第一节 兼爱交利：民生的道德基础
墨子以“兼相爱，交相利”作为其民生思想的道德基础。他将社会出现的种种弊病归因于人与人之间的“不相爱”，认为只有“兼相爱”，“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”，才能建立一个公平合理的和谐社会。而“兼相爱”的目的就是为了实现“交相利”，而处于社会下层的劳动者则是“交相利”的最大受益者。
一 兼爱的价值
墨子以“兼相爱，交相利”作为其民生思想的立论基础。墨子提出“兼爱”思想，是从解决现实问题来考量的。他说：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之。不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之。不知疾之所自起，则弗能攻。”[1275]而墨子观察发现，当时产生各种社会乱象的主要原因就在于人与人之间的“不相爱”。他列举说：子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利；父自爱，不爱子，故亏子而自利；兄自爱，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱，不爱臣，故亏臣而自利；盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室；贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身；大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。[1276]而这一切乱象，都是起于“不相爱”。天下之人皆“不相爱”，就会出现“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”的不平等现象。
墨子在找出了“不相爱”为社会弊病的乱源之后，提出了“兼相爱”的思想，要求“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”。他相信：“诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。”[1277]只有“兼爱”，才能建立一个公平合理、和谐美好的社会。
墨家对“兼”与“别”作了明确的区分。墨子认为，“爱人利人”为“兼”，“恶人贼人”为“别”。“兼”注重的是平等性、相容性，“别”注重的是等级性、对立性。《墨经·大取》说：“爱众世与爱寡世相若，兼爱之，有相若；爱尚世与爱后世，一若今世之人也。”[1278]“兼爱”是超越时空限制的对全人类的爱。《墨经·小取》说：“获，人也；爱获，爱人也。臧，人也；爱臧，爱人也。”“获”、“臧”分别指女奴和男奴，爱“获”爱“臧”反映了墨家“爱无差等”的兼爱精神。而孟子批评“墨氏兼爱，是无父也”， [1279]又反映了墨家不分亲疏的“兼爱”精神。
墨子还分析了“兼以易别”的原因。他说：“藉为人之国若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者由为己也。为人之都若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。姑尝本原若众利之所自生。此胡自生？此自恶人贼人生与？即必曰非然也，必曰从爱人利人生。分名乎天下，爱人而利人者，别与？兼与？即必曰兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰兼是也。且乡吾本言曰：仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也。吾本原别之所生，天下之大害者也。是故子墨子曰别非而兼是者，出乎若方也。”[1280]“兼爱”是本着“彼犹为己”的情怀，去做对天下有利的事，不做对天下有害的事。这似乎与孔子的“己所不欲，勿施于人”[1281]的“恕道”相一致。“攻人之国”、“伐人之都”、“乱人之家”是“别”的结果，正属于“己所不欲”之事，当然不能去做。
墨子还从“言行一致”的观点出发，以具体的事例将“兼”与“别”相对照，说明“兼以易别”的重要性。假如有二士：一士“执别”，一士“执兼”。“别士”不认为“吾友之身若为吾身”、“吾友之亲若为吾亲”，因而在遇到朋友有难时，却“饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋”。“兼士”信奉“其友之身若为其身”、“其友之亲若为其亲”，因而在遇到朋友有难时，“饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”。又假如有二君：一君“执兼”，一君“执别”。“别君”不认为“万民之身若为吾身”，因而在目睹百姓有难时，“饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋”。“兼君”信奉“必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下”，因而目睹百姓有难时，“饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”。[1282]墨子还认为，只有“以兼为正”，才能使“老而无妻子者有所侍养以终其寿，幼弱孤童之无父母者有所放依以长其身”。只有奉行“视人犹己”的“兼爱”精神，才能够帮助弱者摆脱困境。故他得出结论：“兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。”[1283]可见，墨家的“兼爱”观包含了浓厚的民生色彩。
二 功利的要求
墨家将趋利避害视为人的本性，这种本性在初民时期就已表现出来。墨子说：“古者民始生未有刑政之时，盖其语，人异义。……是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合，天下百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以劳，腐臭余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，至若禽兽然。”[1284]初民时代被儒家和道家视为民风最为淳朴的时代，却被墨子视为民风最为黯淡的时代，说明墨子认为初民的本性是自私自利的。现实中的人，也都有趋利避害的本性。墨子说：“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓，以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。然则我何欲何恶？我欲福禄而恶祸祟。”[1285]人都有“欲福禄而恶祸祟”的本性，但人能否满足自己的本性，在于是否与“天”的意志相一致。“天”的意志是希望人获得福禄而避免祸祟的，但其前提是人必须行“义”而不能行“不义”。只有行“义”才能获得福禄，否则就会招致祸祟。
墨家又将“义”与“爱”联系在一起，将“兼相爱”与“交相利”相提并论，突出“义”（“爱”）与“利”的内在关联性。《墨经·大取》说：“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也。”即是说，爱别人并非不爱自己，自己也在所爱之中。自己既在所爱之中，爱也加于自己。无差等地爱自己，也就是爱人。因此，“兼爱”又是一种以爱换爱、以爱人得人爱的互爱互利行为。墨家与儒家一样讲仁爱、仁义，但儒家更把“仁爱”、“仁义”作为一种私德，即对人的品质的一种要求，而墨家总是将仁爱、仁义与功利联系在一起，这与儒家的重义轻利观念不同。《墨经·经上》说：“义，利也。”《墨经·经说上》说：“义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。”“义”就是以天下为己任，做对天下有利的事情，但不必被重用。墨家明确指出：“天下之利欢。圣人有爱而无利，儒者之言也，乃客之言也。”[1286]即是说，天下的人都喜欢逐利，只有墨家的论敌儒家倡导“圣人有爱而无利”的言论。墨家的“兼爱”既要求实际的利益，又要求为天下之公利。墨家又是以“投我以桃，报之以李”的“互动性”来肯定“兼爱”的价值。他说：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”[1287]因此，“爱”中有“利”，“利”中有“爱”，“爱”必然有“利”相伴随。总之，墨家的“兼爱”，是超越时空的整体人类之爱、平等之爱，是追求实际的利益、公利，藉着人际间的互动性与个人的主动性来完成的互利之爱。[1288]
墨家讲求“任侠”气质，提倡互助互利的精神。《墨经·经上》说：“任，士损己而益所为也。”《墨经·经说上》说：“任，为身之所恶，以成人之所急。”意即慷慨相助，急人之所难，而不计较个人的功过得失。墨子指出：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生。”[1289]而且墨子还将“有力相营，有道相教，有财相分”[1290]看成是“天意”的要求。从助人的范围来看，它不拘于力、财、道，只要力所能及，都该勉力相助。“有财相分”一项，在墨者团体里就曾实行过。墨者团体内规定：做官而富贵起来的墨者，对于师长同学都有分财相助的义务，故要将俸禄的一部分交到团体中。据《墨子·耕柱》记载：墨子的弟子耕柱子在楚国为官，因对过往的墨者“客之不厚”（招待不周）而遭到非议。不久耕柱子就送给墨子十镒黄金，并说：“后生不敢死，有十金于此，愿夫子之用也。”意即弟子不敢不履行义务，这里有十镒黄金，希望先生收用。《墨子·鲁问》中还记载，曹公子在宋国做官后家境虽然富裕了，却遇到了“人徒多死，六畜不蕃，身湛于病”的倒霉事，于是怀疑墨子之道是否还可用。墨子则说：“不然。夫鬼神之所欲于人者多：欲人之处高爵禄，则以让贤也；多财，则以分贫也。夫鬼神，岂唯攫黍拑肺之为欲哉？今子处高爵禄而不以让贤，一不祥也；多财而不以分贫，二不祥也。”在墨子看来，由于曹公子积蓄多财而不分给穷人，违背了墨者“为贤之道”，所以鬼神给他不祥的“报应”。墨子后学还说：“据财不能以分人者，不足为友。”[1291]可见墨者团体里对于余财相分这一项是很重视的。不过，墨子本人选择了“有道相教”这一互助方式。墨子自谓“上无君上之事，下无耕农之难”， [1292]意即他既不是进入仕途的社会上层分子，又不是直接从事耕田种地的农民。《墨子·鲁问》记载：“鲁之南鄙人有吴虑者，冬陶夏耕，自比于舜。子墨子闻而见之。吴虑谓子墨子：‘义耳义耳，焉用言之哉？’子墨子曰：‘子之所谓义者，亦有力以劳人，有财以分人乎？’吴虑曰：‘有。’子墨子曰：‘翟尝计之矣。翟虑耕而食天下之人矣，盛，然后当一农之耕，分诸天下，不能人得一升粟。籍而以为得一升粟，其不能饱天下之饥者，既可睹矣。翟虑织而衣天下之人矣，盛，然后当一妇人之织，分诸天下，不能人得尺布。籍而以为得尺布，其不能暖天下之寒者，既可睹矣。翟虑被坚执锐，救诸侯之患，盛，然后当一夫之战，一夫之战，其不御三军，既可睹矣。翟以为不若诵先王之道，而求其说，通圣人之言，而察其辞，上说王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修。故翟以为虽不耕而食饥，不织而衣寒，功贤于耕而食之、织而衣之者也。故翟以为虽不耕织乎，而功贤于耕织也。’吴虑谓子墨子曰：‘义耳义耳，焉用言之哉？’子墨子曰：‘籍设而天下不知耕，教人耕，与不教人耕而独耕者，其功孰多？’吴虑曰：‘教人耕者，其功多。’子墨子曰：‘籍设而攻不义之国，鼓而使众进战，与不鼓而使众进战而独进战者，其功孰多？’吴虑曰：‘鼓而进众者，其功多。’子墨子曰：‘天下匹夫徒步之士少知义，而教天下以义者，功亦多，何故弗言也？若得鼓而进于义，则吾义岂不益进哉！'”墨子是将自身的优势权衡以后，选择了“以道劝人”的人生之道。总之，墨子从民间手工业、小生产者的角度出发所主张的互助、互爱、互利思想，深刻地体现了墨家的优秀传统。[1293]
墨家在讲“功利”时，又总是与“民”联系在一起。《墨经·经上》说：“功，利民也。”意即有利于人民的就是“功”。故《墨子·尚贤中》言“恤功于民”。墨家在谈到“利”时，也每与“万民”相连。如《墨子·尚贤中》言“爱利万民”，《墨子·非攻下》言“下欲中国家百姓之利”，《墨子·非乐上》言“下度之不中万民之利”，《墨子·非命上》言“观其中国家百姓人民之利”等，表明墨子言“利”虽不排斥社会上层，其重心则在天下百姓。[1294]因此，下层百姓乃是“兼相爱，交相利”的最大受益者。
第二节 尊天事鬼：民生的宗教基础
墨家作为下层百姓的代表，对现实统治者欺压百姓深感不满，但又在现实中找不到制衡统治者的力量，于是提出了“尊天事鬼”的思想，希望借助宗教的力量来为百姓撑腰。墨家有《天志》《明鬼》等篇论证上天有意志，鬼神能赏罚。不过，墨家“只是借用传统的天帝鬼神的崇拜形式，而偷换进去为劳动者利益服务的内容”[1295]。
一“天”之欲富恶贫
墨子说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆。”[1296]即是说，天的意志就像做车轮的人有了圆规，匠人有了尺子。做车轮的人与工匠拿着他们的圆规和尺子，来测量天下的方形与圆形。有了“天志”，就可以用来衡量天下人的言行是否正确。
墨子认为，一个人处家得罪于家长，可以逃避到邻家，处国得罪于国君，可以逃避到邻国，然而仍逃不了父母、兄弟和亲戚朋友的相互告诫。但是，一个人光天化日之下犯了罪，则哪里都“无所避逃之”，这是因为有“天”的监督和惩罚。他说：“夫天，不可为林谷幽门无人，明必见之。”[1297]意即上天能看清天下所有的幽隐，即使在茂林深谷幽暗间也无法躲过上天的眼睛。所以，人们对于“天志”只能顺从，不可违抗。“天”有自己的好恶，从“天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱”可以推知，“天”是“欲义而恶不义”的。“义”对天下百姓太重要了，“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱”。[1298]“义”又出自“贵且知”的“天”，“天”是世界上最为高贵、最有智慧、最为公正的裁判和执行者，具有最高的权威。由于“天”比天子更为高贵、更有智慧，所以，“天”具有掌控“天子”的权力，“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”。[1299]墨子还根据是否顺从“天意”将政治分为“义政”和“力政”两种类型：“顺天意者，义政也；反天意者，力政也。”所谓“义政”，就是“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”。这是“圣王”之政，其结果是：“上利于天，中利于鬼，下利于人。”所谓“力政”，就是“处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚”。这是“暴王”之政，其结果是：“上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。”[1300]因此，统治者顺天之意，则“刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧”。[1301]
墨子确信，上天是厚爱人民的。上天厚爱人民主要表现为：一是为天下百姓供给生活必需品。这方面的表现是：“以磨为日月星辰，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；雷降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之；列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否；为王公侯伯，使之赏贤而罚暴，贼金木鸟兽，从事乎五谷麻丝，以为民衣食之财。”[1302]这里突出了“天志”的民生意义，它把解决民生问题作为“天志”的内在要求。二是赏善罚恶。墨子说：“爱人利人，顺天之意，得天之赏者有矣；憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有矣。”[1303]三代圣王因“爱人利人，顺天之意”，因而“天”给予“贵为天子，富有天下，业万世子孙，传称其善”的赏赐。三代暴王因“憎人贼人，反天之意”，因而“天”给予“不得终其寿，不殁其世，至今毁之”的惩罚。对于“杀不辜者”，“天”必给予“不祥”的报应，使其获得应有的惩罚。[1304]
墨家之所以要在“天子”头上树立一个“天志”，不仅是要以它来约束统治者的行为，使其多做有益于天下百姓的事；而且是要树立一个“爱人利人”的最高标准。《墨子·大取》说：“天之爱人也，薄于圣人之爱人也；其利人也，厚于圣人之利人也。”即是说，上天爱人比圣人爱人要深厚，上天施利给人比圣人施利给人要厚重。“天”之德远远高于天子之德，才值得天下人尊重。
二“鬼神”之赏贤罚暴
除了“天志”外，墨家又抛出了鬼神。墨子说：“今天下之王公大人士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也，圣王之道也。”[1305]在墨子看来，鬼神同样具有“赏贤罚暴”的职能，“盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也。”正因为有鬼神的监视，则“吏治官府不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃、毒药、水火，退无罪人乎道路，夺车马、衣裘以自利者，由此止”。[1306]因此，鬼神是抑制官府腐败、民间寇盗的有力工具。
墨子还指出：“鬼神之明，不可为幽间广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”[1307]鬼神具有明察一切的能力，无论是幽暗之处、广阔泽野、深山老林，都逃不过鬼神的眼睛。鬼神具有战胜人类的能力，无论是多么富贵、人多势大、勇猛顽强、坚甲利兵，都无法胜过鬼神的惩罚。夏桀和商纣虽“贵为天子，富有天下”，但因“上诟天侮鬼，下殃傲（杀）天下之万民”，于是上帝分别使商汤、周武王致以明罚，终于打败了夏桀和商纣的强大军队。所以，上得罪于鬼神，下得罪于百姓，必然会得到鬼神的惩罚。
墨子还指出：“古者圣王，明知天鬼之所福，而辟天鬼之所憎，以求兴天下之利，而除天下之害。是以天之为寒热也节，四时调，阴阳雨露也时，五谷孰，六畜遂，疾灾、戾疫、凶饥则不至。”[1308]由此可见，墨家“尊天明鬼”，就是要求统治者为百姓兴利除害，因而与民生问题有一定关联。这与当时的统治阶级利用“天命”、“鬼神”迷信思想作为压迫人民的思想工具是有很大区别的。[1309]
第三节 尚贤非攻：民生的政治基础
墨家作为下层民众的代表，试图建造一种旨在为万民兴利除害的新型政治，那就是“尚贤”、“尚同”和“非攻”。“尚贤”不仅可以为下层贤士提供改善自身命运的机会，也为解决民生问题提供良好的政治环境。“尚同”是要天下百姓服从于一个代表“天意民心”，为百姓兴利除害的贤能天子。“非攻”是针对“夺民之用、废民之利”的非正义战争而言的。因此，墨家将“尚贤”、“非攻”视为民生的政治基础。
一“尚贤”为民生
墨子将“尚贤”视为“政之本”。他说：“今王公大人之君人民，主社稷，治国家，欲修保而勿失，故不察尚贤为政之本也？何以知尚贤之为政本也？曰：自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚且贱者为政乎贵且智者则乱，是以知尚贤之为政本也。”[1310]在这里，墨子以“贵且智者”为“贤”，以“愚且贱者”为“不贤”，主张以“贵且智”的人去管理“愚且贱”的人。智者比愚者能力强，因而智者去管理愚者，是符合“尚贤”要求的。而贵者不一定比贱者能力强，如果能力弱的贵者去管理能力强的贱者，则显然不符合“尚贤”要求。因此，墨子所说的“贵者”，并非原来的宗法贵族，而是“尚贤”政策下的“新贵”，即因其“贤良”而“富之、贵之、敬之、誉之”这种“众贤之术”的产物，也是圣王对贤者“欲其事之成”而“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”的结果。[1311]墨子又把“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”的人称为“贤良之士”，而墨子本人就符合这一标准，这也反映了墨子为代表的底层知识分子企图改变自己的身份地位，努力成为社会政治的主宰力量的愿望。墨子所说的“贱者”，既包括低贱身份一直未变的人，也包括因“尚贤”政策下因“不肖”而“抑而废之，贫而贱之”[1312]的旧宗法贵族。由“贤良”的“新贵”来管理新旧贱者，当然也是符合“尚贤”要求的。
墨子认为，现实中执政的王公大人，也都希望“国家之富，人民之众，刑政之治”，反而却是“不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱”，这是由于他们“不能以尚贤事能为政”的结果。因此，他指出：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”[1313]因此，是否“尚贤”决定着政治的优劣。
墨子把古代圣王作为“尚贤”的典型。他说：“故古者圣王甚尊尚贤，而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者，举而上之，富而贵之，以为官长。不肖者抑而废之，贫而贱之以为徒役，是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤。是以贤者众，而不肖者寡，此谓进贤。然后圣人听其言，迹其行，察其所能而慎予官，此谓事能。故可使治国者使治国，可使长官者使长官，可使治邑者使治邑，凡所使治国家、官府、邑里，此皆国之贤者也。”[1314]在墨子看来，贤人治国，将会给国计民生带来积极的影响。他指出：“贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼、树艺、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故国家治则刑法正，官府实则万民富。上有以絜为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。外有以为皮币，与四邻诸侯交接。内有以食饥息劳，将养其万民，外有以怀天下之贤人。是故上者天鬼富之，外者诸侯与之，内者万民亲之，贤人归之。以此谋事则得，举事则成，入守则固，出诛则强。”[1315]通过将贤者安排在不同岗位上，发挥他们的聪明才智，提高管理效率，就可以国强民富，天下大治。从这里可以看出，墨子的政治思维模式仍是人治系统，也就是儒家所说的“人存政举”的精英政治。
墨子将“贤良之士”视为“国家之珍”、“社稷之佐”， [1316]是国家的栋梁。而墨家所崇尚的“贤人”，乃是德才兼备的能人。所以，墨家在选贤的标准上也是将“德”和“能”都放在重要的位置上。在“德”方面，墨子比较注重“义”的品性。墨子说：“古者圣王之为政也，言曰：‘不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。'”[1317]统治者以“义”为导向来选拔贤才，而将“不义”者拒之门外，那么全国的人就会以“义”作为追求的目标。在“能”方面，墨子指出：“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”[1318]只要是能人，即使出身卑微，也要拔举他们，给他们高爵厚禄，并赋予他们处理事务的权力。
那么怎样才能将贤能的人吸引到治国安邦的事业中来呢？墨子主张必须给予贤者以“富之贵之”的优厚待遇。他说：“爵位不高，则民不敬也；蓄禄不厚，则民不信也；政令不断，则民不畏也。”[1319]即是说，一要给贤者高的爵位，否则，人民就不尊敬他；二要给贤者丰厚的俸禄，否则，人民就不信任他；三要给贤者决断政务的权力，否则，人民就不惧怕他。统治者之所以给予贤者这样的待遇和权力，是为了使贤者能够“事之成”，即保证其事业获得成功。由于贤者对于治国安邦的重要性，所以墨子主张只有贤者才可“富贵”，不是贤者就不应享受富贵。正是在这个意义上，墨子对于贵族世袭的特权进行了猛烈抨击。他说：“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。今王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，焉故必知哉？若不知，使治其国家，则其国家之乱，可得而知也。”[1320]在墨子看来，现实中的富贵者，不是靠他们的才智，而是靠他们的血缘关系、运气和美貌。让这些人治理国家，必然会给社会造成“饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治”的后果。
墨子从宗教的角度来宣扬举贤的平等性。他说：“人无幼长贵贱，皆天之臣也。”[1321]“天亦不辨贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”[1322]既然人都是“天”的臣民，那么人在“天”面前应是平等的。既然人都是平等的，那么举贤就不应该分贫富贵贱、亲疏远近，而应“贤者举而上之”。[1323]因此，平等的举贤不仅是古代圣王的优良作风，也是符合上天法则的。
墨子尚贤学说的提出，其意义不仅在于“尚贤”本身，而在于通过“尚贤”来为解决民生问题提供良好的政治环境。墨子说：“古者舜，耕历山，陶河濒，渔雷泽。尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。伊挚，有莘氏女之私臣，亲为庖人。汤得之，举以为己相，与接天下之政，治天下之民。傅说，被褐带索，庸筑乎傅岩。武丁得之，举以为三公，与接天下之政，治天下之民。此何故始贱卒而贵，始贫卒而富？则王公大人明乎以尚贤使能为政，是以民无饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治者。”[1324]一方面，从舜、伊挚、傅说三人“始贱卒而贵，始贫卒而富”，说明“尚贤”可以为下层贤者开辟一条通往富贵的通道；另一方面，从舜、伊挚、傅说三人“接天下之政，治天下之民”而使百姓不再“饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息”，说明让贤人当政可以更好地为下层百姓造福。所以，“尚贤”更有利于民生问题的解决。
二“尚同”体民意
墨子除了讲“尚贤”，还讲“尚同”，认为“尚同”是“为政之本而治要”。[1325]“尚贤”是要把那些为天下兴利的贤人选拔上来，这是“尚同”的基础。而“尚同”是为了扭转现实社会不能“兼爱交利”的乱境，建立一个“同义”的社会。于是墨子主张：选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立为“天子”、“三公”，以从事“一同天下之义”；选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立为“国君”、“左右将军大夫”、“乡里之长”，以从事“一同其国之义”。[1326]“凡国之万民，上同乎天子，而不敢下比”[1327]，“天子又总天下之义，以尚同于天”[1328]。这就是墨子所描述的“尚同”境界。这样，整个社会就形成了一个由“天”、“天子”、“三公诸侯”、“将军大夫”、“士”、“庶人”这些不同等级组成的自上而下统治服从的系统。[1329]墨子将“尚同”视为治“天下之乱”，王公大人“治民一众之道”， [1330]从这个意义上说，“尚同”乃是统治人民的根本办法，它也容易被统治者所利用，成为封建专制的工具。
但是，墨子的“尚同”思想仍以民本意识为基础，并与民生意识相联系。墨子认为，要使民“上同于天子”，就必须以“爱民”为基础。他说：“凡使民尚同者，爱民不疾，民无可使。曰：必疾爱而使之，致信而持之，富贵以道其前，明罚以率其后。为政若此，唯欲毋与我同，将不可得也。”[1331]如果爱民不深，百姓就不会听从。必须切实爱护他们，以诚信之心拥有他们，用富贵引导于前，用严明的惩罚督率于后。像这样施政，人民才会与统治者一致。所以，统治者“下欲中国家百姓之利”，“尚同”之说“不可不察”。[1332]同样，天子要“上同于天”，就必须服从“天意”。而“天意”是“爱民”的，“天之爱民之厚者有矣”； [1333]“天意”还是“保民”的，“古者上帝、鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱也”。[1334]从这个意义上说，墨子所说的“天意”就是民意，统治者遵循“天意”，说到底就是要顺从民意。满足民众的需求，才是“尚同”社会的最高原则。墨子还说：“夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天菑将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂，疾菑戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。”[1335]统治者的意志如果不与天意相一致，天就会降灾以示惩罚。对于帝王，必须“明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害，是以率天下之万民，斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼”，只有这样，才不至于受到天鬼的惩罚。作为长官，必须“听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢”，只有这样，在上得到天鬼的厚待，在下得到万民的便利。天鬼厚待他，而他又能努力办事，则“天鬼之福可得”。万民便利他，而他又能努力办事，则“万民之亲可得”。[1336]可见，墨子的“尚同”社会，乃是建立在民意基础上的一种社会模式。
三“非攻”合民利
墨子生活在战争频仍的年代，那些大国之君，“差论蚤牙之士，比列其舟车之卒，以攻罚无罪之国。入其沟境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭，以御其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牺牲。民之格者，则刭拔之；不格者，则系操而归，丈夫以为仆圉、胥靡，妇人以为舂酋”。[1337]然而，不仅这些“好攻伐之君”不以此为“不仁不义”，而且“天下之君子”也对此“誉之谓之义”。[1338]正因为人们对“义与不义”理解的混乱，造成战争的不断发生。墨子认为，战争给交战双方都会带来巨大的伤害。首先，从出征误时来看，“冬行恐寒，夏行恐暑”，冬夏两季都不合适。春季则“废民耕稼树艺”，秋季则“废民获敛”，荒废了一季，则“百姓饥寒冻馁而死者不可胜数”。其次，从物资耗费来看，出兵时所用的竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、拨劫以及矛、戟、戈、剑、乘车，毁坏后无法再用的不可胜数；牛马“肥而往，瘠而反”以及“往死亡而不反”者不可胜数。再次，从人员伤亡来看，百姓因途道修远、粮食不继而死的以及因居处不安、食饭不时、饥饱不节而死的不可胜数；战场丧师之事发生之多以及军士阵亡之多不可胜计。墨子将“上中天之利，中中鬼之利，下中人之利”作为天下“誉善”的三个标准，而战争恰恰违反了这三个标准：“取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲”，则“上不中天之利”；“杀之人，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散”，则“中不中鬼之利”；“杀之人……计其费，此为周生之本，竭天下百姓之财用，不可胜数”，则“下不中人之利”。[1339]
墨子认为，既然战争“夺民之用、废民之利”如此之多，而这些好战者之所以还愿意去做，乃是因其“贪伐胜之名、及得之利”[1340]所致。无论如何，战争使交战双方都蒙受了巨大的人力、物力的损失，“计其所得，反不如所丧之多”。[1341]因此，墨子将“繁为攻伐”视为“天下之巨害”，呼吁停止一切战争，停止对百姓的这种残害。他指出：“今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若‘非攻’之为说。”[1342]在这种强烈要求和平的声音中，可以反映出墨子对平民百姓的保护和关爱之情。
第四节 尚力崇节：民生的经济基础
墨家否定天命，相信人力，主张“赖其力者生，不赖其力者不生”，通过劳动来创造财富，以解决民生问题。同时，墨家又强调“节用”、“节葬”，以节约资源；强调“非乐”，以把精力放在创造财富上。因此，墨家将“尚力”、“崇节”视为解决民生问题的经济基础。
一 非命尚力
墨家一方面相信天意和鬼神的存在，希望借助于“天志”和鬼神来维护“国家百姓人民之利”。另一方面又以“非命”之说“将劳动者的品格赋予国家政治”， [1343]来构建一个奋发有为的社会。
墨子认为，执政者也希望“国家之富、人民之众、刑政之治”，结果却事与愿违，究其原因，是他们相信“执有命者”之言。墨子指出：“执有命者之言曰：‘命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，命……虽强劲，何益哉？’上以说王公大人，下以驵百姓之从事。故执有命者不仁。”[1344]
墨子将“命”与“义”相对，而他所讲的“义”，就是“兼相爱，交相利”。三代圣王不信“命”而信“义”。商汤和周文王都“与百姓兼相爱，交相利”，“天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之”而“王天下，政诸侯”。可见，“义人在上，天下必治，上帝、山川、鬼神必有干主，万民被其大利”。[1345]“义”才是古代圣王赢得天下的法宝。而三代暴王和穷民却只信“命”。三代暴王“不缪其耳目之淫，不慎其心志之辟，外之驰骋田猎毕弋，内沉于酒乐，而不顾其国家百姓之政，繁为无用，暴逆百姓，使下不亲其上，是故国为虚厉，身在刑僇之中”，却不肯说“我罢不肖，我为刑政不善”，而必说“我命故且亡”。三代穷民“内之不能善事其亲戚，外之不能善事其君长，恶恭俭而好简易，贪饮食而惰从事，衣食之财不足，使身至有饥寒冻馁之忧”，却不能说“我罢不肖，我从事不疾”，而必说“我命固且穷”。[1346]官员一旦信“命”，就会觉得“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也；上之所罚，命固且罚，不暴故罚也”。于是，“入则不慈孝于亲戚，出则不弟长于乡里，坐处不度，出入无节，男女无辨”；“治官府则盗窃，守城则崩叛，君有难则不死，出亡则不送”。总之，君主信“命”，就会懒于主政；官员信“命”，就会荒于职守；百姓信“命”，就会惰于劳作。所以，墨子将“命”之说称为“暴人之道”，称“执有命者之言”是“覆天下之义”、“灭天下之人”。他呼吁：“今天下之士君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，执有命者之言不可不非，此天下之大害也。”[1347]
作为一个劳动者出身的思想家，他相信人力可以改变一切。他说：“今也王公大人之所以蚤朝晏退，听狱治政，终朝均分而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必治，不强必乱，强必宁，不强必危，故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必贵，不强必贱。强必荣，不强必辱，故不敢怠倦。今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚菽粟而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织纴，多治麻丝葛绪，捆布□而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒，故不敢怠倦。今虽毋在乎王公大人，蒉若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺绩织纴矣。王公大人怠乎听狱治政，卿大夫怠乎治官府，则我以为天下必乱矣。农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织纴，则我以为天下衣食之财将必不足矣。”[1348]墨子的“非命”学说虽然是就全社会来说的，但更倾向于建立一个人们能够掌握自己命运的社会，特别是要建立一个让劳动者丰衣足食的社会，因而包含着人民性和进步性因素。
墨子认为，人类与动物之区别在于，动物可以依靠自然的恩赐就可以生存：“今之禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤（爪）以为绔屦，因其水草以为饮食，故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财固已具矣。”但人类的生存却要依靠劳动生产，“赖其力者生，不赖其力者不生”。[1349]因此，墨子非常重视物质生产，要求“凡天下群百工，轮车、匏、陶冶、梓匠，使各从事其所能”， [1350]以提高生产效率。而他特别重视粮食生产，并把“菽粟不足以食之”列为国家必亡的“七患”之一。他指出：“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也。”[1351]
二 节用利民
墨子将人性的善恶与年成的好坏联系起来。他说：“时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。夫民何常此之有？为者寡，食者众，则岁无丰。”而要解决国计民生问题，就必须发展与节俭并举。他说：“财不足则反之时，食不足则反之用。故先民以时生财，固本而用财，则财足。故虽上世之圣王，岂能使五谷常收而旱水不至哉！然而无冻饿之民者，何也？其力时急，而自养俭也。”当财用不足的时候，就要反省生产是否抓住了农时。能够按农时生产财富，巩固农业这个根本，则财用就会充足。当粮食不足的时候，就要反省用度是否节制。能够自奉节俭，百姓才不会受冻挨饿。墨子十分注意粮食储备，视“食”为“国之宝”、“圣人之所宝”，而视“备”为“国之重”。他认为，“仓无备粟，不可以待凶饥”，并引《周书》中的话说：“国无三年之食者，国非其国也；家无三年之食者，子非其子也。”[1352]
“节用”是墨子思想的主旨之一。“节用”就是要“去其无用之费”，即在保证生活必需品消费的前提下，尽量减少其他各项开支。“节用”的总标准在于：“凡足以奉给民用，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。”而“节用”的具体标准是：饮食方面，“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物”；衣服方面，“冬服绀□之衣，轻且暖，夏服□绤之衣，轻且清，则止”；节葬方面，“衣三领，足以朽肉；棺三寸，足以朽骸。堀穴深不通于泉，流不发泄，则止。死者既葬，生者毋久丧用哀”；宫室方面，“其旁可以圉风寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲洁可以祭祀，宫墙足以为男女之别，则止”。[1353]在灾荒年景，财政严重不足时，官员还要“损禄”[1354]，缩减行政费用。
在墨子看来，一方面，“节用”是为了抑制“王公大人”的奢靡浪费。墨子指责现实统治者为追求“美食刍豢蒸炙鱼鳖”、“锦绣文采靡曼之衣”、“宫室台榭曲直之望，青黄刻镂之饰”、“饰车以文采，饰舟以刻镂”等奢侈生活，不惜“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”，使得其民“饥寒并至”，不得不为“奸邪”之事，“虽欲无乱，不可得也”。故他说：“俭节则昌，淫佚则亡。……夫妇节而天地和，风雨节而五谷熟，衣服节而肌肤和。”[1355]另一方面，“节用”是为了发展生产、增加社会财富。墨子明确指出：“因其国家去其无用之费”，“去大人之好聚珠玉、鸟兽、犬马，以益衣裳、宫室、甲盾、五兵、舟车之数”，就可使物质财富倍增，“用财不费，民德不劳，其兴利多矣。”[1356]因此，“节用”对于增益民众福祉、推进民生建设都十分重要。
墨子除了提倡“节用”外，还提倡“节葬”、“非乐”，它们都是“节用”的表现。“节葬”乃是“节用”题中应有之义。墨子说：“衣食者，人之生利也，然且犹尚有节；葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎？”[1357]意即活着的人衣食还要注意节省，何况死人埋葬，更要讲求节省。墨子给“节葬”定下的标准是：“棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉。掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。”[1358]按照这个标准，有三层衣衫、三寸棺木包裹腐烂的尸骨，葬处无潮湿之患，死人之利已经大备。家人能够立即从事生产，以供养亲祭祀，生人之利亦不受损。因此，这样的“葬埋之法”，不失“死生之秘”。相反，如果厚葬久丧，则会给人带来严重后果。一方面，它使人们追求富裕的愿望无法实现。这是因为，“细计厚葬，为多埋赋之财者也。计久丧，为久禁从事者也。财以成者，扶而埋之。后得生者，而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也”。另一方面，它使人的生命和生育受到影响。这是因为，在守丧三年期间，“百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也。此其为败男女之交多矣，以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也”。[1359]总之，厚葬久丧，不仅不加于民利，反而有损于民利。特别是王公大人的“葬埋”，辍民之事，靡民之财，不可胜计；更有甚者，“杀殉”以葬，众者数百，寡者数人，极不人道。
“非乐”也是“节用”的一个方面。墨子认为：“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”[1360]这是墨子确立的标准。墨子之所以要“非乐”，不是因为耳不知大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声为乐，目不知刻镂华文章之色为美，口不知□豢煎炙之味为甘，身不知高台厚榭邃野之居为安，而是因为，这种“乐”与“圣王之事”和“万民之利”不合。而墨子特别突出“乐”对“民利”的损害。其一，造乐器耗民财。“必厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声”。其二，奏乐无用。“撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙而扬干戚”，无补于取得“民衣食之财”，无法消除“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”之“巨患”，也不可禁止“大国攻小国、大家伐小家、强劫弱、众暴寡、诈欺愚、贵傲贱、寇乱盗贼并兴”之害。其三，奏乐费人力。“老而迟者”不可使，“耳目聪明、股肱毕强、声和调、眉转朴”的年轻人才可用，“使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时；使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事”，这是“亏夺民衣食之财以拊乐”。艺人既歌且舞，还要“食必粱肉，衣必文绣”，以保持外表的美丽，从而吸引更多的眼球。这使他们成了“不从事乎衣食之财”而“食乎人”的寄生者。其四，听乐误事。“与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事”。[1361]
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