之后的道德体验中都曾遇见过。

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