"生死相因，物机相应"

    ——南宋·夏元鼎《黄帝阴符经讲义》

    道教的生死之道是道教对生与死的根本看法和态度，是道教生命观的具体内容，是对中国古代"贵己"、"重生"生命观的继承和延续。对此王明先生曾精辟地指出："道教生死观，千言万语，约有二说：一为刻意求长生不死，我命在我不在天；二为听之自然，生死无可无不可。"王明《论道教生死观与传统思想》，《道家与传统文化研究》，中国社会科学出版社1995年版，第225页。在东西方哲学的生死观中，伊壁鸠鲁曾认为："不隐藏的生存，公开的生存"；柏拉图认为："虽然人总是会死的，但其灵魂只要与理念有联系就是不死的"；十六世纪法国哲学家蒙田认为："只有认真的考虑死，就会提高生的密度"；帕斯卡认为："人们只有凭借着基督耶稣才能认识生与死"；笛卡儿认为："活着的身体形如上满了发条的钟表，内存引起运动的物理原理，死去的身体则形同中止了运动的钟表"；美国比较教育家埃萨克·康德尔认为："从天上的永生转化为地上的永生"；帕格森认为："考虑死，是使生的运动刹车，使之伤失力气"；罗素认为"由自己的思考抑制死亡，由真理的探索与具有相同命运的同胞共同生存"；十九世纪德国哲学家海德格尔认为：尽管通过对死的体验能得到启迪，但"实际的死"毕竟是令人恐惧的，"死，只能是自己的死"。《存在主义哲学》，商务印书馆1963年版，第70页。所谓此在的实质的"畏"，也就是"畏死"。道教的生死观主张"保贵养长"，人的生命为最高人生理想，其核心体现了道教的"贵生"精神。道教一方面认为，生与死是一切生命产生、存在和消亡的必然过程，"既有生则必有死，有死则必有生，此天地间必然之理也"《玄宗直指万法同归》，《道藏》第23册，第919页。人对于生与死的态度应该是"贵生"、"恶死"；另一方面又认为可以通过个人主观的修炼养生，使肉身成仙，无量度人，以求延命长生而不死。

    §§§第一节生死之道的基本内涵与主要特征

    道教生死之道的基本内涵包含有生命科学的基本思想，是道教对于生命生死运动的基本认识，体现生命运动所具有的基本属性。这种具有科学内涵的生命观认为，生命的运动过程就是生命生死运动转化的过程，这个过程是和宇宙运动与演化过程紧密结合在一起的，其特点表现为生命生死运动所具有的客观必然性、生死在生命运动中的渐进性、人在生死运动中的主观能动性，以及生死运动所表现的复杂性等。古代埃及人通过各种方式信奉"人将永生"，并认为"死是生命中的中断或者变化，绝不意味着生命的终结"；古希腊人认为"从出生瞬间直到死亡瞬间，生死绝不相互对立"；波斯教认为"积三善（善思、善语、善行）的人类将不死"；基督教认为"死是由于自身的信仰（信奉基督自己在十字架上受死并复活）而丧失生命"；伊斯兰教则认为，人类出生来到今世，一切生与死，完全是"安拉的旨意"。道教的生命观虽然与其它宗教一样包含有"性不死"的诸多因素，但其对于生死的"辩证"认识，体现了生命运动演化所具有的内在规律与外在特征，包含了生命运动所具有的"自然"内涵。

    一"一生一死，理之自然者也"

    ——生死之理的自然性

    道教认为生死之道是生命运动和存在的两种基本形式，是宇宙运动在生命演化方面所具有的基本表现。"有生必有死。而且死之所以经常成为超越时代和人类种族的问题，是因为死是超越时代和人类种族的"普遍现象"或称"普遍真理"。"（日）岸根卓郎著，何鉴、王冠明译《宇宙的意志》，国际文化出版公司1998年版，第3页。道教也认为生命的生死运动表现出了其基本具有的"自然性"，具体体现在生命生死之理所具有的"天下恒数，自然之对"、"生者自然，死者自然"、"自然聚散"、"自然常理"、"自然而然"以及"理必然"等方面，是道教自然观对于生命生死运动内在必然性的基本认识。

    第一，"天下恒数，自然之对"。葛洪在《抱朴子内篇》中对于生命生死之自然属性做了几个方面的论述，认为道教的生死之道体现了对于生命自然规律的必然认识，是"生无定年"、"死无常分"之体现，不论是"圣人"还是"贤愚"均具有生死之道所具有的"禀之有自然"、"非天地所剖分"的属性，这种生死之理的自然性具有"非天所杀"、"非天所挺"之表现。对此，葛洪认为："天不能使孔孟有度世之祚，益知所禀之有自然，非天地所剖分也。圣人之死，非天所杀，则圣人之生，非天所挺也。贤不必寿，愚不必夭，善无近福，恶无近祸，生无定年，死无常分。"《抱朴子内篇校释》第138页。隋唐道书《洞玄灵宝太上六斋十直圣纪经》也说："人生各有岁月日时，随其所属星宿以定贫富、贵贱、性命、长短焉。然六家之物有合则有散，有生则有死，有成则有败，有盛则有衰，此天下之恒数，自然之对也。"《道藏》第28册，第382页。"自然之对"是对生死运动客观性的一种深刻认识，将生死运动与宇宙运动之"生死"比喻为"成败"、"盛衰"等，并称之为"自然之对"。二者统一于道之规律，是道教生死运动之理的主要特点之一。

    第二，"生者自然，死者自然"。道教关于生死之道的自然性还体现在生死的客观必然性，这种客观必然性被称之为"生者自然，死者自然"。"既然生与死是连贯的，那么人就应该以这种观念去面对生与死，恬淡地来生，宁静地去死，与自然的变化保持一致。"李小光《生死超越与人间关怀--神仙信仰在道教与民间的互动》，巴蜀书社2002年版，第109页。唐代徐灵府（号默希子）注《通玄真经》中说："大道无心，任物自然，故曰无为。夫生不得不生，生者，自然尔；死者不得不死，死者，自然，故曰合乎生死。"《道藏》第16册，第674页。道教生死之理的客观必然性，其内容主要体现在三个方面：一是生与死皆为宇宙运动演化之内涵，是"大道"运动之结果，即生死之道乃为"任物自然"之内容，是大道"无为"所具有的客观必然性；二是大道无为的必然性表现在生死运动中具有"生不得不生"、"死者不得不死"的生命运动之特点；三是生命生死运动的内在规律和必然机理乃为"自然"，即生命生死运动所具有的本然属性。道教认为"生者，自然尔"、"死者，自然"，将生命运动的生死之道归结为生命之本然，是生命生死运动"自然之理"，即宇宙运动本质属性所决定的。同时，道教还将生死运动"自然之理"表现为"由之而往来"，即宇宙运动所具有的客观必然之规律。

    第三，"人之生死，一气聚散"。道教认为生命的生死过程表现为"人之有生，一气而聚之"；"人既有死，一气而散之"。"从世俗生命观来理解生命，则生命乃形神二者的统一体，精神系依赖肉体而存在，形存则神存，形灭则神谢。"张光保《唐宋内丹道教》，上海文化出版社2001年版，第339页。生命的生死之理体现在"气"之"自然聚散"，生则"聚"，死者"散"。碧虚子陈景元集《西升经集注》说："生死相连，神去形留，自然分散也。"《道藏》第14册，第572页。蹇昌辰则认为："物之倘来曰生，物既去矣曰死。生者春之萌芽，死者秋之零落。人之有生，一气而聚之；人既有死，一气而散之。则物与人来去死生，未尝息焉。是道之所理而致于斯。"《道藏》第2册，第762页。道教的生死聚散体现了生与死都是生命运动必然的客观规律，生与死是生命运动的必然属性，是生命存在的两种相互联系的基本内涵，生命通过生死运动不断发生变化，其生命的群体则在这种生死运动中得以延续和进化。南宋《许真君石函记》说："日月循环推移于上而成其岁功于下也。日来月往，南而复北，北而复南，故有生死之道也。"《道藏》第19册，第414页。说明生死之道的存在与演化是宇宙运动客观规律所决定的，其生死之理则具有其生命本然性。

    第四，"一生一死，常道之顺"。生命的生死之道均为任宇宙运动之道，"生者乃能用道而得终，死者乃能用道而得死"是这种生命生死之道的必然体现。金朝高守元集《冲虚至德真经四解》中说："生者任自然之道，乃能用道而得终；有所用而死者，行必死之道乃能用道而得死，皆谓之常可也。"《道藏》第15册，第84页。金朝王喆《重阳全真集》说："人生天地间，虽曰最灵亦万物中一物耳。孰能逃阴阳之数，孰能出造化之机，有始必有终，有生必有死，此自然之常理也"。《道藏》第25册，第689页。"阴阳之数"、"造化之机"是道教对于人之生命运动的形象表述，也是"道"性变化的一种反映，体现了生命生死之道所具有的客观性，具有"自然常理"之属性。元代《紫阳真人悟真篇注疏》说："夫人之身阴阳相半者，因阴阳有形也。阴阳相半是以有生有死也。阳主生，阴主死，一生一死，一去一来，此常道之顺也，理之自然者也。"《道藏》第2册，第961页。道教将生死运动与阴阳运动结合起来，并认为这种运动所表现的是生命之"常道"，阴阳之"常理"，体现了对于生命生死运动规律的基本认识。

    第五，"生死去来，自然而然"。唐宋时期《太上妙始经》说："人生之时，有和气合其形；死之时，劲风解其身也，故曰生死也。"《道藏》第11册，第433页。生命运动生之"和"与生命运动死之"解"，都是宇宙运动所具有的必然内容，反映了道教对于生与死的理解是建立在宇宙运动的基础之上的，是不以人的意志为转移的，生死转化是生命运动演化之道，反映了生命进化与退化的必然要求。元代全真道士王志道集《玄教大公案》中认为："生死去来心一，太虚都忘所知，自然而然"《道藏》第23册，第901页。反映了生死之理所具有的客观内在规律性。生命运动所具有的生与死乃为生命本质之体现，生命运动生死之结果是生命之体"听万物之自然"的必然表现。元刘惟永编集、丁易东校正《道德真经集义》说："自然生太极，太极生天地，天地生阴阳，阴阳生万物、死万物，生死由之而往来。"《道藏》第14册，第286页。就是这种生命生死之理自然性的具体体现，其内涵是将宇宙运动与生死运动结合起来，使生死运动最终归结于宇宙"自然生太极"。所以生死之道所表现的"自然性"不过是宇宙运动变化的本质运动而已，是生命运动过程中的两种运动与存在的方式。道教的生死之道表现了宇宙运动所具有的"道"性，是顺应生命运动的必然结果，是生死之理所具有的内在本质要求。

    第六，"有生必死，理必然者"。元末明初道士王道渊《道玄集》曰："天有昼夜，一气之往来，人有生死，一气之聚散。昼夜生死同一气之造化，是以有昼必夜，有生必死，有往必来，有聚必散，此理必然者也。"《道藏》第24册，第127页。道教将人之生死生命运动与"昼夜"、"日月"、"星宿"运动结合起来，并统称之为"天下之恒数"，是生死运动内在必然之理，体现了生死之道运动规律和运动客观之理的本质属性。明代焦竑编《老子冀》说："天地无私而听万物之自然，故万物自生自死，死非君虐之，生非我仁之也。"《道藏》第36册，第533页。自生自死是生命运动"听万物之自然"的重要表现，"死生"均是宇宙演化的结果，非"虐之"非"仁之"，没有人为因素在其中，完全是一种宇宙"自然"运动之常理。人之生命运动是不以人的意志为转移的客观规律，任何人都不能逃脱这种生死运动所带来的结果和影响。

    二"生死代谢，凡圣共知"

    ——生死之运的渐进性

    生命运动表现为生与死的演化与发展，从生到死，或由一生命之死到另一生命之生是一个渐进发展演化的过程，是生命运动由量变到质变的运动过程，体现了生命运动的演化发展规律。恩格斯在《自然辩证法》中指出："今天，不把死亡看作生命的重要因素（注：《黑格尔全书》第1部第152-153页）、不了解生命的否定实质上包含在生命自身之中的生理学，已经不被认为是科学的了，因此，生命总是和它的必然结果，即始终作为种子存在于生命中的死亡联系起来考虑。辩证的生命观无非就是这样。"恩格斯《自然辩证法》，人民出版社1984年版，第277页。生与死作为生命运动的两种存在形式，是生命运动渐进过程所具有的基本属性。

    第一，"日失一日，去死转近"。"在从生向死的推移过程中，不存在时间和空间。"（日）岸根卓郎著，何鉴、王冠明译《宇宙的意志》，国际文化出版公司1998年版，第3页。生死之运的渐进性体现在生命运动由"幼弱"、"童蒙"到"昏耄"到"去死转近"的运动过程。葛洪在《抱朴子内篇》中说：

    百年之寿，三万余日耳。幼弱则未有所知，衰迈则欢乐并废，童蒙昏耄，除数十年，而险隘忧病，相寻代育，居世之年，略消其半，计定得百年者，喜笑平和，则不过五六十年，咄嗟灭尽，哀忧昏耄，六七千日耳，顾眄已尽矣，况于全百年者，万未有一乎？谛而念之，亦无以笑彼夏虫朝菌也。盖不知道者之所至悲矣。里语有云：人在世间，日失一日，如牵牛养以诣屠所，每进一步，而去死转近。此譬虽丑，而实理也。《抱朴子内篇校释》第253页。

    这里葛洪把生命生死运动的渐进性规定为"去死转近"性，认为生命的运动有"三万余日"，生命的生死演化也主要体现在"人在世间"、"日失一日"的运动过程，这个过程具有"如牵牛养以诣屠所"之渐进性，其中"每进一步，而去死转近"，并认为这种比喻"虽丑"而"实理"。能活百年的极少，即使有，幼弱的时候无所知，衰迈的时候昏耄忧病，真正快乐的日子也没有多少。人之生命运动在这种"日失一日"中逐渐渡过"百年之寿"，其中生命的运动演化则具有"童蒙昏耄，除数十年"、"喜笑平和，则不过五六十年"以及"哀忧昏耄，六七千日耳"等不同的表现形态，体现了道教对于生命运动所具有的基本认识。隋唐时期《洞玄灵宝太上真人间疾经》说："生必有死，盛必有衰，人物一统，无生不终。物生于春，长于夏，秋枯冬凋，事成有败，高则有危，安则有悲，乐少苦多，孰能知乎？"《道藏》第24册，第676页。生命之生死运动表现为有生有死，有盛有衰，生死盛衰乃为宇宙运动发展的渐进过程，这个过程与季节的"春夏秋冬"转换过程一样是渐进而逐渐形成的。

    第二，"万物兴废，人有起灭"。"生死代谢"，"气之聚散"，"盛必有衰"。如"春夏秋冬"季节之变换只是表现形式不同而已，其内在运动变化之属性则是一个由量变到质变的运动渐进转换过程。五代时期谭峭在《化书》中通过其"虚形互化"的自然观，表现了生命生死代谢所具有的渐进性。北宋成都道士蹇昌辰解《黄帝阴符经解》中对于这种渐进性作了进一步说明：

    生者，春之萌芽；死者，秋之零落。人之有生，一气而聚之；人既有死，一气而散之。则物与人，来去死生，未尝息矣，是道之所理而致于斯。万物兴废，人有起灭，然天地阴阳必然之理也，生死代谢，凡圣共知。《道藏》第2册，第762页。

    这里从三个方面表现了生命生死运动所具有的渐进性：一是生命的生死运动如春之萌芽、秋之凋落，是一个渐进式的运动过程，这种"萌芽"、"凋落"渐进过程是由宇宙运动的客观内在规律所决定的；二是生命的生死运动有一个时间和空间的运动过程，这个过程乃为渐进式，具体表现为生之"气聚"、死之"气散"。体现宇宙"聚散"运动的自然属性则具有缓慢渐进之特征；三是这种渐进式的运动过程具有普遍性，即无论是"物与人"、"来去死生"，还是"万物兴废"、"人有起灭"，均体现了这种渐进性，具有"是道之所理而致于斯"和"天地阴阳必然之理"，生命生死转化运动规律就是这种属性的充分体现。所以，"生与死"是生命运动的基本表现形式，缺少其中任何一个都不称之为生命运动。宇宙万物、大千世界、物物人人、来去死生均表现为渐进运动而"未当息矣"。"死生"两种生命运动形式相互"来去"，万物兴废，而人有起灭，说明生命的"生死"运动具有普遍性和共同性，体现了道教所具有的"万物与人"共"生死"的渐进运动规律及"人物同源，天人合一"的生命观。

    第三，"自会自运，自生自死"。生命的运动规律体现于自然，这种"自然"与天道"自会自运"一样表现为"自生自死"的渐进过程，这种渐进过程是宇宙运动所具有的基本的生死演化规律。宋代江遹《冲虚至德真经解》认为：

    天道常自会自运，万物亦自生自死。虽天之神，地之富，不能犯其自然。圣智之妙不能干其自然，鬼魅之灵不能欺其自然。若是者，默之成之而无言无为，平之宁之而无偏无陂，将之迎之而无始无终，命之所为其极如此。《道藏》第14册，第874页。

    无论是"天之神"、"地之富"、"圣智之妙"、"鬼魅之灵"都不能"犯"、"干"、"欺"，只能"默之成之"、"平之宁之"、"将之迎之"，并适应万物"自生自死"渐进运动之"命"所为，这体现了生命运动所具有的基本属性，表现了天道自会自运等宇宙运动过程。

    第四，"一生一杀，春秋代谢"。"天"自然无为是不分生与死，物之所以分为"生死"其原因是时间和空间的自然转换，"一生一杀"如春秋代谢，天道之常理，证明生命的存在是在一定的空间和时间里进行的。金末元初《黄帝阴符经心法》中将生命的生死渐进运动表现为"代谢"运动：

    天者，自然无为也，岂有意于生杀，盖物之生，物之死，时至自然也。然则一生一杀，春秋代谢，古往今来，天道之常理，人之生亦一物矣。生死之理与物奚殊，知此于生何惜，于死何恶，委之自尔。浩然大宁，公于养生也。若然者，可与乐天道之常，游死生之外也。《道藏》第2册，第803页。

    生命的"生死"运动转化表现为一个渐进的运动过程，通过时空的自然转换，生命的生与死将如春秋之转换自然而然，并且"可与乐天道之常"，实现生命之"生何惜，死何恶"的状态，并在生命的运动演化中使"物之生"、"物之死"成为"时至自然也"。生命的生死运动是生命时空转换的不同表现形式而已，这种自然转化具有渐进性是自然而然的事情，是宇宙运动"天道之常理"的重要体现和必然规律。

    三"生死之道，弘之在人"

    ——生死之命的能动性

    生死运动是生命之道所具有的客观必然性，这种必然性是为生命运动规律所决定的。但是，人作为生命运动与演化的主体在生命生死运动中并不是消极被动的，而是表现为具有很强的主观能动性。这种能动性虽然提倡"寿命在我"、"弘之在人"，但根本上仍然强调"自然之道"、"顺其自然"等几个方面。"道家以"自然"关照人，肯定生命的价值，反对人为的延续或损害自己的生命，宣扬自然主义生命观。道家认为一个人若能超脱生死的执著，其心灵也就可以超脱形体的局限，直觉体认自我的自然本体，而与道契合为一，进入"万物一府，生死同状"的境界，在心灵上获得极大的自由，成为精神上不受任何环境影响的圣人或神妙至真的神人"方立天《道家的自然主义传统》，《石油政工研究》2004年第5期，第62页。道教继承了这种"与道契合为一"的生命观，强调人之行为对于生命生死运动的主观能动性，强调生命生死之道所具有的主观与客观相统一的思想。

    第一，"我命在我，还丹成金"。道教认为人的主观能动性在某种程度上会改变、加速或延缓生命生死运动的时间、地点和运动周期，使生命的生死运动表现为与生命运动不一致的情况和内容，使生命所具有的生与死暂时偏离其原来所具有的运动方向和运动轨迹。"寿命在我者也，而莫知其修短之能至焉。"《抱朴子内篇校释》第14页。"我命在我不在天，还丹成金亿万年。"同上，第287页。张广保先生在《唐宋内丹道教》一书中认为："道教看待人的生命，习惯将其分为形体与精神两个层次。一方面，他们主张炼精化气，炼气化神，而使形体归融于精神，最终通过以神合道，而契入终极超越本体。另一方面，他们又受中国文化中传统的重生观念的制约，强调人之有生，皆因其有形，因此仙道贵有形，道教内修应神形俱全。"同时指出，道教"主张修道要证破生死。认为人之形体固然有生有死，而神性则永生不灭。按此推论，则所谓修道的落脚点乃在修神性，至于形骸则非圣人所尚。从道教整个发展历史来看，存在于生命观之中的这一内在矛盾始终没有得到圆满的解决"张广保《唐宋内丹道教》，上海文化出版社2001年版，第336-337页。即道教在生死观中虽然主张人具有主观能动性，但是这种主观能动性对于生命的生死影响仅仅在于"神性"上，并最终认为生命之形死而性不死。道教虽然有"尸解"之说，认为人可以脱离肉体而成仙，表现为"性不死"；但是如何将仙之"活性"与"形体"相结合，以及如何把握"活性"存在之状况，仍然是道教最为困惑的问题之一。

    第二，"弘之在人，确乎在天"。人在生命的生死运动中具有主观能动性，而且对于生命的生死运动具有加速或延缓其作用之功能。当然，人的主观能动性在生命生死运动中的作用也是局部和有限的，对此人们不应当过分强调和寄予过多希望，而应顺应生死运动所具有的客观运动规律。这种正反两个方面的作用，道教称之谓"弘之在人"，但其自然本质则"确乎在天"：

    夫生死之道，弘之在人。生死常也，确乎在天。但禀以自然，则生死之道，无可而无不可也。或未生而已死，或已死而重生；或不可以生而生，或不可以死而死；或可以死而不死，或可以生而不生；或有生而不如无生，或惜死而所以致死。是以致死之地则生，致生之地则死。或为知而不可以死，或为时而不可以生。《云笈七签》第1988页。

    各种不断变换的"死死生生"、"生生死死"体现了生命之主体在生死运动中所具有的主观能动性，其具体内容则体现在以下三个方面：一是生命生死变化之规律乃为自然而然，即"确乎在天"、"禀以自然"。但生死之道的具体表现则"弘之在人"，这是由于在生命运动中人具有主观能动性，可以改变或影响生死运动的局部变化；二是生命的生死运动由于人之主观能动性在发挥作用，往往会出现许多与"生死常也"不同的情况，即"未生而已死"、"已死而重生"、"不可以生而生"、"不可以死而死"、"可以死而不死"、"可以生而不生"、"有生不如无生"、"惜死而致死"等不"正常"现象；三是生死运动由于主观能动作用与客观运动双重作用的影响，往往会表现出许多人们主观难以预料和把握的情况，并可能朝着人们主观希望的"生"或"死"相反的方向发展，导致与人们主观愿望相悖离的生与死之结果，即"以致死之地则生"，"致生之地则死"：反映人在生命生死之道中所具有的主观能动性以及生死运动本身所具有的客观必然性。

    第三，"有生有死，物化常迁"。道教认为生命的生死运动虽然具有"弘之在人"之属性，但是生命的生死运动仍然具有其内在客观性，人们必须顺应并遵守这种客观性，将主观能动性与客观必然性结合起来，才可以实现生命运动的本质属性。金高守元集《冲虚至德真经四解》说：

    生者非能生而生，化者非能化而化也，且自不得不生，不得不化者也。……凡有生则有死，为物化者常迁，安能无生无死，不化不迁哉？《道藏》第15册，第5页。

    "生"与"死"是生命"常迁"运动的内容，这种"常迁"运动使生命成为"自不得不生，不得不化者"而具有客观必然性，成为"生"与"命"相互"迁化"的主要内容。这里所谓的生死之"迁化"，只不过是生死"合"与"化"之生命运动演化的体现。《冲虚至德真经四解》中又说："行必死之理而之必死之地，此事实相应，亦自然之道也。"同上，第83页。人的主观能动性在生命的生死运动中应当遵循生命运动演化的"自然之道"，只有遵循这种自然之道，才能真正发挥人在生命生死运动中所具有主观能动性，并顺应生命生死运动的客观必然性。

    第四，"顺其自然，无所容心"。在积极发挥人之主观能动性的同时，尊重并顺应生命生死运动所具有的客观必然性，是道教生命观的重要内容，表示了道教对于生死运动内在必然性的认识。生死运动有着自己的规律，这种规律不能人为干预，必须"顺其自然"而为之，否则"求生之心太重"、"保养太过"，就会与人们的主观意愿相反。元人吴澄在《道德真经注》中说：

    生生之厚，求生之心太重也。贵生，贵重其生即生生之厚。求生之心重，保养太过，将欲不死而适以易死，至人非不爱生，顺其自然，无所容心，若无以生为者。然外其身而身存，贤于重用其心以贵生而反易死也。《道藏》第12册，第817页。

    "将欲不死而适以易死至"是由于人们"重用其心"，单凭人们主观愿望，而不是根据其客观规律"以贵生"，因而最后之结果"反易死也"，充分说明人在生命的生死运动中其主观能动性对于生命生死变化的影响是有限的，人的主观能动性只能服从生命生死运动所具有的客观内在规律。仅凭人之主观欲望不能实现"贵生"而"恶死"之目的，只有在发挥主观能动性的同时，尊重并顺应生命运动演化之必然性，才能使生命的生死运动真正体现出生命的自然本质。

    四"夫生死变化，胡可测哉"

    ——生死之变的复杂性

    道教认为生死的运动和转化是人们很难加以预测的，这一方面说明生死非人为之，是宇宙运动自然所具有的内在规律；另一方面说明生命的生死转化具有多样性和复杂性，即生死运动的不可预测性及生死运动时空的不确定性。生死的延续与终止是由于"天地之格法"，但是天地这种格法具有复杂的不确定性，"异同参差"、"或然或否"、"变化万品"、"奇怪无方"等，并在时间上"时时"导致"冤死者"、"少年不寿者"等不确定的因素，是不以生命本体的意志为转移的。但是道教对生命生死运动复杂性的认识，并不否定生命运动背后的客观必然性。

    第一，"变化万品，奇怪无方"。道教将生命的生死之变的复杂性归结于"变化万品"、"奇怪无方"。由于这种"变化"、"奇怪"导致生命的生死具有"自冤死"、"不寿者"，使生死具有复杂性。《太平经》认为："夫物生者，皆有终尽，人生亦有死，天地之格法也。天为其中，时时且有自冤死者，或自少年不寿者。"《太平经合校》第340页。生命运动虽然具有其复杂性，但其背后却隐藏着许多必然的东西。《太平经》认为这种必然的东西乃为"承负"："天命上寿百二十为度，地寿百岁为度，人寿八十岁为度，霸寿以六十岁为度，仵寿五十岁为度。过此已下，死生无复数者，悉被承负之灾责也。"同上，第464页。葛洪在《抱朴子内篇》中说："存亡终始，诚是大体，其异同参差，或然或否，变化万品，奇怪无方，物是事非，本钧未乖，未可一也。"《抱朴子内篇校释》第13页。所以，不管人的寿命长短，生命的规律仍起着重要作用，死生之规律则是这种生命规律之体现。

    第二，"有为生死，众生漂浪"。在《云笈七签》中将生死运动比作"空中色"、"谷中响"、"虚中云"、"水中月"、"哑中言"，并称其为"生死之本"，表明生死运动表现为"众生漂浪"，具有不确定性和不可预测性，人们很难对此加以预测和把握，是生命生死运动复杂性的重要体现：

    夫有为生死，众生漂浪，如虚中云，如空中色，如谷中响，如水中月，如鉴中象，如热中炎，如电中火，如聋中听，如盲中视，如哑中言，如二头鹤，如三足鸡，如龟中毛，如兔中角。如是无明，贪著爱见。生死之本，亦复如是。《云笈七签》第1974页。

    这里对于生命生死运动的复杂性作了全面论述，其思想表达了三个方面的内容：一是生死运动的复杂性表明生命的生死运动是一漫长而"漂浪"的运动过程，其内容涉及到"众生"，具有普遍性；二是生死的发展变化具有复杂性，是难以分辨和界定的，如"虚中云"、"空中色"、"谷中响"、"水中月"、"鉴中象"、"热中炎"；三是生死运动的复杂性表现为难以把握，在现实生活中则如"二头鹤"、"三足鸡"、"龟中毛"、"兔中角"，没有明确的具体表现；四是生死转换表现为生命贪恋于爱欲则"如是无明"，即同聋中听、盲中视，是引起生命运动演化复杂性及不可测性的重要因素。

    第三，"生死变化，胡可测哉"。即生死的发展和转化在时间和空间上是不确定的，可长可短，可大可小，具有运动的复杂性和时间空间的不确定性。金高守元集《冲虚至德真经四解》说："夫生死变化，胡可测哉？生于此者，或死于彼者，或生于此，而形生之主未尝暂无，是以圣人知生不常存，死不永灭，而一气之变所适万形，万形万化而不化者存，归于不化。"《道藏》第15册，第13页。这里充分表现了"生死变化胡可测哉"是生死运动"不可测性"的重要体现，是不以人的意志为转移的客观性。"生于此者"、"或死于彼者"、"或生于此"，生死运动在时空方面又表现为不确定性，体现了道教关于生死之变的"不可测性"。

    第四，"循环无端，不可测者"。生命的运动演化表现为"纷纷而起，循环无端而不可测"、"有荣枯而不能长荣"、"有生死而不能长生"、"有成坏而不能长存"，使生命运动演化表现为"无端"、"不可测"之复杂性。这种复杂性道教将其定义为"循环无端而不可测"，反映了道教对于生命科学中生死运动复杂"不可测性"的认识。元代《紫阳真人悟真篇注疏》说：

    天地以四时盗万物，故有荣枯而不能长荣；万物以五味盗人，故有生死而不能长生；人以五行盗万物，故有成坏而不能长存。三盗既宜，三才斯安。是以有生有死，有盛有衰，有荣有谢，有昼有夜，有往有来，有生有杀，有兴有废，有物有我，有是有非，纷纷而起，循环无端而不可测者，自然之道也。《道藏》第2册，第951页。

    生死运动与天地万物运动形成了一个系统体系，这个体系所表现的是"三盗既宜，三才斯安"，由于宇宙运动具有自身内在的规律性，万物生死转换要受"三才"、"三盗"等许多因素的影响，从而使宇宙万物运动与生命生死之转化如"生死"、"盛衰"、"荣谢"、"昼夜"、"往来"、"生杀"、"兴废"、"物我"、"是非"等纷纷而起，具有许多复杂不确定性，这种不确定性是人所无法预测的，也是很难加以把握的。只有顺应这些转换的复杂性和必然性，才能使生命的运动按照自己必然的规律性发展和变化。然而，道教认为生死运动的"复杂性"必须服从生死运动的"必然性"，因为生命生死运动的本质是必然性，必然性代表了生命生死运动的主流与主要方面，而复杂性仅仅代表了生死运动的偶然性，是生死运动的一种局部暂时的现象和次要方面。

    §§§第二节生死运动的对立统一规律

    道教认为生死运动具有对立统一规律，生与死是相对的又是统一的，二者相互依存又相互转化，共同构成生命的生死自然运动。"朴素辩证法的丰富是中国古代哲学的一大特色。无论哪一哲学派别，不运用一点辩证法的很少。"刘仲宇《中国道教文化透视》，学林出版社1990年版，第163页。生死运动所具有的辩证的对立统一性，是宇宙演化运动所具有的规律与运动特点决定的，生死运动转化的根本原因是"道"之"运度"的结果，体现了道教生死观所具有的朴素辩证法思想。《灵宝无量度人上品妙经》说："知元气为生死之根，见阴阳为生死之门，生死所因是由运度，运度不起即无生死。"《道藏》第1册，第71页。这里"元气"、"阴阳"、"运度"等所体现的是"道"之因素对于生死的变化起到的积极的影响，体现了生命运动本身的运动机理与内在规律，反映了生死之道所具有的对立统一的辩证关系。

    一"气存则生，气去即死"

    ——生与死的对立性

    "对立是指矛盾、相关、短缺和具有、由之所出最终又回归于它的终极之物，例如生成和消灭。那些双方不能同时出现于同一容受者的东西，也被称为对立。"苗力田主编《亚里士多德全集》（第五卷），中国人民大学出版社1997年版，第124页。道教认为"生"与"死"是生命运动所具有的不同阶段，是具有不同含义及存在形式的生命存在状态，"生"是生命的肯定状态，"死"是生命的否定状态；"生"表示了生命的开始，"死"表示了生命的终止，所以二者具有对立性。

    第一，"人各一生，不得再生"。道教将生命的生死运动归结为"人死者乃尽灭，尽成灰土"、"人人各一生，不得再生"，体现了生者之"尊贵"，而死者之"灰土"。《太平经》认为：

    夫人死者乃尽灭，尽成灰土，将不复见。今人居天地之间，从天地开辟以来，人人各一生，不得再生也。自有名字为人。人者，乃中和凡物之长也，而尊且贵，与天地相似，今一死，乃终古穷天毕地不得复见自名为人也，不复起行也。故悲之大冤之也。《太平经合校》第340页。

    这段话从四个方面表达了生与死所具有的对立性：一是道教认为死是"尽灭"、"尽成灰土"、"不复见"、"不得再生"，表示了生命之死是与生相对立，是对于生的否定；二是生是表示生命的开始"人人各一生"，生命的运动与演化表示了生命对于一个人来说"不得再生"；三是生命的生与死"与天地相似"，生命之死表示了"终古穷天毕地"，而生则"中和凡物之长"，是两种完全不同生命运动之体现，表现了生命之生与生命之死在天地宇宙运动中的对立表现。所以，葛洪在《抱朴子内篇》中说："死者不可生也，亡者不可存也。"《抱朴子内篇校释》第326页。道教的生与死对立思想表达了自从有了人类以来"人人各一生"、"不得再生"是人生命运动的重要特征，人死之后"尽成灰土"、"将不复见"，说明道教对于生死的认识是建立在对生的肯定、对于死的否定基础之上的。

    第二，"气存则生，气去即死"。道教通过"气存"、"气去"来表现生死所具有的对立性，这种对立性具有生"和气"、死"风解"之区别。唐宋年间的《太上妙始经》说："故死时气绝，风去身冷，火去血聚，水停坚强土住也。六畜亦受阴阳五行，但不尽备，知以为下贱耳。人生之时，有和气合其形；死之时劲风解其身也。故生死也。"《道藏》第11册，第433页。即道教认为生命之生是事物"有和气合其形"，表现为肯定方面，具有积极的正面意义；生命之死是生命的"劲风解其身"，表现为否定方面，具有消极的反面意义，二者在内容及表现形式上则是对立的。但生命之运动则恰恰在这种生与死对立之间循环运动，并表现为生与死相互转化与统一性。当然，死亡是宇宙万物都必须面对的客观现实，不论任何生命运动其结果都有"皆死"之属性：

    且夫一人之身，天付之以神，地付之以形，道付之以气。气存则生，气去即死。万物草木，亦皆如之。《云笈七签》第2534页。

    这里从四个方面表达了生命生死对立性所具有的内容：一是道教认为人之生命之体的存在是天地运动演化的结果，是宇宙之道所赋予的生命之"形气"，表达了生命存在的肯定方面；二是生命的存在是由于"天地道"付之以"神"、"形"、"气"之原因，生命生死之对立性则以这种"神形气"的存在为标志，付之以"神形气"则生，否则即死，从而使生死界限有了基本的依据与标准；三是生命的生死运动还以"气"为标志，表达了生死的对立性。道教认为"气存则生，气去即死"，"气"的存在表示了对于生的肯定，对死的否定认识。"存"是生命的肯定状态，"去"是生命的否定状态。生死是生命运动"存去"所具有的表现状态，从而使生命运动表现为"肯定"与"否定"、"存"与"去"的对立性；四是以"气"的存在为生死标志的生与死的对立性具有普遍性，万物的生死运动以是否存在运动之"气"作为区别之标志，并适用于宇宙运动的"万物草木"。

    第三，"得之者生，失之者死"。生与死对立性还表现了生命运动的"开始"与"结束"以及生为"得"、死为"失"之属性。高守元集《冲虚至德真经四解》说："生者，造化之所始；死者，阴阳之所变，体道之人通乎物之所造，故死生亦大矣。"《道藏》第15册，第84页。这里的"生始"、"死变"是生死运动所具有的不同运动状态，表现了生死在生命运动中所具有的不同功能和作用。在生命的运动中，生与死对于生命的个体来说只有一次，"死不复生"是单个生命生死运动的重要特征，标志着生命个体的结束，使生命运动以生命之生开始，又以生命之死而结束。同时，"死不复生"又表示了"死"之必然不可抗拒性，是谁都不可逃脱的最终归宿。《道德真经集注》说："众生当生安生得生理，处死顺死得死理。如此者，大泛十中有三尔。"《道藏》第13册，第68页。《修真十书杂著捷径》说："食谷者千百皆死，故形归于地，人之死也。"《道藏》第4册，第707页。生死所具有的对立性也表现在阴阳五行的"得"与"失"。道教认为："阴阳五行万物得之者生，失之者死。故存思日月交光之气，五色满中者，谓其不可须臾离故也"《道藏》第10册，第513页。充分说明生命之生死是两种性质完全不同的生命存在形式，这种形式所表现的乃为生命运动的演化过程，其积极肯定方面则表现为"生"，其消极否定方面则表现为"死"，二者在生命的运动中具有不同的地位与属性。但是由于道教是追求修道成仙的宗教，导致道教对于生之认识最终走向绝对化，并认为人可以通过修道而达到长生不死，从而产生了魏晋丹鼎道教的"肉体长生说"和全真道的"超生死说"。道教生死之道变成了纯粹宗教幻想的绝对"不死"观，偏离了其所蕴含的对于生死之道的辩证认识，而最终成为一种自相矛盾的生死观。

    二"心目相关，生死相因"

    ——生与死的统一性

    道教认为生命运动的生与死不但具有对立性，更重要的是具有统一性，这种统一性是生命运动过程中必然出现的，并且具有内在联系。"生与死是表里一体的关系，正因为有生才有死，正因为有死才有生。""生即是死，没有死就没有生，正因为有死才有生的存在。生是有死所保证的。由此可知，生是绝对不可能回避死。"（日）岸根卓郎著，何鉴、王冠明译《宇宙的意志》，国际文化出版公司1998年版，第3-4页。"生与死是最重要的生命现象。对于人来说，由于二者实际存在的紧张关系不断产生痛苦：悲哀和焦虑，所以宗教对之要作出回答，哲学不能回避，科学也一直是在加以探讨。生死问题一直是困扰着人类心智的那些最古老的问题之一。"金正耀《道教与科学》，中国社会科学出版社1991年版，第75页。没有生就没有死，没有死也就没有生，生命的运动就是这种生生死死的运动演化过程，使生命的生死表现为生命运动演化的两个基本方面：彼此对立与相互统一。

    第一，"能死能生，能阴能阳"。葛洪在《抱朴子内篇》中认为："浑茫剖判，清浊以陈，或升而动，或降而静，彼天地犹不知所以然也。万物感气，并亦自然，与彼天地，各为一物，但成有先后，体有巨细耳。"《抱朴子内篇校释》第136页。生命运动是宇宙"浑茫剖判"形成演化的重要组成部分，生与死共同构成生命运动的主要内容，没有生与死就没有生命的运动与演化，就没有生命的产生、运动与发展，生命的运动就是在这种生与死之间转化与运动，并表现为生死所具有的客观必然性。生死作为生命运动的二个方面相互依存又互为条件。没有生就没有死，没有死就没有生。对此，《黄帝阴符经》中认为，"生者，死之根；死者，生之根"《道藏》第1册，第821页。生与死二者互为其"根"之关系，生命就是在这种生死互为其"根"的状态下完成一个又一个渐进历程。"能死能生，能阴能阳，出虚入无，天地俱生。"《云笈七签》第1933页。生命生死运动只有按照生命生死运动规律，使生命生死运动在一个统一体中彼此相互依存，生死才可以相互转化而实现生命生死之必然。道教关于"生者死之本"、"死者又为生之本"的思想是生死相互依存、互为条件的辩证统一性关系最为有利的说明，生命生与死相互为其根、互相依存、相互转化的思想在道教生死辩证统一关系中具有重要地位，是道教生命生死运动最基本的理论依据。

    第二，"生死在人，昼夜不息"。北宋蹇昌辰解《黄帝阴符经解》中说："生死在人如昼夜不息，此生者死之本，有生必死，死者又为生之本。死既去矣，必又生焉。何有不生生、不死死乎。"《道藏》第2册，第764页。道教提出的"何有不生生、不死死乎"是生死互为条件所产生的结果，它的前提是"有生必死"、"死必又生"，生死如昼夜不息互为条件，互为结果。生死之间这种难舍难分的关系，是生命运动不断发展变化之依据，生命生死运动所具有的不同形态持续转换，是生命运动从生到死、死而后生的基本保障。南宋禇伯秀《南华真经义海纂微》也认为："物有生死，物生于有，有生于无，知生为丧其无，则知死为反，木然而死生已分矣。自有物之后，生始于无有，既有生俄而有死。"《道藏》第15册，第542页。生死的统一性还体现在"物有生死"，生死运动是事物运动存在所具有的两个方面，彼此共存于一个共同体之中，二者相互依存，又相互转化，从而"木然而死生已分矣"。生死运动所具有的统一性存在于一个共同体之中，二者均是天地演化的运动体现。

    第三，"生死相因，物机相应"。南宋内丹学者夏元鼎在《黄帝阴符经讲义》中说："心目相关，生死相因，物机相应，曾无间断也。"《道藏》第2册，第727页。生命的运动和转化是不间断的，这种转化的内容和过程是以生死互为条件、相互为"因"的。死相对于生，生又相对死。"死的意识就是生存的意识，只有生存着的人才会意识到死。同样，只有意识到死，人才自觉到生。"赵有声等《生死·享乐·自由道家及道教的人生理想》，国际文化出版公司1988年版，第77页。金朝高守元集《冲虚至德真经四解》说："盖有生者，必有死。而死于是者，未必不生于彼。通乎此则唯予与彼知，而未尝生，未尝死也。"《道藏》第15册，第13页。这里的"有生者"为条件，其结果"必有死"；同时，"死于是者"为前提，"未必不生于彼"为结论，充分证明道教在生死之间关系的认识方面具有相互依存、互为条件的基本理论和辩证思想，是道教关于生死运动具有对立统一思想的重要组成部分。金人李霖编《道德真经联善集》说："生者死之徒，死者生之始，则生死相为出入而已。"《道藏》第13册，第904页。"相为出入"说明生死之间相互为对方提供条件：出于生则入于死，出于死则入于生。生死各为对方提供存在的基础，又为朝着有利于自己的方向转化准备条件。

    第四，"方生方死，方死方生"。道教关于生命生死运动具有统一性的思想还体现在生死运动所具有的由量变到质变的过程，这种量变到质变的过程是道教生命生死运动辩证统一性思想的重要内容，体现了道教生死观所具有的内在必然性。宋末元初《修真十书黄庭内景玉经注》说："方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。以此而谈，其理均也。故长生者，不死，寂灭者，不生，不死不生则真长生，不生不死则真寂灭，何死殃之所及也。"《道藏》第4册，第852页。即道教认为在生命的运动演化中，生包含着死，死又包含着生。生命之生的过程就是生命由生之量变到死之质变的过程，生命之死的过程就是生命由死之量变到生之质变的过程，二者具有辩证的统一性。明初道士洪自诚编《长生诠经》说："万物生皆死，元神死复生，以神居气内，丹道自然成。"《道藏》第35册，第395页。"元神"作为生命体的一种存在形式，蕴含有"生死"之机、生死之性，具有内在的生死统一性，是万物自然本质属性之体现，是生命生死运动的内在必然性与生命主观能动性的体现，反映了道教生命"丹道"运动的重要作用。

    三"生来死去，循环万劫"

    ——生与死的转化性

    道教认为生死运动不但相互依存、互为条件，而且在一定的条件下又可以相互转化。"整体并不是静止的，它在永恒地死亡与再生，腐朽和创新，崩溃和重构。无论你观察我们自身的能量新陈代谢，还是观察使我们精神状态个性化的意识流，你都会看到分离与重组的相互循环的出现。在我们存在的正常"稳态"（steady state）期间，大量的难以察觉的死与生非常复杂地相互平衡，从而使旧东西不知不觉的变成了新东西。"闵家胤主编，（美）洛耶编著，胡恩华、钱兆华、颜剑英译《进化的挑战：人类动因对进化的冲击》，社会科学文献出版社2004年版，第48页。道教将这种生与死的转化性表现为"展转变化"、"化化不同"、"自然运动"等生命运动与演化的运动形态，反映了道教对于生命生死运动基本规律的认识，体现了道教在认识生命生死运动过程中所具有的辩证思想与生命自然运动观。

    第一，"成散死生，展转变化"。南北朝时期道教经典《太上老君虚无自然本起经》说："天地人物皆各有形物，既有形物故有成散、死生、精神、无形，展转变化，故无止。"《道藏》第34册，第623页。宇宙运动是不断转化的，生命运动作为宇宙运动的重要组成部分，会随着宇宙运动的发展变化而变化，这种变化具体表现为"天地人物"，在宇宙万物的运动中各有"成散"、"死生"、"精神"、"无形"等，其运动特点则表现为相互之间"展转变化"而无休止，使生命的生死运动表现为"生来死去，循环万劫"《云笈七签》第2043页。"生"与"死"、"来"与"去"表现了生死转化运动的特点，而这种转化则是在时间和空间里进行的，"循环万劫"就是这种时空转换的重要体现。同时生死的转换表现为一个动态的过程，这个过程具体则表现为"生死随运转"《道藏》第24册，第693页。这种生死的变化首先表现为"运"，即生与死是一个生命的渐进运动过程；其次则表现为"转"，即生与死是一个生命的不断运动转化过程：体现了道教关于生命生死转化所具有的具体特征，是从不同的角度对"生死"转换提出的不同的看法。

    第二，"生死交谢，寒暑递迁"。《南华真经注疏》成玄英疏："生死交谢，由寒暑之递迁。而生者以生为生，死者将生为死。"《道藏》第16册，第296页。说明道教认为生命的生死转化是宇宙间一种必然的运动规律，生死转换及"交谢"如寒暑之递迁，表现为相互转换又具有其内在的规律性，生死转化是生命运动"递迁"之结果，是宇宙演化所具有的客观属性。而关于生死所具有的内涵对于不同的人有着不同的理解，"生者以生为生"、"死者将生为死"，从生命的运动与演化角度来看，生命的运动过程是一个生命不断运动与发展的过程，这个运动的变化与发展表现为"生"、"死"两种状态，这两种状态又都是生命运动由量变到质变的过程，这个过程具有生命之生及生命运动转化之死的过程。因为所谓的"死者将生为死"表达了生命的生死转化乃为一个渐进的量变到质变的过程，"死"从一开始就蕴含在生命之生的生存与演化过程中，生命之生的开始就预示着生命之死的开始，生命之死表现为生命之生的渐进过程，使"生"预示着生命之死的开始，使生变成一种死亡的过程，从而使生命之生与生命之死表现为"循环之无穷"而相互转化运动的过程。

    第三，"生死在人，昼夜不息"。五代时期谭峭《化书》在《死生》中对于生死的转化运动认为："虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死，死复化为虚，虚复化为神，神复化为气，气复化为物，化化不间，由环之无穷。夫万物非欲生，不得不生；万物非欲死，不得不死。"《道藏》第23册，第592页。生与死的运动和转化还共处于"道"之共同体中。唐宋年间《太上妙始经》说："天地死生变化，穷六合之内，一生一死。"《道藏》第11册，第432页。天地乃为生命运动之道，而生与死之变化则是这种生命运动与变化的必然体现，是道教对于生死运动相互转化的基本认识。北宋蹇昌辰认为：

    生死在人，如昼夜不息。此生者死之本，有生必死；死者又为生之本，死既去矣，必又生焉。如是出没，溺于六道，何有不生生、不死死乎？死生果有议耶？无有哉。盖古圣人弃于六合之外，论而不议。《道藏》第2册，第764页。

    道教认为一生一死乃天地之变化，并成为生命运动和"六合"即"经历六合"时空转换的主要内容。阴阳家以月建与日辰的地支阴阳相合，共六位，称六合。《三命通会》在《论支元六合》中认为："夫合者，和也，乃阴阳相和，其气自合。子寅辰午申六者为阳，丑卯已未酉亥六者为阴，是以一阴一阳和而谓之合。"道教认为生命的生死运动"穷六合之内"，说明生命的生死转化乃为宇宙生命运动中不可分割的重要组成部分，没有天地及生命之运动就没有生死相互转换。生命之所以生生不息，是因为世界万物不断地运动，生命内部及生命与生命之间生生死死不停地变化，才使得宇宙之间各种生命相互承接，表现为万物生命不停地运动，且使生命运动表现为由生到死、由死到生、由繁到简、由盛到衰。

    第四，"物盛则衰，有生即死"。《云笈七签》卷六十《诸家气法·中山玉枢服气经》曰："日中移，月满亏。乐极哀来，物盛则衰，有生即死，是天地之常数也。"《云笈七签》第1323页。生死相互转化运动是天地万物之间必然的一种现象，是生命运动的合理选择，"生死天地由之造化"《道藏》第34册，第277页。这种造化是宇宙运动之规律对于生命运动的合理划分，是生命自然运动所具有的必然属性，并使生命生死转化运动成为宇宙运动的重要组成部分。"天下万物，无有长存，有死有生，有成有败。日出则没，月满则亏。从古至今，谁能违返？"《云笈七签》第843页。这种"有死有生"是生命运动必然具有的持续性规律，"从古至今，谁能违返"说明道教关于生死运动转换的思想，是宇宙运动的一个必然选择。南宋禇伯秀《南华真经义海纂微》说："生为天行，自然运动，死为物化，动必有极。如是则动静合乎天道，无天怨人非，无物累。"《道藏》第15册，第393页。这里的"生"为天行，是一种持续状态，是一种肯定的运动；"死"为转化或物化，是一种新的生命的诞生，是生命运动否定之否定状态。物质不灭定律告诉我们：一种物质的灭亡预示着新物质的产生。同样，道教的"生来死去、循环万劫"思想则具有：一种生命的灭亡预示着一种新生命的诞生。

    四"道无生死，而形有生死"

    ——生与死的得道性

    道教认为生死运动具有辩证的对立统一性，这个对立统一性是宇宙运动规律的重要体现，反映了生命的生死运动和宇宙运动一样都是在"道法自然"运动规律的影响下形成的客观规律，表现了生命生死运动所具有的得道性。"生死不是生物的生死状态，它只是一个持续不断的过程的正反两方面。这个结论既是从量子论及相对论方面看到的生死观，也是耆那教所说的"真实存在、绝对者"、佛教所说的"存在的本体、法身"、以及道教所说的"道"。"（日）岸根卓郎著，何鉴、王冠明译《宇宙的意志》，国际文化出版公司1998年版，第18页。

    第一，"行道者生，失道者死"。《老子想尔注》说："道设生以赏善，设死以威恶。"《老子想尔注校笺》第27页。道教认为影响和制约生死辩证对立统一规律和生死运动转化规律的法则是"道"，生与死的运动转化皆统一于"道"的规律和法则之下。"谁是人生命中最高的主宰，这个终极性问题有许多不同的答案（中国的、基督教的），不同的宗教信仰可能提供不同的人生智能。"罗秉祥《未知宗教焉知道德》，《宗教与道德》，清华大学出版社2003年版，第89页。道教将生与死的界限和划分标准取决于是否"得道"。"生"者得道，"死"者失道。"行道者生，失道者死。"《老子想尔注校笺》第34页。葛洪在《抱朴子内篇》中说："上士得道，升为天官；中士得道，栖集昆仑；下士得道，长生人间。"《抱朴子内篇校释》第76页。《太上老君内观经》中说：

    道无生死，而形有生死。所以言生死者，属形不属道也。形所以生者，由得其道也。形所以死者，由失其道也。人能存生守道，则长存不亡也。《云笈七签》第407页。

    这里从三个方面表达了生命生死运动所具有的"得道"性：一是道教认为生命运动所表现的"生"与"死"不过是生命外在形体的生死变化，即"生死者，属形不属道也"，其生命所具有的"道"之本质乃为"无生死"、"长存不亡"；二是生死划分的标准及相互转化的原因在于是否"得道"，即"形所以生者，由得其道也"，"形所以死者，由失其道也"，生命的生死运动与道之运动结合起来，离开了道之运动，生与死也就失去了其在生命运动中所具有的本来意义；三是生死运动体现了生命自身所具有的"量形"的变化，由于宇宙运动所表现的"道"之永恒性，"长生之道，道也至也，故古人重之也"《抱朴子内篇校释》第288页。所以，道教认为人们在自身的生命运动中能"存生守道"，得道则"长存不亡"。

    第二，"其死其生，道气自然"。道教认为，由于生死表现为"生者必死，有者必无，成者必坏，盛者必衰，少者必老，向有今无，寒暑推变，恍惚无常也"《云笈七签》第1089页。生死的转化和运动有时表现为"恍惚无常"，这就需要人们在"道"的作用下，保证生命运动按照其应该有的规律发展和演化。因此，道教将生死运动转换之原因最终归结于"道气"自然：

    盖善于生者，不为死之行；不善于生者，为死之行。得死之行为其死，为生之行得其生。故得生者莫不由于气，气所以能化于生则生，化于死则死，故曰［禽之制在气者，唯以气感，不以力焉。］气感自于虚无，而能制于万有，至于天地、日月、星宿、云雷，并赖气之所转连，使不失堕落。巍巍乎！荡荡乎！无始终，安其所动，乐其所静，是谓道气自然。同上，第1238页。

    充分说明"道气"对于生死辩证统一关系的重要性，也证明了生死运动是在"得道"的作用下形成与演化的，其中包含有三个方面的内容：一是道教认为生命生死运动乃为"善于生者，不为死之行"、"不善于生者，为死之行"等行为之表现，这种行为具体表现为"得死之行为其死"，"为生之行得其生"；二是生命生死之行为"莫不由于气"，即所谓"气所以能化于生则生，化于死则死"，从而使生死行为建立在"气"基础之上；三是生命生死行为虽然得益于"气"，但是这种"气"之背后则为道，即"气感自于虚无，而能制于万有"，使生命生死运动能够"赖气之所转连"，在道之气运动与演化之下"安其所动，乐其所静"，最终使生命生死运动实现得"道气"，而这种"得道气"之生死运动乃为生命运动之体现，是建立在生死运动所表现的"行气道"基础之上的，使生命运动按照生命生死循环规律运动与演化，而这种演化则表现为"得道气"，是道教生与死"得道性"的重要体现。

    第三，"人生在世，历久得道"。南宋《无上妙道文始真经》（又称《关尹子》）说："人生在世有生一日死者，有生十年死者，有生百年死者。一日死者，如一息得道，十年百年死者，如历久得道。"《道藏》第11册，第514页。既然生命生死运动是以得道为主要标志，那么，"得道"的状况对于生命之生死运动转化则具有决定意义。生命存在的长短根据"一息得道"、"历久得道"而不同，人要想生命保持"十年"、"百年"，则应"历久得道"，表达了"得道"的时间长短对于生命的存在及生死的转化具有重要的影响。南宋禇伯秀《南华真经义海纂微》说："生为行人，死为归人。生必有死，行必有归。造物之所以善吾生、善吾死者在此，安乎自然而已。"《道藏》第15册，第276页。生死的相互转换只有在道之"自然"的左右下，才能具体表现为"生必有死，行必有归"，真正反映出生死转换的本来面目。

    §§§第三节生死之道的基本态度

    道教对于生死的基本态度是建立在道教"贵生"思想的基础之上的，离开了道教的贵生思想，具有辩证内涵的生死观就失去了其所具有的积极意义。"人最终关切的，是自己的存在及意义。"生，还是死"这个问题，在这个意义上是一个终极的、无条件的、整体的和无限的关切的问题。"詹姆斯·C.利文斯顿著，何光沪译、赛宁校《现代基督教思想》（下），四川人民出版社1999年版，第710页。"关于生死问题，中国古代哲学家，无论儒家、道家和墨家，都表现了与宗教家不同的态度。印度和西方的宗教家都把生死问题看作一个非常重要的问题，关心死后如何如何，儒家道家则把生死看作自然的过程，认为死后问题不必考虑。墨家虽然承认有鬼，但又提倡薄葬，没有注意死后的安排。"张岱年著，邓九平编《张岱年哲学文选》（下），第130页。道教对于生命生死的基本态度表现为生与死的天福观、生与死的认识论、生与死的恶乐观以及对于生命生死运动内在必然性的认识等方面，是道教具有积极意义生命观的重要内容，体现了道教对于生命运动演化客观必然性的基本态度。

    一"可以生而生，天福也"

    ——生与死的天福观

    道教认为生与死均为人生之"天福"。"人之生死祸福以及自身之美丑，皆非人之意志能规定，而是自然的。"刘鹗培主编《张岱年文集》（第三卷），第272页。道教生死观的基本态度是"恶死"而"乐生"，但是道教却以积极的态度对待生与死，并认为生命的生死运动是天体宇宙运动的必然内容，是宇宙运动演化内在必然性的体现，无论是生还是死均是生命运动之体现，是宇宙运动之"天福"，表现了生命生死运动的内在必然性和天人合一思想，以及这种生命必然运动的主要特点和表现形式。

    第一，"爱恶生死，得志穷辱"。《坐忘论》中说："人之有道，如鱼之有水。涸辙之鱼，犹希升水。弱丧之俗，无心造道。恶生死之苦，爱生死之业。重道德之名，轻道德之行。喜色味为得志，鄙恬素为穷辱。竭难得之货，市来生之福，纵易染之情，丧今身之道。自云智巧，如梦如迷。"《云笈七签》第2043页。生死之道所具有的"天福观"表现为"恶生死之苦，爱生死之业"，这种"爱业"、"恶苦"具体表现在其生活观上"喜色味为得志，鄙恬素为穷辱"。"喜色味"与"鄙恬素"是两种完全不同的生活观，道教将生死之道所具有的"爱业"、"恶苦"比喻为"喜色味"、"鄙恬素"，其"福"则为"得志"，其罚则为"穷辱"，是"天福观"所具有的内容，而"自云智巧，如梦如迷"就是"天福观"所具有的"喜"、"鄙"之反应，其本质体现了生命生死运动的内在本质属性。

    第二，"天福天罚，或死或生"。道教的生死"天福观"实际上表达了生命生死运动所具有的"天命"，顺其"天命"则福，逆其"天命"则罚。同时，人还应该积极地寻求生死运动之理，掌握其内在的规律，才能"无悦无恶"，以正确的态度面对生死之变。宋代林希逸在《冲虚至德真经鬳斋口义》中说：

    可以生而生，天福也；可以死而死，天福也。可以生而不生，天罚也；可以死而不死，天罚也。可以生，可以死，得生得死有矣。不可以生，不可以死，或死或生有矣。然而生生死死，非物非我皆命也。智之所无奈何，故曰窈然无际，天道自会；漠然无分，天道自运。天地不能犯，圣智不能干，鬼魁不能欺。自然者，默之成之，平之宁之，将之迎之。《道藏》第14册，第782页。

    这里表达了道教生死天福观所具有的四个方面的思想：一是生与死均为"天福"，这种生死为"天福"的条件是为自然而生、自然而死的，只有在这种"自然"的条件下"可以生而生"、"可以死而死"，才能称其为"天福"，否则为"天罚"，其实质乃为生命运动之本质。二是生死乃生命之必然，面对生死应该坦然而处之，即"可以生，可以死，得生得死有矣"。生与死完全是自然而然的事情，如果顺其自然该死则死，该生则生将是人生一大"天福"，否则该生不生，该死不死则是人生一大"天罚"，生生死死乃天道自运，人应该以自然者的身份坦然面对。三是"天福"所具有的内容表现为"生生死死，非物非我皆命也"，并认为生死为"天道自运"、"不能犯"、"不能干"、"不能欺"之体现，人应该以"自然"的心态"成之"、"宁之"、"迎之"，成为一个真正的自然者。

    第三，"忘彼忘此，无悦无恶"。金高守元《冲虚至德真经四解》中说："自然死耳、自然穷耳，未必由凶虐与愚弱。然肆凶虐之心，居不赖生之地而威之，以死是之死，得其死者，故亦曰天福者也。"《道藏》第15册，第121页。道教将生死运动与演化之本性称之为自然，这种自然表现为"天福"，其本质表达了生命本质运动所具有的基本内涵。而其中所谓"自然死"、"自然穷"乃为生命生死运动规律之体现，在没有人"凶虐"、"愚弱"等人为之干扰的情况下，才能称生命之死为"以死是之死"，在这种生命运动情况下的"死"是为"得其死者"，即"天福者也"。道教又将其称之为"无悦""无恶"。金末元初《洞渊集》还认为：

    死生至理，民之大事，莫过于斯。惟食生丧德倒置，薄俗之流，嬉游四方，情欲关扃，穷年惵惵，忘乎本矣。夫体道之人则不然，通乎物之所造，达阴阳之变化，了心智之玄同，塞乎七穴，众态一起，考命虽终，有不亡之理，忘彼忘此，无悦无恶，以天为一谷，以太虚为友邻，岂有形骸之累乎。《道藏》第23册，第858页。

    道教认为人应该深入了解生死变化的规律，将生死置之度外，以超然的态度面对生死之变化，"忘彼忘此"，"无悦无恶"，才能在生命运动过程中寻找"不亡之理"，超脱生死之累。"在传统中国文化中，还存在另一种生命观，即承认死后的世界，认为神（灵魂）脱离形体之后，还有其独自的生命存在形式"张光保《唐宋内丹道教》，第339页。道教对生死运动变化所持的基本态度，也包含这种"神"独自的生命存在形式而达到"无悦无恶"之"天福"的重要内容。生命生死之道只有"通乎物之所造，达阴阳之变化，了心智之玄同"，才能实现"以天为一谷，以太虚为友邻，岂有形骸之累乎"之天福。但是如果人们在生命的生死问题上"惟食生丧德倒置，薄俗之流，嬉游四方，情欲关扃，穷年惵惵"，那么，生命之生死则具有"形骸之累"，是一件非常痛苦的事情，生命生死之天福则根本不可能实现。

    二"知其生则自然知其死也"

    ——生与死的认识论

    "对苦难与死亡的神义论的理性需求发挥了无比强大的作用。这种需求直接创造了诸如印度教、锁罗亚斯德教、犹太教等宗教，在一定的意义上还塑造了保罗派及后期基督教的重要特征。"（德）马克斯·韦伯著，王容芬译《儒教与道教》，商务印书馆2003年版，第14页。道教对于生死的基本认识是建立在不可知论基础之上的，这种生死不可知论的基本内容是"皆知生之日，不知死之日"，也就是说道教对于生命生死运动规律的认识是不彻底的，有条件的。如果说道教对于生死运动规律的认识是有条件可知的话，那么这个前提条件就是"知其生则自然知其死也"。但是这个具有前提条件的"知其生自然知其死"所表达的真正的思想则体现了另一条基本内容，即"不知其生当然就不知其死"，从而使道教对于生命生死运动的认识是建立在有条件的可知论基础之上的，是一种不彻底的有条件的可知论，其本质则表达了道教对于生命生死运动的不可知性。

    第一，"计生死者，如牛之翼"。道教认为"生死者，一气聚散尔"，这种"气"的运动与变化是不确定的，"如牛之翼，本无有，复无无"，是难以把握的，其生死运动变化乃是不可知的；同时又是客观必然的，"譬如水，火虽犯水，火不能烧之，不能溺之"。南宋《太上妙道文始真经》说：

    生死者，一气聚散尔。不生不死而人横计曰生死。有死立者，有死坐者，有死卧者，有死病者，有死药者等。死无甲乙之殊，若知道之士，不见生故不见死。人之厌生死、超生死皆是大患。譬如化人，若有厌生死心，超生死心，止名为妖，不名为道。计生死者，或曰死已有，或曰死已无，或曰死已亦有亦无，或曰当幸者，或曰当惧者，或曰当任者，或曰当超者，愈变识情驰骛不已，殊不知我之生死，如马之手，如牛之翼，本无有，复无无。譬如水，火虽犯水，火不能烧之，不能溺之。《道藏》第11册，第519页。

    道教对于生命生死运动的不可知性表达了三个方面的内容：一是生死是不可知的，因为生死乃"本无有"，如马之手、牛之翼，是根本不可知的。二是生死往往不被人们所认识，"人之厌生死"并想"超生死"使生死成为人们回避和逃避的现实问题，只有在有条件的前提下才涉及到生死问题："若知道之士，不见生故不见死"，即人只有在涉及到生命之生，才想到生命之死。三是生与死的运动转化是不可知的，况且，死的表现有多种多样，如"立"、"坐"、"卧"、"病"、"药"等形态，其内容又是不确定的，而对于生死的认识也是多种多样的，如"或曰死已有，或曰死已无，或曰死已亦有亦无"，其结果则"愈变识情驰骛不已"，是难以被认识和把握的，是不可知的。同时，道教还表达了对于生命之生死有条件的可知性，并进一步将对于"生死"的认识与对于"道"之认识结合起来，人能否知生死主要看对于道的掌握情况如何，人如果知"道"则便知生死。反之，就不能知生死。

    第二，"生死有命，贵贱有天"。道教吸收了儒家"生死有命，富贵在天"的观点，提出了"生死有命，贵贱在天"的观点。元代神霄派道士王惟一撰《道法心传》认为："生死有命，贵贱有天，世人何不乐天知命，徒尔恶死而好生。"《道藏》第32册，第412页。这里的"恶死好生"是道教对于生死的态度，认为人的生命是有限的，每个人生命只有一次，生死之事乃人生之大事，生死之运动乃生命之必然，一个人只有顺应生命之本质必然才能以乐观和积极的态度对待生与死。元李道纯在《中和集·生死说》中说：

    人之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫惟无以生为者，是贤于贵生，是谓求生了不可得，安得有死耶。有生即有死，无死便无生。故知性命之大事--死生为重焉。欲知其死，必先知其生，知其生则自然知其死也。《道藏》第4册，第504页。

    这里将生死作为人生性命之大事，"知其生则自然知其死"是道教生死有条件可知论的主要体现。其中"欲知其死"是结论，而"必先知其生"则是知其"死"之条件。但是如何才能知生死之性命，道教认为"从道受生谓之命"、"掌握大道谓之性"，人只有掌握"道"之运行规律才能知其"人命有限"，才能把握生命运行之规律。玄元真人《太上玄灵北斗本命延生真经注解》说："大众性者何也，命者何也。从道受生谓之命，掌握大道谓之性。是知人命有限，本性无生。故老君曰，有生必有死，无死亦无生是也。"《道藏》第17册，第45页。生命的存在与大道有着密切的关系，人就可以根据道之运行规律来预测生死，当然也就可以知道"生命有限"，生死运动变化是道之运行所必然。

    第三，"不知死生，岂能免乎"。道教的生死认识论是一种不彻底的"可知论"，这种可知论是建立在有条件认识论的基础之上的，当这种条件能够满足认识论所需要的基本要求时，这种对于生死的不可知论就将变为可知论。"万物之中人最为贵，而人处在天地之间，皆知生之日，不知死之日。善恶之人，富贵贫贱，各愿寿老，谁欲其夭。夫死者人所不乐，而见一切岂能免乎，唯有不生无此难耳。"《道藏》第24册，第716页。但是，由于道教关于"道"之本体本性的认识是建立在"玄之又玄"、"缈冥幽远"的不可知基础上的，道教关于生死可知的认识是有限的、有条件的、暂时的和难以完全实现的，其实质乃是生死的不可知论。

    三"生者人之所爱，死者人之所恶"

    ——生与死的恶乐观

    道教的生死观是积极的，这种积极的生死观在生死运动与生死转化方面则体现在对于生命之生所爱，对于生命之死所恶。道教对于生死的恶乐观，一方面反映了道教作为人间宗教所具有的入世及贵生精神；另一方面则是道教本身生命观所具有的乐观态度之体现，具体表现在"畏死乐生，未央脱死"、"故有死王，乐为生鼠"、"道丧而死，道存而生"、"身死性存，死生自命"、"死生之变，恶能相知"等方面。其本质表达了对于生的渴望，对于死的憎恶，反映了道教作为"贵生"的宗教所具有的生命意义。

    第一，"畏死乐生，未央脱死"。萨特认为，死处于人生的彼岸，生死是绝断的，由于死亡而消除了人生的意义。参见（日）岸根卓郎著，何鉴、王冠明译《宇宙的意志》，国际文化出版公司1998年版，第24-36页。道教对于"生死"所表现的态度是追求"恶死乐生"，以及对于"生"的珍惜和重视，对于"死"的坦然和明智。"从世俗的观点来看，"死"是"生"的反面对立义；是"生"的终结；也是生的极限；因此对俗世的人生是最大的打击--终极的悲剧。"陈启云《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社2001年版，第77页。《老子想尔注》说：

    死是人之所畏也，仙王士与俗人同知畏死乐生，但所行异耳。俗人莽莽，未央脱死也，俗人虽畏死，端不信道，好为恶事，奈何未央脱死乎。仙士畏死，信道守诫，故与生合也。《老子想尔注校笺》第27页。

    "仙王士"与"俗人"虽然都具有"畏死乐生"之生死态度，但是由于其"信道"不同，其行为结果是不一样的。一是死是所有的人都畏之的事情，不论是"仙王士"还是"俗人"都具有"畏死乐生"之生死观。二是由于"仙王士"与"俗人"具有不同的"信道"之态度，因而也就具有"好为恶事"、"守诚"等不同的行为表现。三是"仙王士"与"俗人"虽然都"畏死"，但是二者具有不同的生命观，这种生命观的差别表现为"断不信道"与"信道守诚"。四是由于"仙王士"与"俗人"由于"信道"不同，所以在对待生死方面则表现为"未脱死"与"与生合"之不同的生死结果。道教最终还是将生命的生死运动归结到了其道之本体方面，认为生命的生死运动最终体现在道之属性方面。"信道者生"、"不信道者死"。"凡天下人死亡，非小事也，壹死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土，死命，重事也。人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。"《太平经合校》第298页。生死对于每个人都只有一次，"壹生"、"壹死"必须引起每个人的重视，并将其作为人生之"重事"认真加以对待，因为人死"脉骨成涂土"、"不得重生"，应该将生与死同样当作"重事"对待，其思想体现道教对于生死之道的基本要求以及对于生之所乐，对于死之所恶的基本观念。

    第二，"故有死王，乐为生鼠"。道教认为客观的生死转换与人之主观所具有的"惜生畏死"思想有着密切的联系，人们追求"惜生畏死"是生命运动演化所具有的本能之体现，是生命演化发展的必然方向。"人总是求生而不求死，凡是动物都是避死而营生，何况高等动物人呢？"王明《论道教生死观与传统思想》，《道家与传统文化研究》，第226页。葛洪在《抱朴子内篇》中说："生可惜也，死可畏也。"《抱朴子内篇校释》第326页。并进一步认为：

    古人有言，生之于我，利亦大焉。论其贵贱，虽爵为帝王，不足以此法比焉。论其轻重，虽富有天下，不足以此术易焉。故有死王乐为生鼠之喻也。同上，第259页。

    尊生和贵生是人生命之最大利益，这种生命所具有的价值和利益，比人世间一切利益都大，即使"帝王"、"公爵"、"达官"、"贵人"也不能与之相比，虽为"王"但仍然不能脱离生命之生死，生死对于王者与"生鼠"具有同等的意义，虽然为"王"但为王而死者还不如"乐为生鼠"，为王而死其命不如"生鼠"。这种"乐生"之喻不在于"王"而在于生命之"生"，是道教"惜生恶死"思想的重要体现。"葛洪是道教神仙理论的集大成者，他的理论正好反映了汉末到东晋处于动乱和恐惧中的人们畏惧死亡和希冀长寿的心理。他在人们对生命价值普遍认同中向人们昭示了长生的可能和神仙的可成，为人们生与死的心理失衡找到了平衡的心术：相信神仙，炼服金丹，可得长生。两千多年来，道教就是遵循这个理论，以对死亡的否定为前提，来极度扩张人类今世的生命价值。"徐仪明、冷天吉《人仙之间〈抱朴子〉与中国文化》，河南大学出版社1998年版，第103页。唐代道学者吴筠在《宗玄先生玄纲论》中从"性不死"方面来体现"惜生恶死"思想，认为："人所以死者，形也，其不亡者性也。"《道藏》第23册，第680页。"性不亡"是道教对于死亡所持的基本态度，并以此导致了宗教化的"神无死"之结论。既然生命"无死"，则应该"当死不惧"，以积极的态度对待生命的生与死，是道教具有积极意义的生命观，反映了道教对于生命之爱，对于生命生死运动所具有的认可方向及认知水平。

    第三，"道丧而死，道存而生"。道教还认为对"乐生恶死"追求应该具有一定的限度，超过一定的限度则适得其反，并将向其各自相反的方向转化。"人的生死只是性命的合离，性命各自不能独存；性命和合则生，性命分离则死。因此道教哲学强调形神（性命）合一，或称"生道合一"。"王卡《生命的源泉与归宿》，《儒释道与基督教》，第209页。生命的生死运动表现在"道"之属性的内在本质方面，"道存"则生，"道丧"则亡，充分体现了道教生死观所具有的得道性。

    生者人之所爱。以其厚于身太过，则道丧而死自来矣。死者，人之所恶，以其损于事至明，则道存而生自固矣。《云笈七签》第380页。

    这里道教从三个方面表达了生命生死恶乐观所具有的内容：一是生命观的基本内容表现为"爱生"、"恶死"，是生命运动具有的基本属性；二是生命生死运动的基本体现为"道丧"与"道存"，道存者生命乃生，道丧者生命乃死。生命生死运动之体现乃为"道存而生自固矣"、"道丧而死自来矣"，表现了生命生死运动所具有的本质之属性；三是道教认为"爱生""太过"则"死自来"，因为爱生"太过"则"丧道"，"以其厚于身"违反了生命运动所具有的规律。但是"恶死"则"以其损于事至明"，而实现"道存"则生命之生"自固"，体现了道教积极的"乐生恶死"思想所包含的某些唯物主义因素。

    第四，"身死性存，死生自命"。道教的积极的"乐"之生死观是建立在"无死"基础之上的生命观，认为生命运动是一个永恒的过程，万物"形死"则"根不死"，"身死"则"性不死"。柏拉图在《裴多》篇中认为，由于死，他将能跳出奥裴教所说的"臭皮囊"，他将脱却了这个身体，它以它的快乐与痛苦及欲望与恐惧的不停交换，成为灵魂的正当职务的障碍，灵魂是要去认识它向来所爱恋的真理的。参见（法）莱昂罗斑著，陈修斋译、段德智修订《希腊思想和科学精神的起源》，广西师范大学出版社2003年版，第191页。金朝全真道宗师刘处玄《无为清静长生真人至真语录》说：

    死者，物之形也，万物至其深秋则形死，其根不死也，万形至其百年则身死，其性不死也。无情万物可以深其根也，有情万形可以养其性也。根无其水则苗死也，性无其命则身死也，根者性也，性者根也，神者性也，性者神也。五行之数尽则其形衰死，阴阳之外则其神无死也。《道藏》第23册，第709页。

    这里刘处玄表达了"身死性存"所具有的四个方面的基本内容：一是关于死的基本属性，死只是物质存在所具有的一种形式，"死者，物之形也"，而性则不死；二是生命之身是由生命之性所决定的，离开了生命之性，生命之身也就失去其存在与运动之根；三是生命之性还表现为其所具有的"神性"，这种"神"性是生命之形死而性不死的主要根源；四是生命的生死运动"身死性不死"是五行之数尽与阴阳之外"形衰死"与"神无死"的主要体现。要使生命的生死运动保持其"形死"、"性不死"之特征，则必须"养其性"，使生命之性如"水"养其万物生长之"根"，是道教生死观的主要内涵。北宋《冲虚至德真经》说："死生自命也，贫穷自时也，怨夭折者，不知命者也。怨贫穷者，不知时者也。当死不惧，在穷不戚，知命安时也。"《道藏》第11册，第547页。由于生命的生死运动具有"万物至其深秋则形死，其根不死也，万形至其百年则身死，其性不死也"之属性，人们在对待生命生死之态度方面则应该"死生自命也"，按照生命之生死运动"养其根"、"养其性"则生命之树可以常青。

    第五，"死生之变，恶能相知"。道教生死观虽然具有"乐生恶死"之特点，但其对于生命之死则能以"乐观"态度而坦然应对。这种对"死"之乐观主义精神并不是"乐"于生命之死，而是以乐观积极的态度对待其面临的所恶之死。当这种所恶之死降临的时候能够以积极乐观的态度面对，从而使生命之死呈现出其应该具有的运动演化状态，顺应生命运动规律，按照生命应该具有的运动规则"知命"、"安时"就会"当死不惧"，这是道教生死恶乐观所具有的积极态度。"生者好物也，不可恶其生。或云休我以死，死者恶物也，不可好其死。"《云笈七签》第1988页。人之恶乐表现在生死观上则具有"好生恶死"之特点，即"生者好物也，不可恶其生"，"死者恶物也，不可好其死"，从而使人在生命的生死运动中发挥其"好生恶死"之主观积极性，并在生死运动中顺应生命运动规律，是道教对待生命生死运动所具有的积极态度。明代焦竑《庄子翼》说：

    夫死生之变，恶能相知哉？故寝寐之间，事苟变情亦异，则死生之愿不得同矣。故生时乐生，则死时乐死矣。死生虽异，其于各得所愿一也，则何系哉？方梦不知其梦，则当死之时亦不知其死，而自适其志也。《道藏》第36册，第613页。

    这里的"乐生"、"乐死"体现了焦竑对于生命生死运动的积极态度和坦荡胸怀。"生时乐生"、"死时乐死"是道教以积极的"乐"之态度对待生命之"生死"，视死如生思想的重要代表。虽然道教对于死有"恶"之本能，在对待死之态度上则具有积极的"乐"之坦然，体现了道教生命观的重要内容。

    四"夫有死必有生，物之常理"

    ——生与死的必然性

    道教认为虽然人不是消极被动地适应生命的生死运动，人的行为和欲望以及人对于生命的态度，会加速或延缓生命的生死变换，但是生命的生死运动毕竟是不以人的意志为转移的客观运动。这种客观规律具有确定生命生死运动方向的必然性，这种必然性体现了生死运动演化的内在本质。"人出生来到世上，是根据宇宙的意志（神）能量被质量化；人去世则是根据宇宙的意志（神）使被质量化的生物体再次被能量化。"（日）岸根卓郎著，何鉴、王冠明译《宇宙的意志》，国际文化出版公司1998年版，第16页。"死亡并非在死亡的时刻才限定，才塑造我们的生命，它本身就是我们的生命对所有内容进行润色加工的形式因素。"（德）格奥尔格·西美尔著，刁成俊译《生命直观先验论四章》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第84页。道教自然观对于生命生死运动的基本认识，体现了生命生死运动的必然性，其内容主要表现为生命生死运动的"始必终，生必死"、"流浪生死，皆由心生"、"有死必生，物之常理"、"一切世间，生死相续"等几个方面：

    第一，"谓始必终，谓生必死"。葛洪在《抱朴子内篇》中说："夫言始者必有终者多矣，混而齐之，非道理也。谓夏必长，而荞麦枯焉。谓冬必凋，而竹柏茂焉。谓始必终，而天地无穷焉。谓生必死，而龟鹤长存焉。"《抱朴子内篇校释》第13页。生命的生死运动具有"始者必有终者"，其运动规律和发展方向将不会依赖于人们对于生死的态度如何而发展，而是仍然按照生命的内在运动规律，即"夏必长"、"冬必凋"、"始必终"、"生必死"运动演化，使生命的生死运动表现为内在的客观必然性，而不会因为人们的"乐生恶死"而改变。"凡人心非不好其生，不能全其生；非不恶其死，不能远其死"《云笈七签》第1988页。就是这种客观必然性之体现，而这种客观必然性则是人之"心非不好生"，而是不能远其生。人们对于生命的心理态度不是"不好其生"、"不恶其死"，而是由于生命生死运动有着自己的运动演化规律而不受人之主观意愿的制约，这就使得生命的生死变化不会按照人之意愿发展，最终使人在生命的生死运动中表现得无能为力，"不能全其生"、"不能远其死"，生命的生死运动仍然会按照自己的内在规律形成、发展与演化。从而进一步说明人的主观能动性在生命的生死运动中的作用不是万能的，而是有限的。生命的生死运动并不完全受人之主观能动性之影响，而是根据生命运动所表现出的生死必然性而"生生"、"死死"，非人所能左右之，并且"始者必有终者多矣"。

    第二，"流浪生死，皆由心生"。生命的生死运动虽然具有客观必然性，具有"不能远其死"客观之属性，但是，我们也不应当低估或轻视人之"乐生"、"恶死"之欲望对于生命生死运动的影响与作用，人之行为有时会加速或促进生命之死。道教认为："人之生死，患害色身。"《道藏》第11册，第405页。生死的状态及生死转换的内容、状况和时间等方面在许多情况下受人的"六欲七情"等"乐生"之"心"因素的影响，即"人之难伏，惟在于心。心若清净，则万祸不生。所以流浪生死，沉沦恶道，皆由心生也。"《云笈七签》第404页。心乃七情六欲之主，人的欲望是无止境的，人之乐生恶死"皆由心生"，人如果能控制住心中的各种"恶乐"之欲望，保持其"清静"之心态，净其所谓"恶乐"心愿则"万祸不生"。人若生则需"竭欲"，制之则"生盈"，纵之则"生亏"。生命的运动则在"盈亏"之间运动，从而加速或延缓生命的生死变换。

    第三，"有死必生，物之常理"。生命生死运动具有必然性，这种必然性乃为"物之常理"，是道教对于人在生死运动中主观与客观生命运动演化之必然性认识的重要体现。"有生必有死，生死都是必然。如果认为生是永恒的而不承认终结的存在，那就是不了解天地运行的基本规律（"数"）。"姜生、汤伟侠主编《中国道教科学技术史·汉魏两晋卷》，科学出版社2002年版，第665页。道教认为："夫人以元气为本，本化为精，精变为形。形虽好生，欲能遏之。故欲不可纵，纵之则生亏，制之则生盈。盈者精满气盛，百神备足。夫有死必有生，有生必形亏。亏盈盛衰，物之常理。"《云笈七签》第1875页。其中主观性方面说明"情欲"在人的生死转化运动中具有重要的影响。人的"情欲"如果能"遏制"而非"纵之"则人生之命将"精满气盛"，生命将会延续；否则生命必形亏，亏之必衰，死亡将会加速。但是生命的生死运动毕竟是一种生命的本质运动，这种运动具有客观必然性。《阴符经三皇玉诀》中说："生巧者，死于命。人能定心，除六欲七情者，神定道生也。若心生欲情性巧者，神散命亡，死之根本也。心死永得复生，乃生死之根也。"《道藏》第2册，第799页。道教将生死"欲情"之心作为生死转换之"根"，除之"生"，生之"亡"。生命运动生死之根本，即生命运动演化之客观性乃在于"道生"，人之"乐生恶死"欲情如果能"除"，顺应道之属性，则生命生死运动就会"神定道生"，表现出其所具有的"物之常理"性。

    第四，"一切世间，生死相续"。宋李昌龄注《太上感应篇》认为："一切世间生死相续，生从顺习，死从变流。临命终时，未舍暖触，一生善恶，俱时顿现，死逆生顺，二习相交，纯想即飞，必生天上，若飞心中，兼福兼慧及与净愿自然心开，见十万佛。"《道藏》第27册，第135页。"生从顺习，死从变流"表达了生命的生死运动所具有的内在必然性，这种内在必然性乃体现在生与死之"顺变"方面，表明了"一切世间生死相续"所具有的"死逆生顺"之内在必然性。世间生死相续，人的主观性将起到重要作用，顺其"习"则生，变其"流"则死，"死逆生顺"是生命生死运动必然性的重要内容。其中"净愿"是顺应这种生命生死运动规律之反映，是实现"乐生恶死"使人"福慧永生"的重要条件，人们在生命的生死运动中只要能"生从顺习"、"死从变流"则可以实现"必生天上"之结果，并可实现"见十万佛"之目的。

    总之，道教认为生死之道具有自然之理，这种"理"所表现的"一生一死，理之自然者也"，以及"天下恒数，自然之对"是道教对于生命自然规律的必然认识，是"生无定年"、"死无常分"之体现，不论是"圣人"，还是"贤愚"均具有生死之道所具有的"禀之有自然"、"非天地所剖分"之属性，需要"生死代谢凡圣共知"，才能深刻认识生死之道所具有的自然本质。生死之道具有"日失一日，去死转近"的渐进性、"夫生死变化，胡可测哉"的复杂性、"生死之道，弘之在人"的能动性、"气存则生，气去即死"的对立性、"心目相关，生死相因"的统一性、"成散死生，展转变化"的转化性，以及"行道者生，失道者死"的"得道性"等特点。道教认为对于生死之道应该采取"恶生死之苦，爱生死之业"、"生者人之所爱，死者人之所恶"等基本态度；提出"生死有命，贵贱有天"，生与死具有必然性，"夫有死必有生，物之常理"，只有遵循其生命生死运动演化之必然规律性，才能体现出生命运动与演化的自然本质。

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