"天地自然感应，果何法之有哉"

    ——宋·郑思肖《太极祭炼内法》

    天人感应是中国哲学思想中关于天人关系的一种学说，其基本思想为天能干预人事，人之行为亦能感应上天，自然界的灾异和祥瑞表示着天对人的罚赏。""天人感应"的观念，在《易传》中便已存在；不仅"天道"作用和影响"人道"，"人道"也作用和影响"天道"。"李泽厚《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第116页。这一理论的主要代表为汉代董仲舒，"汉武帝时，儒家的董仲舒，以"天命论"为核心，吸收邹衍神秘主义的阴阳五行说改造儒学，建立了以"天人感应"为理论基础的神学体系。"李养正著，张继禹编订《道教经史论稿》，第311页。"董仲舒正是把原来是自然的"天"，将之神秘化而成为有意志的人格神。"李锦全《李锦全自选集》，中国文献出版社2000年版，第109页。他把"天"视为百神之君，有意志，亦有目的，天与人相副，具有喜怒哀乐之情，春夏秋冬四时就体现了天的喜怒哀乐，"人副天数"，天能创造人类，目的只是为实现天的意志。在天人关系中尽管人也影响天，但是天仍然是主宰，是施与者，而人仅仅是天的缩影。人的形体、精神、思想情感、道德品质，都是天的复制品，与天相符合。"自董仲舒确立天人感应学说之后，对中国思想史的影响非常深远，道教作为本土宗教自始至终贯注了这一观念。"李大华《生命存在与境界超越》，上海文化出版社2001年版，第44页。天人感应之说深深影响了道教，并已作为一条普遍原理贯穿于道教各种典籍及方术之中。

    §§§第一节天人感应的自然本质及主要特点

    道教天人感应论的自然基础与本质属性在于天与人在道本质上的同构、同性。《老子想尔注》认为："自然相感也，行善，道随之；行恶，害随之也。"《老子想尔注校笺》第40页。天和人本质上统一于无所不包的道，这个道乃为宇宙所具有的根本属性和基本规律，从而使人道与天道具有许多共同性的特征及自然属性。"按照古代中国人的想法，大宇宙是一个彼此相连又和谐的整体，将大宇宙中的天地人鬼贯通一串的是气、阴阳、五行、八方等基本要素，既然这些基本要素是彼此相同而且互相对应的，那么，在天地人鬼之间就有共同的存在方式，天地人鬼之间也有可能发生神秘的但又是必然的联系和感应。"葛兆光《宇宙、身体、气与"假求于外物以自坚固"》，《中国哲学史》1999年第2期。道教天人感应体现了天人之间彼此相应，互补有无，使天与人之间难舍难分，你中有我、我中有你，进而形成一系列理论和思想。这些理论和思想充分表达了道教天人感应思想的自然本质和主要特点。

    一"天人相与，如影赴形"

    ——天人感应的自然属性

    道教认为天人感应是宇宙产生和演化过程中的必然现象，是宇宙运动所具有的本然属性和主要特点，是宇宙运行在天人关系方面所产生的必然结果，其具体表现为"天人相与，如影赴形"《道藏》第27册，第10页。葛洪在《抱朴子内篇》中说："山水草木，井灶洿池，犹皆有精气，人身体亦有魂魄，况天地万物之至大者，于理当有精神，有神则宜赏善而罚恶。"《道藏》28册，第193页。杜保瑞在《哲学的基本问题》一书中认为："天人相感作为一个自然知识上的理论仍有待开发。"杜保瑞《哲学基本问题》，华文出版社2000年版，第8页。道教的天人感应思想是道教自然观对天人关系的系统化、神圣化、宗教化和泛神化认识的一个过程。这个过程表现为以下三个方面：

    第一，"人天相交，以人合天"。道教天人感应的本质思想和目的，在于使人通过各种各样的行为最终实现"人天相交"《云笈七签》第953页。使天人之间产生并建立各种各样的美妙和谐关系，其中"以人合天"《道藏》第27册，第35页。等为代表的天人感应思想就是这种关系的表现之一，并作为判断、解释、处理、调节和改善天人关系的出发点和重要内容之一，对道教的各种经典、教义和理论产生影响。明代危大有集《道德真经集义》中认为："从事于道者，和顺于道德，混同于事物，自然感通于物，物也自然相应也。"《道藏》第13册，第567页。道教将宇宙间万事万物都当成"道"所演化的结果，人和万物的一切都与"道"有着密切关系。由于共同的"道性"存在使天与人在宇宙的运动和发展中自然而然地产生了各种各样的关系，相互响应，彼此应和。人天之间如果能够"和顺"，则人与万物将"混同"为一，实现人与道之间所具有的自然的相通相应，从而为天人关系的合一提供条件和奠定基础。

    第二，"天和人和，顺天应人"。道教天人感应所追求的目的是天人之间积极的"天和"与"人和"关系。这种天人之间"和和"相应关系，是宇宙演化过程中所必然的客观存在和本质本性之要求，是"宇宙演化"与"人为愿望"都为之共同期盼的理想化的现实结果。这种追求的理想结果表现为："顺天所以应人也，故天和至而人和尽也。"《道藏》第16册，第445页。"天和"与"人和"的理想结果是由于"顺天"之原因，这种天人关系是宇宙演化和发展的必然结果，也是天人作为"道"之产物所具有的必然属性，它是不以人的意志为转移的客观规律。天人感应的本质属性乃是宇宙运动所具有的内在本质的具体体现，但是人之主观行为则对于天之"施报"大小、多少、快慢具有重要的影响因素，是人主观能动性在天人关系中的必然反映，体现了人在天人感应中所具有的主观因素对于天人关系影响的力量。

    第三，"理有施报，出于自然"。天人感应是存在于人与道之间相应相感的一种关系，这种关系的好坏善恶直接影响着能否顺应道之规律。天人感应具有客观性，但人的因素以及人在天人感应中的作用也不能忽视。如果人能遵循"道"所具有的本然属性，则可感天动地而"神明"。东汉时期的哲学家、无神论者王充在《论衡》一书中批驳了汉代统治数百年的天人感应思想，适应了当时的社会需要，将天人感应归宿于天道自然。参见李申《道教本论》，上海文化出版社2001年版，第138页。宋元之际郑思肖在《太极祭炼内法》中认为："天地自然感应，果何法之有哉。王自量德行可敬，自然感动天地神明。"《道藏》第10册，第465页。道教将这种"天人自然感应"作为客观存在的"本然"必然现象，其"果何法之有哉"，其法不过是宇宙客观所具有的法则而已，非人为之。但如果人能"自量德行"，即遵循道之本然本质规律性，可自然感动神明。其原理则是道教的"自然应灵"《道藏》第7册，第767页。等天人感应思想的重要体现。对此，宋代李昌龄注《太上感应篇》认为："理有施报，出于自然。"《道藏》第27册，第7页。所以，道教的天人感应是道教宇宙生成思想中具有重要内涵的天人观，它除了具有丰富的天人哲理以及受"道法自然"规律支配以外，还体现了道教作为传统宗教所具有的特点和规律，体现了道教对于宇宙生成过程中人天之间所共同具有的属性与规律的认识，体现了天人感应所具有的本然本质属性。

    二"我通天地，天地通我"

    ——天人感应的客观规律性

    道教认为天人感应是基于"道"对天人关系的影响所产生的一种天人观，是由道所具有的规律和内容所决定的，它是客观的、本然的、有规律的。"在孔子、墨子，天有意志。在《老子》书中，天只是苍苍的天。在庄子就不然，天成为大自然的代名词。天不与地对称而与人对称了。显然实质的天是由意志的天到自然的天之过渡，老子在前庄子在后。"刘鄂培主编《张岱年文集》（第一卷），清华大学出版社1989年版，第96页。在感应与被感应关系中，人道又必须以天道为基础，遵循道所具有的内在规律而不是违背它，否则就会遭到道之规律的惩罚。"人之数当与天地相应，不相应力而不及，故得凶害也。"《太平经合校》第38页。这里的"凶害"之结果是由于人在对待与天之关系中"不相应"，而且不能够把握和顺应道所具有的客观规律，使人之力量与天之力量之间彼此难以相"及"，并导致最终造成人天感应之"凶害"。这种天人感应的客观规律性主要表现为四个方面：

    第一，"天人合发，道之所在"。天人感应的客观规律性是由"天"、"人"、"道"共同具有的"道"、"情"、"意"、"序"、"礼"、"伦"等客观因素所决定的，离开了这些内在因素和客观存在，"天人感应"是难以实现的。南宋崆峒道士邹在《黄帝阴符经注解》中认为："天人合发者，道之所在，天意人情所同。然天序有典，天序有礼，人之大伦是也。"《道藏》第2册，第826页。这里的天人关系是"道"所固有的规律，体现在"天意人情所同"，人以天之"典"、"礼"为大伦，人天关系之间具有"伦"之规律、道之属性。"天人相感的作用模式是透过同类相动的气化宇宙论的变化规律在进行的，因此主体的作为本身的阴阳律动影响了天地整体的阴阳律动，天地整体的阴阳律动已经由阳德阴刑以及阳主阴从给规范了，人性主体的作用也应该顺从这一规范，否则将遭到同类相动的恶果。"杜保瑞《哲学基本问题》，华文出版社2000年版，第199页。

    第二，"天性人也，人心机也"。天人感应的客观规律性是"天定胜人"，而非"人定胜天"。人具有天之属性，人之心则属于客观之存在，人在宇宙生成与演化中只有"立天道"，才可以实现"定人心"，因为二者是由于"机"、"道"之联系，才最终建立并成为"心性"相感、"天人"相应的。《黄帝阴符经》说："天性人也，人心机也。立天之道以定人也。"《道藏》第1册，第821页。天人感应所代表的是天人"性机"之间所具有的补充关系，你中有之我没有，我中有之你没有，而天则具有决定性的作用，"立天之道以定人"，具有天定胜人而非人定胜天之属性。

    第三，"天地有道，人亦有道"。天人感应的客观规律性是天人之间的"契合"，这种契合表现为"我"与"天地"相通，天地与人之间互有而并生。这种人与天地契合与并生的客观基础则为"道"，这是天人感应所具有的必然规律和共同属性。宋元之际牛道纯撰《文始真经注》认为：

    我通天地，天地通我，即是我与天地似契合，则又不契合。天地有人，人亦有天地，天地即大人，人即小天地也。似离远又不远，故云我与天地似契合似离也。天地与我并生，天地有道，人亦有道，道者统一而无杂，本自全真，道为天地人归宿之所，故云纯纯各归也。《道藏》第14册，第619页。

    这里体现了"我与天地似契合似离"之规律，即天人感应体现了天人关系的既"似契合"，又"不契合"；既"似离远"又"不远"。同时，又表现为"天地有人"、"人亦有天地"之特征，充分表现了天人感应的"似合似离"性。其思想基础是"道者统一而无杂"，是天人感应的必然本质所在。天人感应的这种"全息"思想，即"天地即大人，人即小天地"。从人的某些特征，可以全面反映出天地所具有的各种信息和运动状况，反之亦然。

    第四，"以人道言，天人交通"。天人感应客观规律性的原因和基本依据是天道。南宋武林道士褚伯秀在《南华真经义海纂微》中认为"人道始终以天道言相应，以人道言天人交通，阴阳性命之理备矣"《道藏》第15册，第618页。说明天人感应所具有的客观规律性是"人道"建立在"天道"规律基础之上的，道对于"阴阳性命之理"等方面的影响既包括天也包括"人道"，以及"天人交通"天人之间的感应与被感应关系。所以，道教认为天人之间应当实现"相应"、"相力"，使天人关系通过人的主观努力达到天人合和，是天人感应客观规律性的必然要求，"人天相应"是人在天人关系中所应当认真履行，同时应当在天人关系中避免因人"不及"天人感应所具有的客观规律性而导致"凶害"。

    三"合天应人，功不厌多"

    ——天人感应的系统相应性

    道教认为天人感应是天与人之间的相互感应过程，这个过程具有多种因素并涉及到多方面之间的相互影响，其相应的内容和范围具有系统性。道教的天人感应思想表达了天人之间的系统相应性，这种相应性体现在四个方面：

    第一，"动求为称，赴与为名"。天人感应遵循着天人自身运动所具有的客观规律，从而使天人感应具有其相应的系统性。孟安排在《道教义枢·感应义》中从天人感应所具有的"六感六应"方面全面阐述了天人感应的系统相应性："感是动求为称，应是赴与为名。"又云："感者凡情发动之称，应者圣道赴接之名。感应体义者，旧义有六感六应。六感者，一正感、二附感、三普感、四偏感、五显感、六隐感"；"六应者，一气应，二形应、三文应、四圣应、五贤应、六袭应。"《道藏》第24册，第835页。这里的"六感六应"既系统又相应是天人感应系统相应性表现之所在。即正感与气应、附感与形应、普感与文应、偏感与圣应、显感与贤应、隐感与袭应。这种一一对应关系虽然很难具体表达"感"与"应"之间的本质内容，也很难具体表述所感应的内在机理与感应之效果，以及六者之间具有一一对应的关系，但是道教通过这种感应关系的表达，显示了道教对于天人感应系统而对应关系的认识，体现了天人关系所具有的"感是动求为称，应是赴与为名"之内在感应的系统相应性。

    第二，"天机人机，彼此相符"。天人感应的内在机理和系统机制，即天之机与人心之机相应其动，彼此相符而不妄动是其内在的系统规律性，它不但是天人感应的内在机制，而且是天地万化之本。宋末元初俞琰解《黄帝阴符经注》中认为："天之机与人心之机相应。其动也，彼此相符，是为天人合发。天人合发之机，非知道者孰能知之？知其机而不妄动，则万化之本定矣。"《道藏》第2册，第831页。道教认为天人之间由于"道"之影响而存在着"天人合发"等系统的相应性，使天人之间相互感应，这种感应的内在机理是"道"之规律。只有知其"道"者，才能知其道之机理而按照道之规律而动，否则非知"道"者，不知"道"之运行规律而动者乃为"妄动"。所以"知其机而不妄动"，即知"道"之机理乃为万化之本，是天人感应的内在机理和系统机制。

    第三，"天地人伦，自安其分"。天人感应的系统相应性表现为"天地人伦"。天人感应只有在符合"天地人伦"的情况下，才会产生应有的结果，使天人之间"自合其宜"、"自安其分"，实现由天人感应到天人合和的转化和渐进过程。金代全真道士侯善渊注《黄帝阴符经注》认为："递互相盗，自合其宜，天地人伦，自安其分。"同上，第824页。"人伦"一般指人类社会之伦理关系，道教"人伦"除了表示人类社会以外，还具有天地万物与人都有其"伦"的意思，这种"伦"表现了系统相应性，即"天地人"之伦。天与人都必须在这种"伦"的制约下运动与演化，使天人感应仍然在系统有序的前提下相应相感，并表现为"自安其分"之外在和谐特征。

    第四，"天机人机，对举造化"。天人感应系统相应性具有人与天之间的对举性。这种对举是在"人造化"与"天造化"、"天机"与"人机"之间进行的，俞琰述《周易参同契发挥》说："夫人身中造化与天地造化相应，今曰偕以造化者，论其至妙全在天机与人机对举。人能虚心凝神与天地之机偕作，则造化在吾掌握中矣。"《道藏》第20册，第220页。即天人造化相应，其造化"至妙"全在天机与人机"对举"之中，而这种"至妙"、"对举"即体现了天人感应的系统相应性，人如果能"虚心"、"偕作"天地运行与感应之"机"，则天人感应系统相应性就会掌握在人之中。

    第五，"因缘有数，必顺自然"。天人感应系统相应性的依据和要求是"必顺自然"、"心与天通"。这种天人感应的系统相应性是由宇宙运动规律的系统性所决定的，离开了宇宙运动之规律，天人感应的系统相应性是不存在的。金末元初全真道士王志谨编《盤山栖云王真人语录》说："因缘有数，非由人力。必顺自然，安以待命，内功外行，全在自心，自能着力，自己有功，行与不行，各各自得。教门不开，须当隐伏，心与天通。教门既开，外功亦应，合天应人，功不厌多，行不厌广，但在此心坚固，乃可成就耳。"《道藏》第23册，第728页。这里的"各各自得"是"心与天通"、"合天应人"、"功不厌多"等天人感应内在系统相应性的具体表现，最终是道之运动所表现的"因缘有数，非由人力"、"必顺自然"的必然反映。

    四"应者，无物不承天命而生也"

    ——天人感应的应用神秘性

    道教认为天人感应不但具有应用性而且还具有神秘性。这种应用性不但涉及到宇宙演化、天地运行、阴阳变化，而且关系到人们生活的各个方面。""天人感应"在中国传统思想文化中和信仰中，占据着十分重要的地位，同时也是道教神学伦理的思想基础。通过这样一种信仰，天上的神灵，将对每个人的视听言动，随时进行最为周致而严格的监督，并不时地根据善恶行为的积累状况对行为者施以"报应"反馈。"姜生《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》，四川大学出版社1995年版，第180页。天人感应不但可以左右并影响到人们的行为方式、生活习惯、而且可以建立并改变人们的宗教信仰和理想信念。道教认为天人感应所具有的应用神秘性具有三个方面的内容：

    第一，"亦象其事，法而为之"。这种应用神秘性表现为"天地人有其事，象神灵"，使天地人之间的感应关系表现为"神应天气而作"，"鬼应人治而斗"。其中"神"与"鬼"均表现为人们对于天人关系应用神秘性的认识与理解，并将这种天人感应之应用神秘性具体表现为"随神气而动作"、"应时而往来"。《太平经》认为：

    故人取象于天，天取象于人。天地人有其事，象神灵，亦象其事法而为之。故鬼神精气于人谏亦谏，常与天地人同时。是故神应天气而作，精物应地气而起，鬼应人治而斗。此三者，天地中和之疾使，随神气而动作，应时而往来，绝洞而无间，往来难知处。《太平经合校》第673页。

    道教从"天气"、"地气"对于人气之感应，从而形成"中和"之气论述了天人感应的应用神圣性，并涉及到三个方面："神应天气而作"，"精物应地气而起"，"鬼应人治而斗"，从而使"天气"、"地气"感应并干预"人治"，实现"天地中和"之目的。道教还进一步将应用神秘性对于人们生活的影响发展到极端的地步，其内容不但涉及到"生死性命"、"疾病健康"，而且还涉及"水火盗贼"、"遗亡器物"、"枉杀人者"、"取非义之财"等各个方面。这种应用的内容和范围是广泛的，而表现的形式和方式则是神秘的、难以把握和预测的。

    第二，"随其轻重，夺其纪算"。葛洪在《抱朴子内篇》中说："天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死，诸应夺算者有数百事，不可具论。"《道藏》第28册，第193页。天地之间有"数百"神随时监督着人们的一言一行，并根据人们行为所犯天意之轻重而"减算"、"尽算"之，"减"则"贫耗疾病"，尽则"人死"。《太上感应篇》进一步认为：

    无故杀龟打蛇如是等罪，司命随其轻重，夺其纪算，算尽则死，死有余责乃殃及子孙。又诸横取人财者，乃计其妻子家口以当之，渐至死丧。若不死丧则有水火盗贼，遗亡器物，疾病口舌诸事以当妄取之直。又枉杀人者是易刀兵而相杀也，取非义之财者，譬如药者救饥鸩酒止渴，非不暂饱，死亦及之。《道藏》第36册，第313页。

    "死有余责乃殃及子孙"是天人感应的一种典型体现，也说明天人感应的作用和影响是多方面的，是天人感应应用神秘性极端化的表现形式之一，虽然具有许多虚幻假象和人为主观臆断等非科学因素，但对于我们善待天人之间和谐关系将具有一定的警戒作用。

    第三，"万神奉行，人莫可测"。天人感应的应用神秘性表现为天具有无比大的力量与影响，这种作用与影响在于天表现为"至大至圣"，并在天人关系中表现为天具有"掌生生杀杀之权，动静人莫可测，万神之奉行"。"天人感应论的基础在同类互动，同类互动的义理在气化世界观，气化世界观是中国传统哲学的共同模式。"杜保瑞《基本哲学问题》，华文出版社2000年版，第198页。元朝正一派道士玄阳子撰《九天应元雷声普化天尊玉枢宝经集注》说：

    天者至大至圣，无极无为之气也，应者无物不承天命而生也。元者至大也，又曰万善之长也，乃四时之首也，五行之先也。雷者乃天令也，掌生生杀杀之权，动静人莫可测，万神之奉行也。声者生也，万物得雷震声而萌也。又曰，天不言以雷代言也。普者上天下地，四维八荒，无形有形也。化者，天道阴阳，运行则为化，又自无而有，自有而无则为化，万物生息则为化。《道藏》第2册，第569页。

    这里通过宇宙运动之"气化"，充分表明天人感应所具有的应用神秘性：一是天人感应的应用神秘性的基础是由于天"至大至圣"，"无极无为之气"而应者"承天命"所具有的必然结果，这种结果将导致应者对于天之神秘的盲目崇拜而敬之。二是天人感应的应用神秘性表现为"人莫可测"、"万神之奉行"、"以雷代言"等特点。三是天人感应的应用神秘性具有普遍性，"上天下地"、"四维八荒"、"无形有形"均应为"化"，表现为天人感应过程中所具有的运动特点。四是天人感应的应用神秘性是天道阴阳、运行为化、自无而有、自有而无等"万物生息"的重要组成部分。由于万物的作用"无物不承天命"，其应之结果涉及到"生生杀杀"、"运行为化"、"万物生息"等方面，而这些影响都是由于"天者"、"至大至圣"并使"应者承命"而导致的，说明天人感应对于"万善之长"、"四时之首"、"五行之先"等方面之影响。

    五"天人合发，万变定基"

    ——天人感应的宗教神圣性

    道教的天人感应虽然具有许多科学的思想火花和客观合理因素，在中国道教史的发展进程中也确实给人们的生产生活带来过各种重要影响，但是它毕竟是一种宗教化的天人观。"天人感应论不仅把君主作为地上的感应主体，而且把世间众庶也纳入这个感应主体之中，这就使它的作用对象发展为天下一切人。"姜生《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》，第201页。道教的天人感应是建立在道教之"道"基础之上的天人观，体现了道教作为一种宗教所具有的神灵崇拜，是主观假象与宗教崇拜的融会，其内容体现了道之客观规律性，又表现为人对于天人感应的宗教神圣性认识。

    第一，"覆贵为贱，反贱为贵"。道教天人观通过对宇宙运动演化客观规律的认识，在人们主观思想上形成了具有"万物有灵"等天人感应所具有的宗教神圣性的认识。由于天人感应过程中"天"对"天地反覆"、"万变千化"具有决定性作用，人的意志必须服从于天的意志，人之行为只有在天之作用和影响下才能"起陆而帝"、"覆贵为贱"、"反贱为贵"，从而实现人之社会生活的"圣人定基业"之目标。"人必须顺应天的意志去治理，与天相感应，才有政治运作的和谐吉利，才有天下大治。这样，道教哲学的宇宙论就和其政治思想结合了，形成天人一体的神学政治理论。"卿希泰主编《道教与中国传统文化》，福建人民出版社1992年版，第71页。唐代李筌在《黄帝阴符经集注》中通过对"天人合发万变定基"作注，表现了人对于天人感应神圣性所具有的宗教崇拜以及"天人一体的神学政治理论"：

    大荒大乱，兵水旱蝗是天杀机也。虞舜陶甄，夏禹拯骸，殷繁夏台，周囚羑里，汉祖亭长，魏武乞丐，俱非王者之位，乘天杀之机也。起陆而帝，君子在野，小人在位，权臣擅威，百姓思乱，人杀机也。成汤放桀，周武伐纣，项籍斩嬴婴、魏废刘协，是乘人杀机也。覆贵为贱，反贱为贵，有若天地反覆，天人之机合发，成败之理宜然，万变千化，圣人因之而定基业也。《道藏》第2册，第717页。

    这里从远古历史的发展上看待天人感应的客观自然基础所具有的神圣性。具体表现为五个基本过程：第一是"天杀机"，即"大荒大乱，兵水旱蝗"；第二为"乘天杀之机"，即"虞舜陶甄，夏禹拯骸，殷繁夏台，周囚羑里，汉祖亭长，魏武乞丐，俱非王者之位"；第三为"人杀机"，即"君子在野，小人在位，权臣擅威，百姓思乱"；第四为"乘人杀机"，即"成汤放桀，周武伐纣，项籍斩嬴婴，魏废刘协"；第五为"天人之机合发"，即"覆贵为贱，反贱为贵，有若天地反覆"。道教认为通过天人感应的上述五个过程，证明了天人感应所具有的宗教神圣性，并实现了由天到人、由"人为"到"机合"的千变万化之过程，从而使"圣人因之而定基业也"，表达了建立在客观现实基础之上的天人感应宗教神圣性的系统过程。"天地反覆，天人之机合发，成败之理宜然"等方面则是道教对于"与天相感应"神圣性所具有的宗教崇拜情结，以及天人合一治政理念内在自然本性的揭示。

    第二，"天覆地载，顺吉逆凶"。道教认为天人感应的宗教神圣性具有"顺吉逆凶"之特点。人之主观行为只有顺应客观宇宙运动变化，"顺之则吉，逆之则凶"，才可以实现天人和谐与天人和顺，并最终实现天人合一之目的，这是天人感应的神圣性所决定的，也反映了人对于天人感应的宗教崇拜。宋李昌龄注《太上感应篇》认为："天有三十二覆，地有三十二载，天覆地载，各理一气，人居其中顺吉逆凶，其应如响。"《道藏》第27册，第106页。人对于天地之气"其应如响"，这种"应"与"响"表现在"顺吉"、"逆凶"，天地运动体现于"覆载"，这种"覆载"之功能则各理一气，而人在天地"理气"的运动和影响下表现"行为"之"顺逆"，"顺之则吉"、"逆之则凶"是天人感应的宗教神圣性的客观基础，这种"覆载"、"顺逆"之客观运动具有神圣的属性，人们必须以宗教崇拜的心态遵循而不能任意违背其所具有的这种客观性。对此，《云笈七签》卷十五《三洞经教部·天机经》认为：

    夫杀机者，两朝终始之萌，万人生死之兆，处云雷未泰之日，玄黄流血之时。故天之为变也，则龙出于田，蛇游乎路，此为交战之机，故曰［龙蛇起陆］。人之为变也，则春行秋令，赏逆罚忠，此为颠堕之机，故曰［天地反覆］。天人之机，同时而发，虽千变万化，成败之机定矣！《云笈七签》第384页。

    这里的"天人之机"既有其客观本然规律，又带有主观宗教神圣崇拜因素。体现了道教天人观对天人感应的尊崇和敬畏。其中"虽千变万化，成败之机定矣"是道教对天人感应客观必然性的认识，这种必然性是早已"定矣"的，是神圣的而不能受到任何动摇的，人们只能顺应它而不能改变它，这是道教天人感应宗教神圣性的基本内容。

    第三，"积德累功，慈心于物"。天人感应"大则夺纪"、"小则夺算"的宗教神圣性还要求人在主观方面，通过"积德累功""慈心于物"而实现"正己化人"之目的。"当天人相感之学以同类互动的方式成为对于社会人生行为的一种祥瑞灾异的警示时，这便是儒家形上学发展史上的一个新意了。"杜保瑞《哲学基本问题》，华文出版社2000年版，第203-204页。道教则将这种"对于社会人生行为"的灾异警示发展到登峰造极的地步。《太上感应篇》认为：

    凡人有过，大则夺纪，小则夺算。其过大小有数百事，欲求长生者，先须避之，是道则进，非道则退。不履邪径，不欺暗室。积德累功，慈心于物，忠孝友悌，正己化人，矜孤恤寡，敬老怀幼，昆虫草木，犹不可伤。《道藏》第36册，第312页。

    人在行为实践中如有行为之"过"，动摇了天地运动演化之内在属性，则可根据"大"、"小"等"量"的不同而遭到"夺纪"、"夺算"的惩罚，天人感应的宗教神圣性对于人之行为影响则表现为一个"量"的过程，体现在"是道则进、非道则退"。为了使自己的行为符合天人感应的神圣性，就应当首先注意自己的行为与道之符合状况，只有在行为之过"大"、"小"上把握其量变到质变之"度"，这个"度"则体现于"道"性。"是道则进"、"非道则退"才能符合这种人之行为"度"之要求。那么这种"主观"行为之量变到质变的度的规律是什么，道教认为应当体现在"积德累功、慈心于物"方面，并实现其"昆虫草木，犹不可伤"之行为，才能体现量变之度的最基本要求。天人感应的宗教神圣性既是道教对"道"在天人感应中作用的认识，又是人在行为方面应当遵循和顺应这种神圣性的主观体验，具有客观与主观的统一性。

    §§§第二节天人感应的生命运动及表现形式

    道教认为天人感应是一种生命的运动过程，这个过程是通过"天"之"本然"运动过程对于人之"本性"影响而实现的。英国哲学家阿尔弗雷德·诺思·怀特海在《过程与实在--宇宙论研究》一书中认为："自然科学中所接受的理论是，有生命的躯体可根据对物质宇宙中的其他部分的已知知识得到解释，这是一个著名的格言。但是它是双刃的。因为它本身还包含着相反的推论，即宇宙的其它部分可以根据我们对人体所知道的东西进行解释。"（英）阿尔弗雷德·诺思·怀特海著，杨富斌译《过程与实在--宇宙论研究》，中国城市出版社2003年版，第217-218页。道教的天人感应观所具有的生命运动思想恰恰体现了天人之间关系的"双刃"性，并对生命运动带来直接或间接正负影响。天人感应实际上是由"天之肌体"到人之肌体及五脏、心理的过程，这个过程是通过天之变化对于肌体及脏器的构造影响及感应来实现的。"人之肢节，以应天地"《黄帝素问灵枢集注》，《道藏》第21册，第445页。这种感应表面上看是"体"对"体"的感应，其实际上是宇宙演化过程中天体"本然"运动的一种表现形式，是"道法自然"的必然产物。

    一"人皮应天，覆盖于物，天之象也"

    ——天人感应的生命对应性

    天人感应的生命对应性是指在天人感应过程中"天之象"与"人之象"之间一一对应所具有的相互感应之后果，这种后果表现为天之运动其相对人之器官而"应"，这种"应"既具有生理生命运动形式与形态，又具有天人运动所具有的宇宙规律。"道教天人感应论的伦理神学还认为，人类生命将根据他从天地之间所感得"五常之性"的多少，形成价值、寿夭和神圣性质上的巨大差别。"姜生《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》，第202页。由于天与人都是"道"之运动的产物，天与人有着共同的本质本然属性，生命的运动过程既是生命个体自我运动的表现，又是天人共同具有的根本属性，并通过天人感应的生命对应性表现出来。

    第一，"天有四时，人有五脏"。"天"对于人体器官及心理的感应体现了道教所具有的生命崇拜及宗教化的天人观。这种天人感应的生命对应性唐代孙思邈作了如下论述："天有四时五行以生长收藏，以为寒、暑、燥、湿、风。人有五脏，化为五气，以生喜、怒、悲、忧、恐，故喜怒伤气，寒暑伤形，暴怒伤阴，暴喜伤阳。喜怒不节，寒暑失度，生乃不固。人能依时摄养，故得免其夭折也。"张世英编著《孙思邈养生长寿集要》，1994年内部出版，第9页。天之运动所表现的"寒暑燥湿风"对于人之生命运动"喜怒悲忧恐"具有感应作用。天之运动所具有的不同变化对于人之生命的影响体现于"伤"与"养"，使人之生命在天之感应下出现截然相反的两种情况，即"喜怒不节"和"依时摄养"。如果人能顺天之运动变化而"依时摄养"则"免其夭折"，否则"寒暑失度"、"生乃不固"，从而导致"伤"生命之"气"、"形"、"阴"、"阳"，是天之运动变化与人之生命运动共同感应作用之结果。

    第二，"人皮应天，人肉应地"。天人感应对于生命的对应性具体表现为对于生命机体构成、器官、在功能之影响和作用。人的机体构成及功能是多方面的，如"皮"、"肉"、"脉"、"筋"、"肝"、"声音"、"齿面"、"穴络"、"耳目"等，这些构造都会受到天之影响与感应而发生各种变化与作用，并通过这些机体构造对于器官功能产生影响和加以适调。"人体同外部自然界有着某种相同的结构，并且能相互感应。人体乃是整个宇宙的缩影，人体的身体部位及脏象、经络等同天地（宇宙）有一种相对应的关系。"郭武《道教历史百问》，第15页。对此，唐太仆令王冰编注、北宋林亿等奉敕校正的《黄帝内经素问补注释文》作了如下表述：

    人皮应天，覆盖于物，天之象也。人肉应地，柔厚安静，地之象也。人脉应人，人筋应时。人脉应人者，盛衰变易，人之象也；人筋应时者，坚固贞定，时之象也。人声应音，备五音故。人阴阳合气应律，交会气通，相生无替，则律之象。人齿面目应星。人面应七星者，所谓面有七孔应之也。人出入气应风，动出往来风之象也。人九穴三百六十五络应野，身形之外，野之象也。……人心意应八风，动静不形，风之象也。人气应天，运行不息天之象也。人发齿耳目五声应五音六律，发齿生长耳目清通，五声应同，故应五音及六律也。人阴阳有交会，生成脉血，气有虚盈盛衰，故应地也。人肝目应之九，肝气通目，木生数三，三而三之则应之九也。人一以观动静，天二以候五色，七星应之以候发。《道藏》第21册，第190页。

    上述天人感应的一一对应性表现在肌体、器官和心理三个方面。一是人之肌体方面，主要包括"人皮应天"、"人肉应地"、"人筋应时"、"人脉应人"；二是器官方面，主要包括"人声应音"、"人齿面目应星"、"人阴阳合气应律"、"人出入气应风"；三是心理方面，主要包括"人心意应八风"、"人气应天"、"五声应同"等均表现了天人之感应关系。这些一一对应关系所具有的感应效果则表现"地之象"为"柔厚安静"、"人之象"为"盛衰变易"、"时之象"为"坚固贞定"，以及由此而产生的"律之象"、"风之象"、"天之象"等方面，是道教天人感应生命对应性所带来的影响效果。同时天人感应所带来的对于生命运动深层次的影响也是天人感应生命对应性所具有的功能。道教认为"阴阳交会"、"生成脉血"、"气有虚盈"、"盛衰故应地"等均是天人感应带来的对于人之肌体生命运动深层次的渗透，并对人生命的各个器官之功能及作用产生影响，表现在生命的运动演化上，即对于生命的生死运动变化产生各种各样的感应。

    第三，"五藏六府，自然应摄"。天人感应的生命对应性的自然本质是"法象同天地顺阴阳"。天人感应对于生命的影响是建立在宇宙运动演化"道"之本质本性基础之上的，人们对于天人感应的认识也是建立在道之本质本性之上的，天人感应的各种属性与内在规律都是道之本然属性的体现，是"道法自然"的组成部分。宋末元初鲍云龙(字景翔)编著的《天原发微》中曰："人之四肢各一脉应四时也，一脉三部应一时。"《道藏》第27册，第609页。梁丘子，即唐人白履忠注《修真十书黄庭内景玉经注》认为："以五藏六府各有所司，皆法象同天地顺阴阳，自然应摄之道，故运天经也。"《道藏》第4册，第849页。生命"五藏六府"之运动皆是由于"各有所司"，是"自然应摄之道"所带来的结果，天人感应体现在生命深层次的渗透是人"五藏六府""皆法象"并且"同天地顺阴阳"。具体表现在人之肌体与人之器官、心理方面统一于"一脉"而应"四时"，反映了道教作为传统宗教对于生命科学与天象之间所具有的神秘而自然的相应关系，具有浓厚的生命崇拜及天人对应性特点，是道教对天人关系特有的理解和认识。

    二"人之骨巨而体繁，应天地之数也"

    ——天人感应的生命必然性

    道教认为天对人体的感应是受"道"之规律所影响和支配的，这种对于人的影响和支配同样是有规律的，这种规律当然是与宇宙运动演化规律相一致的，并体现在天人所共同具有的宇宙运动演化之必然性方面，从而使天人之中人之生命的运动演化与天一样表现出了生命运动演化的内在必然性。其内容主要体现在以下四个方面：

    第一，"五行阳气，应人脏也"。天人感应是应天地五行阴阳气之化的必然体现。晚唐五代《太上长文大洞灵宝幽玄上品妙经》认为："天以五行阳气而应人脏也，地以五行阴气应人之腑也。夫金木水火土传受心肝脾肺肾，应丙申戊庚壬，此者应阴阳气之化也。"《道藏》第20册，第3页。道教的天人感应对于生命运动影响的必然性具体表现为对于生命各个器官的影响，"阳气而应人脏"、"阴气应人之腑"，其原因是受"天地之气"规律的影响。人体的感应和变化最终由"天地之数"、"天地之气"、"阴阳气之化"、"人之体魄"等天与人所共同具有的内在本质规律来决定。

    第二，"骨巨体繁，天地之数"。天人感应是宇宙天地运动演化之结果。北宋儒家学者邵雍撰《皇极经世》虽然是儒家之作，但其对道教内丹学及卜筮术士均有重要影响，他认为："人之骨巨而体繁，木之干巨而叶繁，应天地之数也。"《道藏》第23册，第441页。人之巨骨与木之巨干、人之体繁与木之叶繁、"人体"与"木体"同为道之规律"天地之数"所决定，其"应"为之结果，体现了人与物之间的同根、同源、同律、同生之特点。"天地人"同样受五行阴阳之气所化，天人感应体现于人之肌体则表现为"人脏"即"心肝脾肺肾"受之于天而感应，其人之生命运动变化与天之运动变化具有同样的规律。因为这种"应"与"化"乃为天地运动对于人体的影响，是生命运动与天之运动所共同具有的内在必然性的反应。

    第三，"喉主天气，咽主地气"。天人感应表现为人受于道之自然规律，并使人之行为、生命、健康等受天之支配与影响。人对于这种支配与影响如果不能较好地顺应与配合，则具有"害"的后果，可以对人的生命健康造成各种不利影响。"人的生理活动及疾病等皆与自然界的各种变化有关。"郭武《道教历史百问》，第15页。《云笈七签》中说：

    天之邪气，感则害五藏也。水榖之寒温，感则害六腑也；地之湿气，感则害皮肉筋脉也。又邪之生也，或生于阴，或生于阳。生于阳者，得之风雨寒暑；生于阴者，得之饮食居处，阴阳喜怒。阳者，天气也，主外。阴者，地气也，主内。阳道实，阴道虚。故犯贼风虚邪者，阳受之；食饮不节、起居不时者，阴受之。阳受之则入六腑，阴受之则入五脏。入六腑则身热不时卧，上为喘呼；入五脏则填满闭塞，下为餐泄，久为肠癖。故喉主天气，咽主地气。阳受风气，阴受湿气。阴气从足上行至头，而下行循臂至指端。阳气从手上行至头，而下行至足。故曰：阳病者上行极而下行，阴病者下行极而上行。伤于风者，上先受之；伤于湿者，下先受之。《云笈七签》第1273页。

    这里表现了在天人感应过程中生命运动的必然性，即"邪气"感"害五藏"、"寒温"感"害六腑"、"湿气"感"害皮肉筋脉"。这个过程则表现为"阴阳喜怒"对于人的"饮食居处"的作用和影响，既"犯贼风虚邪者，阳受之"；"食饮不节、起居不时者，阴受之"。通过对于人"饮食居处"的影响而导致对于人的生命健康的影响，即"阳受之则入六腑"，"阴受之则入五脏"。这种影响具体表现为身体方面为"入六腑则身热不时卧，上为喘呼"；"入五脏则填满闭塞，下为餐泄，久为肠癖"。天人感应在生命的运动发展中表现为身体某个具体器官之反应，如"喉主天气，咽主地气"，阴阳运动在人体中的感应和表现具体为"阴气从足上行至头，而下行循臂至指端"；"阳气从手上行至头，而下行至足。"人身体之病变则是由于"阳病者上行极而下行"，"阴病者下行极而上行"，是由于阴阳运动变化而带来的结果，其特点为"伤于风者，上先受之"；"伤于湿者，下先受之"。充分显示了"天地之气"对于人体的各种影响及一一对应性和运动变化性内在的客观必然性。

    第四，"一身造化，与天地等"。天人感应奠定了天人同构思想的客观基础。由于生命肌体、器官构成与天体构成之间具有一一对应性，因而为道教在认识天人之间所具有的"同构"、"同体"等天人关系奠定了客观基础。元代道士编《养生秘录》中说："人居三才之一，一身之造化与天地等耳，故日月常行，天地之气相应，真一之精相符。"《道藏》第10册，第717页。人一身与天地同、与天地造化等耳，是天人感应的客观原因之一。人体的各种器官变化受天地之气影响，这种影响表现为天人感应，其思想反映了天人之间具有共同的内在客观基础，这个基础表现为天人之间的同构、同体、同源、同生。正因为有这种种之"同"，才使生命运动与天之运动相互之间表现为相感、相应。生命的运动变化是天人感应对于人之影响的必然反应，而这种感应的客观基础则是由天人之间所具有的"同构"、"同源"与"同体"、"同性"等天人关系所决定的。

    三"人身中百神，皆与天灵通同"

    ——天人感应的生命能动性

    天人感应不但是天对人的感应过程，同样也是人对天之状态施加影响和发挥作用的过程。天人感应具有互动性，这种互动性既具有积极效果，又有消极影响，反映了在天人关系中人并不是消极被动地适应"天"对于"人"的影响，而是人在这种天人感应的互动过程中，可以发挥其所具有的主观能动性，从而或多或少地改变、加速或延缓"天"对于人体生命运动和健康状况的影响。这种主观能动性表现在生命方面称之为"生命的能动性"。

    第一，"人以虚实，应天寒暑"。天人感应具有其心理、生理能动性。即生命在人的主观努力条件下可以改变、加速或者延缓其生命运动的时间和状况，并使这种生命运动朝着有利或不利于人的生命健康方向上发展。"天有寒暑，人有虚实。寒暑有盛衰之纪，虚实表多少之殊，故人以虚实应天寒暑也。"《道藏》第21册，第109页。"寒暑"、"虚实"是道教表达天人相互影响、相互制约的一种方式，其实质则是"人体虚实应天寒暑"，强调人具有的生理本能效能。当然身体各器官的本能变化受天气变化的影响较大，其主观能动性也同样受天气变化的影响，"人气"受"天气"影响而"同虚"时，则人之主观能动性在天人感应中的作用将降低，给天人感应带来某些消极后果。"人之脏"与"天之虚"是天人感应中天人互感的一种表现，是降低人之主观能动性的生理机制，会导致人之身体的"遇惊而夺精"、"汗出于心"，影响人在天人感应中的"智力"和"情商"，并最终使天人感应向着不利于人发展的方向转化和延伸。

    人之五脏一脏不足，又会天虚，感邪之至也，其不足之脏与天气同声虚也。人忧愁思虑即伤心，又或遇少阴司天，天数不及太阴作接间至，即谓天虚也，此即人气天气同虚也。又遇惊而夺精，汗出于心。大惊汗出于心，即心中惊脉减少，故神失守心。《道藏》第21册，第483页。

    "人忧愁思虑即伤心又或遇少阴司天"等方面是天人互感的心理能动性的重要表现，其中人的主观能动性的发挥将在天人感应中起到积极的作用。通过人之主观能动性的发挥则可以克服人在天人感应中的不利因素，使人在天人感应中通过自己的主观努力，化消极因素为积极因素，化不利于人之因素为有利因素，从而使人在天人感应中并不是消极被动地适应天人感应的运动变化，而是通过自身努力将这种不利的因素吸收消化并变为有利因素，使天人感应朝着有利于人的方向发展。

    第二，"天地所为，人亦能之"。天人感应具有同构、同体之能动性。道教认为："人身中百神，皆与天灵通同久存，呼之则载入升天也。"《云笈七签》第972页。这里将人所具有的生理机能和主观能动性统称为"百神"，既是道教对于人体功能所具有的崇拜，又是对人体效能功大无比的一种比喻。这种"百神"可以起到"与天灵通同"、"久存呼之"，使生命产生"载入升天"的效果。这种效果可以通过天人感应而反映到人之机体，并通过人之主观有目的的行为活动而使天人关系得到较好的改变。元牛道纯直解《文始真经注》中曰：

    人即小天地，天地即大人，风雨雷电，天地所为也，人亦能之。人衣摇扇虚空得风来，人以气嘘呵物得水生，此风雨之象也。人以水灌注于水则声鸣；人以雨石相击而火光逬流，此雷电之象也。人能知此说者，呼召风雨，立兴雷电，不为难矣。故云衣摇空得风，气嘘物得水，水注水即鸣，石击石即光，知此说者，风雨雷电皆可为也。《道藏》第14册，第621页。

    这里将人体"百神"的能力表现的淋漓尽致，既有生理机能上的"气嘘物得水生"，又有其主观能动上"人以水灌注于水则声鸣；人以雨石相击而火光逬流"方面的内容，其主要原因是人体内在的"体魂"在发挥作用，其本质依据乃为"人即小天地"，"天地即大人"的天人同构思想，以及"风雨雷电"，"天地所为"，"人亦能之"，"人衣摇扇虚空得风来"等，表现了天人感应在人之主观能动性的作用下，可以朝着有利于人之方面发展，并使人从中受益，体现了天人感应所具有的天人同能同应的属性。

    第三，"辰之于天，人之体魄"。天人感应具有意志、意念的能动性。由于天人之间具有同构同体的属性，使得人在观察天地宇宙构成方面，还赋予天具有人的主观意志。鲍云龙编著的《天原发微》认为："日月在天如人之真心命门，阴阳之本也。五星如人五脏，诸星如人支骸精血，辰之于天则人之体魄是也。"《道藏》第27册，第649页。这里的"日月"如人之"真心"，"五星"如人之"五脏"，"诸星"如人肌体各"支骸"等，是人通过其特有"意志"、"意念"而产生的主观臆想，将天之构成与人之肌体构造进行比较，从而得出人与天之同构，并进而认为天具有人之性格与功能属性，是一种将天拟人化的天象观。因此，天人感应实际上是人通过其主观能动想象力营造天人同命同运的"人即小天地，天地即大人"的生命存在与运动之环境，使"天"与"人"之间相互感应，相互影响，彼此制约的一个互动过程。所以，人在天人感应中的主观能动性作用，是和其天气与人之生理变化密切相关的，只有在天人感应中顺应天道之自然，发挥人之创造想象和认知才能，并从中吸取和借鉴有利于人的因素，才能使"人"的生理和肌体、心理意识在天人感应中起到积极的作用和影响。天人感应和宇宙天体变化虽然有着自己特有的感应规律和内在运动机理，但人的主观能动性在天人感应中的作用是不能被疏忽的，只有调动人在天人感应中的主观能动性，才能使天人感应最大限度地造福于人类，最小限度地危害于人生，这是探讨在天人感应中发挥人的主观能动性之作用的意义所在。

    四"五脏六府之所以应天道"

    ——天人感应的生命生理性

    现代科学已经证明，天气、气候及季节的各种变化对于人体的各个器官及相应系统有着多方面的影响。"早期道教运用了传统的天人合一、天人相应的思维模式来看待包括人体疾病在内的一切事物和现象。"盖建民《道教医学》，宗教文化出版社2001年版，第43页。天人感应对于人体的影响具有其生理生命科学意义，这种生命科学意义之渊源乃为"天道"，天人感应不但影响人之肌体五脏的运动与变化，而且会进一步影响人体"生老病死"等养生与健康。其思想主要表达了五个方面的内容：

    第一，"以因天时，调血气者"。天通过对人血液循环系统等方面感应而影响其生命生理性。这种影响具体表现为人之"血气"、"喜温而恶寒"，在"天温"、"天寒"、"天虚"等情况下所表现的"扬"、"沉"、"流"、"固"等特征方面。唐代道士司马承祯在《修真精仪杂论》中说：

    天温日明，则人血气淖液而卫气扬；天寒日阴，则人血亦疑沍而卫气沉。血气者，喜温而恶寒，寒则沍而不流，温喜而去之。苍天之气，清静则志意治从，则阳气固，贼邪不能容，此因时之孕也。月始生，则人血气始精，卫气始行。月郭满，则血气宝，肌肉坚；月郭空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。是以因天时，而调血气者也。若此时犯冒虚邪，则以身之虚而逢天之虚，两虚相感，其起至骨入则伤五藏。故曰天忌不可不知也。《道藏》第4册，第957页。

    这里的"是以因天时，而调血气者也"是根据宇宙天体的运动对人之生命血液循环系统感应而产生的生命生理运动，表现了天人感应所具有的对于人体生命生理内在运动的渗透与干预功能。其中"血气者"所具有的"寒则沍而不流，温喜而去之"等喜温而恶寒之特征，以及"天温日明，则人血气淖液而卫气扬；天寒日阴，则人血亦疑沍而卫气沉"等方面，则表现了天人感应对于人之生理，即血液之流的影响。并通过血液变化之影响而产生的"以身之虚而逢天之虚，两虚相感，其起至骨入则伤五脏"等生命生理之变化，表达了天通过"血液系统"的影响而对于人体"骨"、"五脏"等生命肌体器官健康所带来的不同变化。

    第二，"五脏六府，以应天道"。天通过对于人之经脉等方面的感应而影响其生命生理性。这种感应表现了"十二经脉者""应天道"以及"十二经脉者"所具有的生命科学之功能。《黄帝素问灵枢集注》中说：

    余闻人之合于天道也，内有五脏以应五音五色五时五味五位也，外有六府以应六律，六律建阴阳诸经而合之。十二月十二辰十二节十二经水十二时十二经脉者此五脏六府之所以应天道。夫十二经脉者，人之所以生，病之所以成，人之所以治，病之所以起，学之所始，工之所止也。《道藏》第21册，第406页。

    这里人之所以"生"、"病成"、"人治"、"病起"、"学始"、"工止"等都是由于"十二经脉者"、"五脏六府之所以应天道"造成的，天人感应对于人之肌体的影响变化是通过"天道"而进行的，"天道"的运动变化规律影响并促进人之生命生理之变化，使"内有五脏以应"、"五音"、"五色"、"五时"、"五味"、"五位"等；"外有六府以应六律"。使天人感应对于人之生命生理变化的影响表现为对于"十二经脉"之影响，这种影响是道教医学在认识生命科学方面所具有的积极意义和具有应用医学、预防医学内容的天人感应思想。

    第三，"感天三虚，脾神失守"。"天道"对于人体健康的感应是多方面的，也是一个循序渐进的过程，这个过程具有双重性质，既具有生命科学所具有的生理生命意义，又具有天道运行所具有的宇宙运动规律。天人感应对于身体"生老病死"影响的渐进过程是从"血气"、"肌肉"到"骨"、"五脏"等各个方面的全面渗透和干预，并警告人们在处理天人关系中注意"天忌不可不知"。道教《黄帝内经素问遗篇》认为：

    人气与天气不及即感天人气虚及又虚也。人气虚而天气虚也，又遇饮食饱甚汗出于胃；醉饱行房汗出于脾。脾胃汗出即精血减少，感天虚而作三虚，脾神失守。先有病于脾，次遇天虚，脾感天重虚，又遇汗出而减其精血，乃故三虚也。《道藏》第21册，第484页。

    "三虚"体现了天人感应对于生命所具有的渗透与渐进作用，这种影响表明天气的不同变化对于人体的各种生理指标所带来的变化感应是渐进的，即由生到死、由量变到质变的一个过程。人在天人感应中所表现的"虚"是由于"天之虚"对于人感应的结果，这种感应对于人的生命之虚，以及生命生理的各种变化具有重要影响，体现了天人感应对于生命健康的直接作用。

    第四，"四时经脉，天气顺行"。天通过季节的变化来影响人的生命生理性。天人感应对于人之生命生理的影响，还可以从季节的"春夏秋冬"运动和转换，以及对于"脉弦"、"脉洪"、"脉浮"、"脉沉"，即"四时之经脉"来表现对于生命生理性的影响。道教《黄帝内经素问补注释文》认为：

    春脉弦，夏脉洪，秋脉浮，冬脉沉，谓四时之经脉也。从谓天气顺行，十二辰之分，故应十二月也。十二脉谓手三阴三阳，足三阴三阳之脉也，以气数相应，故参合之。《道藏》第21册，第39页。

    这里的手三阴三阳，足三阴三阳之脉，是由于春夏秋冬不同季节的转换而对人体的影响所产生的结果。同时，"人气与天气同失守"而导致"人致死"。《黄帝内经素问遗篇》认为"人气不足，天气如虚，人神失守，神光不聚。邪鬼干人，致有天亡，可得闻乎？人气与天气同失守，即鬼邪干人致死也。"同上，第483页。可见，宇宙运动演化所表现的季节变化在天人感应中对于人的生命具有"天气顺行"、"气数相应"之功能，并进一步认为这种感应具有让"人致死"之功能。

    第五，"十二经脉，应十二月"。天对人体生命生理变化的感应具有天人合一的内在必然性。道教天人关系的本质属性具有天人合一之特征，这种天人合一影响到人"生老病死"的各个方面，并在生命运动的各个阶段起着一定的作用。这种作用在道教的认识论中虽然是朦胧与模糊的，但却具有生命科学和生物科学的意义，其基本原理与本质属性体现了天与人所具有的自然"合一"性。天人感应所表达的是天与人生命之间的相互依存关系，这是理解天人感应关系的基本点："夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。"《道藏》第21册，第109页。《黄帝内经素问补注释文》又说："天有阴阳，人有十二节。节谓节气，外所以应十二月，内所以主十二经脉也。"同上，第109页。道教认为这种天对于人生命生理变化的感应和渗透是多方面的，其最终目的是实现天人之间的同构、同源、同体、同乐、同寿而达到合一，使天人感应在天人关系中发挥其特殊的作用和效果。

    §§§第三节天人感应的社会理想及目标追求

    天人感应不但表现为天体与人体的生命生理感应，而且还表现为人通过天人感应实现美好的社会生活理想的追求。《太上妙始经》认为："天道之法自然，是以人生之时，施行善恶而罪福自应，如影之随形，响之应声也。"《道藏》第11册，第433页。天人感应是以"天道"为法，由于天道的影响而导致"施行善恶而罪福自应"，这是由"天道"运动规律所决定的。明代危大有集《道德真经集义》曰："天祐之吉，无不利。盖天之道，未尝分别取与，为善则善气生焉，恶则恶气生，自然相应也。"《道藏》第13册，第629页。天人感应的内容和目标是达到"人天"之间的"善恶"与"罪福"相互感应，并形象地将这种带有天人意志和愿望的感应比作"如影之随形，响之应声"。这种"善恶祸福"感应是道教追求天人自然关系的美好和谐的社会生活理想愿望，反映了道教在天人关系上的良苦用心。

    一"人性与天性契同"

    ——天人感应的伦理观

    天人感应对于"善恶祸福"的追求和希望是道教天人观中具有积极意义的思想和观念，其理论基础是善恶伦理法则和道之运动规律，体现了天人感应所具有的伦理观念。"天人相感产生了对于人类命运的必然性规范，天人相感成为了一套命运必然性的理论根据。"杜保瑞《哲学基本问题》，第198页。其内容包括"善者致善，恶者致恶"、"善恶变化，定其基址"、"端正清静，至诚感天"等三个方面的重要思想。

    第一，"善者致善，恶者致恶"。道教早期著名经典《太平经》中论述了天人感应的伦理观："天地之性，自古到今，善者致善，恶者致恶，正者致正，邪者致邪，此自然之术，无可怪也。"《道藏》第24册，第351页。天人感应伦理观的道之基础是"天地之性"，离开了天地所具有的道之客观基础，天人感应是不存在的。"善者致善，恶者致恶"的天人感应伦理观从时间方面则体现为"自古到今"持续而不断，其所表现时间的持续性使天人感应伦理观的内容形成了自己特有的规律性，其内容要求则为"善者致善，恶者致恶，正者致正，邪者致邪"，是天人感应的理想目标，体现了天人感应伦理观的人文要求。而"善者致善，恶者致恶"又是天人感应伦理观的基本规律，体现了道教天人感应"善恶祸福"所具有的"此自然之术，无可怪也"基本感应的内在属性。

    第二，"善恶变化，定其基址"。金代道士侯善渊注《黄帝阴符经注》曰："人性与天性契同，善恶变化无不定其基址。"《道藏》第2册，第824页。这里的"善恶变化""定其基址"反应了道教对其伦理法则的认识，人性与天性所具有的伦理关系是道教天人感应中人与天之间彼此发挥作用和影响的重要依据，天人感应本身具有道之运行法则和环境伦理规则，是决定天人感应善恶变化的"基址"，人性与天性之间在这种"基址"之上彼此"契""合""分""离"。凡是人性与天性契合者则为善，凡是人性与天性分离者则为恶。道教对于天人感应所具有的善恶伦理认识，是建立在人性与天性是否"契合"这一"基址"基础之上的，并以此为依据构建了天人感应所具有的伦理思想的"契合"观，显示了道教在天人感应方面特有的伦理观。离开了道教天性与人性之间的契与合，天人感应就失去了其存在的伦理基础和客观标准，天人感应就没有得以存在的社会生活目标。道教将天人感应的这种生态伦理"基址"运用于制约和规范人之伦理行为，是道教天人感应伦理思想的重要组成部分，是天人感应伦理原则对于人之伦理行为的基本要求。

    第三，"端正清静，至诚感天"。天人感应伦理观的内容是建立在天人环境伦理思想基础之上的人为伦理观，这种人为伦理观是对于人之伦理行为的规范和要求，体现了环境生态意义，其本质是道教对于天人感应所具有的环境伦理内容的把握和运用，这种具有环境伦理性质的天人善恶感应规则又被道教称之为"自然之术"。"故人心端正清静，至诚感天，无有恶意，端应善物，故能致端应也。诸邪用心佞伪，皆无善应，此天地之大明微也，子知之耶？善恶皆有应也，不调和者致不和，此天之明效也。"《道藏》第24册，第351页。所以，道教的天人感应伦理观的基本内容"心端正清静，至诚感天，无有恶意，端应善物，故能致端应也"，被认为是天人感应所具有的"天地之大明微"。而所谓"善恶皆有应"、"天之明效"，是对道教天人感应伦理观基本伦理法则简单而明确的界定，是道教天人感应伦理观的重要体现。

    二"人为善于地上，天上亦应之为善"

    ——天人感应的善恶观

    天人感应善恶观是建立在中国传统"性善"、"性恶"思想基础上的一种天人观，这种善恶思想所表达的是人天之间共同具有的性善与性恶的内在本质属性与行为的外在要求。杜保瑞在《哲学基本问题》一书中认为："董仲舒对于人性气化结构的称述是宇宙论进化的人性论，但因仍有仁善本体的优位贞定，故而亦仍保留了人性成德的普遍性可能。"杜保瑞《哲学基本问题》，第8页。道教在天人感应方面的善恶观既是天人感应规律的体现与要求，又是中国传统"仁善"伦理思想在天人关系上的必然反映，体现了道教对于天人关系方面趋善而避恶的一种良好愿望。"对于善恶报应，《太平经》则称天地及人身中皆有众多之神，受天所指使，鉴定人的善恶，掌管人的命籍。凡人间的善恶之事，上天无不知晓，并赏罚分明。"谢路军《中国道教源流》，九州出版社2004年版，第129页。

    第一，"人为善恶，天亦应之"。道教的天人感应善恶观是天人之间具有共同追求的一种感应关系，这种感应关系表达了人与天"善恶"属性的运动轨迹，它不但是天人所追求的理想伦理目标和最佳关系定位，更重要的是体现了天人之间所具有的内在本质规律及行为运动模式，是人们建立和把握天人关系的行为基点。《太平经》认为：

    地上善，即天上善也。地上恶，即天上恶也。故人为善于地上，天上亦应之为善；人为恶于地上，天上亦应之为恶，乃其气上通也。五气相连上下同，六甲相属上下同，十二子为合上下著，无有远近皆相通。《太平经合校》第664页。

    这里从三个方面表达了天人感应所具有的善恶观：一是天人感应善恶观属性体现于天人之间上下"相通"、"相同"等方面，这种共同性的标准使天人之间"无有远近"；二是天人感应善恶观的内容为"地上善，即天上善也。地上恶，即天上恶也。故人为善于地上，天上亦应之为善；人为恶于地上，天上亦应之为恶"，使"天地人"之间的善恶相随相应；三是天人感应善恶观的客观基础为"天地人"、"五气"、"六甲"、"十二子"相通相合，其根本属性体现在"其气上通"，即宇宙运动所具有的道之本然属性。天人感应无论是天上还是地上，无论其具体表现如何，其背后却隐藏着系统的道之运动规律，即"天地人""无有远近皆相通"，这种"相通"规律又决定了天人感应所具有的"自然"环境伦理法则。

    第二，"元气自然，善应恶应"。《太平经》通过"元气自然""善应恶应"表达了其所具有的天人感应的善恶观，并进一步认为这种天人感应的善恶观具有"自然原则"与"响应原则"。"元气自然，共为天地之性也。六合八方悦喜，则善应矣；不悦喜，则恶应矣。状类景象其形、响和其声也。"《太平经合校》第18页。这里道教从两个方面论述了天人感应善恶观所具有的基本原则：一是自然原则，道教认为天人感应所表达的内涵与规则反映了"天地之性"。这种天地之性乃为道教天人感应善恶观的自然原则，即凡是符合天人关系之本然的则为"善"，凡是违反天人关系之本然的即为"恶"；二是响应原则，道教认为天人感应善恶观是一种"善恶"的相感响应关系，即天人之间的"善应"、"恶应"，具体表现为"六合八方悦喜"、"状类景象其形"、"响和其声"的特点。

    第三，"三气为理，人为枢机"。"早期道教哲学讲人生哲学有个特色，那就是从宇宙出发，再降到人生，宇宙人生融贯为一，在天人感应中认识和解决人生问题。"卿希泰主编《道教与传统文化》，第70页。天人感应善恶观的最终目的是实现人之"悦喜"，天之"太和"，实现"天人"并应而"六合八方"。道教认为："太阴、太阳、中和三气共为理，更相感动，人为枢机，故当深知之。皆知重其命，养其躯，即知尊其上，爱其下，乐生恶死，三气以悦喜，共为太和，乃应并出也。"《太平经合校》第18页。其思想表达了天人感应善恶伦理观所具有的另外三个原则，即"机理原则"、"乐生原则"与"应和原则"。一是机理原则。道教认为天人感应善恶观有其本身固有的内在机理，这种机理表现在"太阴、太阳、中和三气"更相感动，而人则为"枢机"，这就要求人在天人感应中应当把握其"机""理"，凡是与这种"机""理"相符者则为"善"，凡是与这种"机""理"相悖者则为"恶"。二是乐生原则。道教认为天人感应善恶伦理观所追求的目的是对于生命的热爱与尊重。这种"乐生"精神反映了道教所具有的"入世"与"贵生"之本质，其具体表现为"重其命"、"养其躯"、"乐生恶死"等方面。三是应和原则。道教认为天人感应善恶观的要求具体表现在"悦喜"、"太和"、"应并"等伦理行为规范的积极方面，使天人之间实现"和合"相应。所以，道教天人感应善恶观是天人感应所应当把握的基本的伦理法则，对于人们深刻理解"善恶"的是非标准，把握天人感应中人天之间的积极良好关系具有积极的现实意义。

    三"善恶昭报，因果定矣"

    ——天人感应的果报观

    天人感应是以善恶因果报应为主要特征的，"在17、18世纪哲学和科学中，因果关系通常被看做是自然界中最普遍的客观规律，甚至被视为社会和人性的必然法则。"张志伟主编《西方哲学史》，中国人民大学出版社2002年版，第461页。道教认为天人感应的因果报应观既是道教天人感应所追求的伦理目的，又是天人运动规律所具有的必然结果。"佛教强调因果律的普遍性，在时间上，因果遍于过去、现在、未来三时，因果相应，如环无端，本无生起之时，也无终止之日。在空间上，宇宙结构中的人类社会、各种天界和地狱等，因果律都发生作用。"方立天《佛教哲学》（增订本），中国人民大学出版社1991年版，第192页。佛教主张"业报"，即业的报应。所谓业，佛教又称之为"三业"，既身业、口业、意业，指的是"造作"，即人的身心活动。将佛教的业报思想引入道教的果报观，认为人的生命以及命运的好坏，都是自己造因，体现了道教天人感应所具有的因果报应观。

    第一，"果报不同，如影随形"。天人感应的果报观具有神秘性与人为性，人的行为在天人感应中具有重要的导向作用，是满足和实现人们对于"善恶"报应心理需要和愿望的一种理论体验，对于在科学领域尚未探知的许多问题通过天人感应都能给予"圆满"的回答和"善意"的解释，使天人感应蒙上一层神秘色彩。"善自命长，恶自命短，何可所疑所怨乎？"《太平经合校》第525页。反映了道教作为一种宗教所特有的"天报"因果观念。南北朝时期上清派道士所作的《洞真太上八道命籍经》也认为：

    负阴抱阳，因缘各异，舍死得生，果报不同，为善善至，为恶恶来，如影随形，毫分无谬。善恶多端，福报难数，大而言之，其标有七一者，先身施功，布德救度，一切令身所行与先不异，必得化生福堂，超过八难，受人之度，天报自然。《道藏》第33册，第507页。

    这里涉及到因果报应五个方面的问题：一是因果报应的客观依据为"天报自然"，即"负阴抱阳"、"因缘各异"所具有的道之"本然"运动基础；二是因果报应的主要内容为"为善善至，为恶恶来"、"如影随形，毫分无谬"、"善恶多端，福报难数"；三是因果报应的主要手段和措施为"先身施功，布德救度"；四是因果报应的前提条件为"一切令身所行与先不异"；五是因果报应的结果为"必得化生"。充分说明天人感应因果报应思想所具有的系统内容。道教天人感应的"天报自然"的因果报应思想是由宇宙"本然"运动变化的客观规律所决定的，其自然本质乃是宇宙运动必然的结果。

    第二，"人之善恶，祸福随之"。天人感应的善恶因果报应观还体现了"人作而天应"、"人之善恶祸福随之，人之所造者感之所报矣"等人在天人感应中的作用；而"犹影之逐体，形物曲直其影随之，善恶昭报因果定"等方面则反映了道教对于天人之间"逐体"、"影随"关系的认识。金朝上方真元派四种经典之一《上方灵宝无极至道开化真经》认为：

    响应之道者，自乎天人矣。人作而天应之，故得天人相通也。人之所发者，声之所应矣，其犹谷之作音也。空谷之言响声应之，人之善恶祸福随之，人之所造者感之所报矣，其犹影之逐体也。形物曲直其影随之，善恶昭报因果定矣。《道藏》第24册，第906页。

    道教认为天人感应因果报应观的基本原理为"天人相通"、"响应之道"，离开了"道"所具有的基本属性，因果报应是不存在的。其主要特征为"人之善恶祸福随之，人之所造者感之所报"，如"人之所发者，声之所应矣"，"其犹谷之作音也，空谷之言响声应之"是道教在天人感应方面，对于人之主观作用所具有的独特的善恶报应思想，体现了天人感应所应具有的本然规律，是道教天人观的重要组成部分。

    第三，"善恶之报，祸福以迎"。"佛教认为，人，人类社会和整个世界，都是一个因果关系的整体系统。"方立天《佛教哲学》（增订本），第192页。天人感应的善恶因果报应思想是不以人的意志为转移的客观规律，它是本然的又是必然的，具有内在的因果关系。"儒、道承负报应说所依据的理论是"天道循环"，佛教所依据的理论之一是"六道轮回"。"余日昌《实相本体与涅槃境界》，巴蜀书社2003年版，第255页。玄元真人《太上玄灵北斗本命延生真经注解》认为："天地鉴人，如影随形，善恶之报，祸福以迎。"《道藏》第17册，第54页。道教的天人感应善恶因果报应观与道教其他天人感应思想一样，是建立在对道教之道基本规律认识基础之上的，这种认识反映在道教关于天人关系的许多方面，并在天人感应因果报应观上形成了自己的突出特色，为进一步建立和形成道教的"善恶"、"祸福"观奠定了基础。

    四"人之生纵其恶，则死"

    ——天人感应的福祸观

    天人感应善恶因果报应所带来的结果是"福"或"祸"，道教这种对于善恶报应结果的认识，使其逐渐形成并建立了道教天人感应的福祸观。这种福祸观是人在自己的行为活动中通过体会天人之间相互感应而带来的结果。"从《感应篇》的德福观分析，其生命伦理观不是苦行主义，而是功利主义和快乐论的。历来有许多家宗教伦理学宣传禁欲主义，追求天国幸福，如基督教把追求现世幸福说成是"不敬上帝的罪恶"，佛教把人生看作幻尘的苦海，企求不现实的西天乐土。道教自成一家，它对于人生持执着的现实主义态度，不主张禁欲，只赞成节欲，向往尘世幸福，趋乐避苦。这与中国的国民性相吻合。"李刚《劝善成仙--道教生命伦理》，四川人民出版社1994年版，第140页。道教的祸福观表达了人在处理与天之关系时，通过自己的主观努力可以实现天人感应的适当控制，并尽可能地"避祸"而"求福"。而且这种福祸具有内在的必然性、人在天人感应中的主动性以及福祸的可控制性。

    第一，"恶积灾生，星光坠减"。道教认为天人感应的福祸观具有客观性。天人感应的过程也就是实现天对于人福与祸的过程。这个过程具有天道之属性，体现了"天与道""为人法"之内在必然性。《老子想尔注》曰："以兵定事，伤杀不应度，其祸殃反还人身及子孙。"《老子想尔注校笺》第41页。祸殃反还人身及子孙是天人感应所具有的天报人之必然性。《太平经》则对这种必然性作了进一步论述，认为："今天乃清且明，道乃清且白，天与道乃最居上，为人法。"《太平经合校》第660页。天道作为人之法表现为"清"与"明"，没有"善恶"、"福祸"之区别，道所表现的属性乃"清"且"白"，福祸的出现完全是人为的结果，具有"善积则福至，恶积则灾生"之必然性。对此，道教认为："人为善者，其星光大而明，为恶者，其星暗冥而小。善积则福至，恶积则灾生，星光坠减，其身死矣。"《云笈七签》第655页。道教从正反两个方面对于这种"福"、"祸"结果作了探讨，并将其作为天人感应所追求或避免的愿望和理想来认识，其内容在天人观中占有极其重要的地位。这种感应结果表现在人们的行动上则为："吉人语善视善行善，一日有三善，三年天必降之福。人语恶视恶行恶，一日有三恶，三年天必降之祸。"是天人感应所具有的正反"福祸"之结果。所以，《太上感应篇》中对于这种福祸感应的必然性又作了如下论述：

    夫心起于善，善虽未为而吉神已随之；或心起于恶，恶虽未为而凶神已随之。其有曾行恶事后自改悔，诸恶莫作众善奉行久，久必获吉庆。所谓转祸为福也。故吉人语善视善行善，一日有三善，三年天必降之福凶；人语恶视恶行恶，一日有三恶，三年天必降之祸。胡不勉而行之。《道藏》第36册，第313页。

    福祸的必然性表现为三个重要方面：一是福祸的神圣性。道教将福祸所具有的内在的必然性归结于"吉神"与"凶神"，认为福祸的必然性体现在"心起于善"、"吉神随之"，"心起于恶"、"凶神随之"；二是福祸的转化性。这种转化性主要体现在"转祸为福"，即祸可以转化为"福"，这种转化在于"曾行恶事后自改，悔诸恶莫作众善奉行久，久必获吉庆"；三是福祸行为性。即道教认为福祸的转化在于人之行为，"语善视善行善一日有三善"，"语恶视恶行恶一日有三恶"，行善行恶之行为结果则表现为"福"与"祸"，人必须审慎对待自己的行为并谨慎"行之"才可以避"祸"而得"福"。

    第二，"人有其善，天乃善报"。道教认为天人感应的祸福观具有可致性，天人感应所表现的"福祸"结果虽然具有客观必然性，但人并不是在福祸面前无能为力，人的主观意志和能动行为对于天人感应所具有的善恶福祸有着一定的主动权。在天人善恶感应中人行为的"善""恶"会导致"福祸"的结果。金朝全真道宗师刘处玄在《无为清静长生真人至真语录》中说：

    人者，人之生纵其恶则死，沉于恶道轮转也，谓之天所治于人也。人之生不修其福则死，沉贫贱轮转也，谓之天所治于人也。人之有所善，则生在于中华，修其道也；人之有其洪禧，则生在于中国，积其德也。人有于恶，则天乃恶报也；人有其善，则天乃善报也。治人事天莫若嗇，人之不通其天意，所执于我也。《道藏》第23册，第713页。

    这里表达了天人感应产生福祸之结果的过程中，人的主观能动性所具有的可致性，具体表现为三个方面的作用：一是人的行为对于福祸报应具有能动性，这种能动性首先具有其"善""恶"的行为意识与行为动机，即道教认为"人有其恶则天乃恶报也，人有其善则天乃善报也"是天人感应福祸之果的前提条件；二是天人感应福祸之结果表现在人主观行为方面则可致为"人之生纵其恶则死"、"人之有所善则生"；"人之生不修其福则死"等是道教从正反两个方面对"天人善恶感应"中人之主观行为所作的分析和判断；三是人的主观能动性在天人感应的福祸果报方面要"通其天意"并"所执于我也"，才能达到"修其道"、"积其德"并实现"修其福"的目的。

    第三，"录人罪恶，夺其纪算"。道教认为天人感应的福祸观具有神算性，虽然人们的行为对于福祸的发展方向与结果具有一定的"惟人自召"等可致性，但福祸的根本原因仍然在于"司过之神""依人所犯轻重，以夺人算"，这种"神算性"是道教的宗教神圣性在祸福观方面的体现，又具有神秘莫测性。《太上感应篇》认为："祸福无门，惟人自召。善恶之报，如影随形。是以天地有司过之神，依人所犯轻重，以夺人算，算减则贫耗，多逢忧患，人皆恶之，刑祸随之，吉庆避之，恶星灾之，算尽则死，又有三台北斗星君等常在人间头上，录人罪恶，夺其纪算。"《道藏》第36册，第312页。福祸的神算性具有"惟人自召"等可致性，"善恶之报，如影随形"，"祸"之产生是由于人行其"恶"，通过"三台北斗星君"等司过之神"依人所犯轻重""录人罪恶"，"夺其纪算"，体现了天人感应福祸观所具有的"神算性"。这种神算性具体表现为"吉庆避之"，从而对人产生"刑祸随之"、"恶星灾之"的后果。人只有在行为上尽量避免"刑祸"，使人实现"吉庆"和"福寿"，才是道教福祸观的真正目的之所在。

    总之，道教的天人感应说，从肌体的感应到心理的感应，从情感意志到善恶祸福感应，从生老病死的感应到喜怒哀乐的感应，都体现了道教天人自然观所具有的生态伦理规律，表现为"天人相与，如影赴形"、"人天相交"、"以人合天"等方面。天人感应是一个辩证的运动转换过程，具有"覆贵为贱，反贱为贵"之特征，以及"人皮应天，覆盖于物天之象也"、"五藏六府，自然应摄"等生命之对应性。其本质乃"同天地、顺阴阳"，是应天地五行阴阳气之化的必然体现。天人感应还具有其心理、生理能动性，"天地所为，人亦能之"。天通过对于人之经脉等方面的感应而影响其心理、生理性。这种感应表现了"十二经脉者""应天道"。天人感应对于"善福"的追求和希望是道教天人观中具有积极意义的思想和观念，其理论基础是善恶伦理法则和道之运动规律，表现为"人有其善，天乃善报"，"录人罪恶，夺其纪算"等方面。"道教天人感应论的"伦理神学"，把伦理哲学变成为一种宗教神学，变成为超验的、超社会的神学思辨；而它的本质动机，仍然是现实的、社会的，也就是说，是为了强化现实的伦理法则。无论是它的天人感应论，它的三合相通成德论，抑或它的身神说，在其伦理神学现象的背后，都隐含着这一最深刻的本质。"姜生《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》，第210页。道教的天人感应思想是在继承中国传统天人关系的基础上产生的具有宗教化、生态化、伦理化和理想化特点的一种天人观。在天人感应关系的基础上，道教逐渐发展和演化出了一系列具有自己特点的天人关系思想，并最终实现天人关系的同构、同体、同寿而合一。

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