第一节 概论

    英国著名的自由主义者霍布豪斯认为，自由主义是这样一种信念：社会能够安全地建立在个性的自我指导基础上。自由是社会的必需，是社会生活的基本价值。自由与平等紧密结合，自由离不开平等。国家应是仲裁人，其任务是主持公道，保障公民的安全，为个性发展创造条件，使公民能依靠自身努力获得所需的一切。20世纪中国自由主义的代表胡适指出：“自由主义就是人类历史上那个提倡自由，崇拜自由，争取自由，充实并推广自由的大运动。”[1]“总结起来，自由主义的第一个意义是自由，第二个意义是民主，第三个意义是容忍——容忍反对党，第四个意义是和平的渐进的改革。”[2]

    笔者认为，自由主义就是以个人自由为核心价值，以法治、分权、有限政府为保障的近现代政治思潮。它以保障个人权利为基本宗旨，强调个人独立与个性自主，与个人主义息息相关。

    近代自由主义诞生于17世纪英国革命中，洛克是代表。18世纪下半叶自由主义经过法国启蒙运动与美国独立建国的激荡而蔚为壮观，成为最具影响的政治思潮。伏尔泰、孟德斯鸠、百科全书派、杰斐逊、潘恩、麦迪逊、富兰克林、康德、洪堡、密尔……都属于自由主义思想阵营。他们的自由主义，主要追求政治、思想自由，反抗君主专制统治对自由、人权的摧残，另涉及经济自由。英国不愧是近代自由主义的故乡，不仅政治自由主义起源于英国，而且经济自由主义也由英国人创立。当18世纪70年代法国启蒙运动如日中天之际，亚当·斯密创立了系统而精密的自由主义经济理论，从而使自由主义思想体系更为完善和丰富。亚当·斯密（1723—1790年）开创的古典自由主义经济理论主旨是强调市场的自发作用，反对国家干预经济生活，主张实行经营自由、贸易自由、契约自由和竞争自由等自由放任政策。亚当·斯密认为，人是有理性的经济动物，在自由交换的经济制度中，市场机制会自动驱使人们在为自己谋利时必须先为别人服务，这样谋求个人利益同时也促进了整体利益。因此，尽管由于人的自私自利的本性使人与人之间、阶级与阶级之间不可避免地存在利益冲突，但市场这只“看不见的手”，会自动地实现不同集团的利益协调与共享。所以，在市场经济中，个人的自私自利本性是促进公共福利的推动力量，不需要政府为了整体利益或公共福利进行干预；相反，政府干预只会破坏市场的自然秩序，减少公共福利。古典经济学的这些思想，对19世纪自由主义理论和实践有着重大影响。

    18世纪60年代英国开始了工业革命，到19世纪40年代基本完成。它是传统农业社会转变到现代工业社会的一个历史性进步，它在经济、社会、政治等方面深刻地影响了19世纪英国的历史进程。

    工业革命改变了英国的经济和社会生活，激发了19世纪英国的政治改革。18世纪上半叶，英国近代政治制度已稳固地确立下来。国王和上议院的权力不断收缩，实权基本上转到了下院手中，到19世纪中后期的维多利亚时代，国王成了统而不治的虚君。另外，两党制和内阁制逐渐形成，主要代表中产阶级利益的辉格党（自由党的前身）和更多代表乡绅地主利益的托利党（保守党的前身），成为政治舞台上占支配地位的力量。19世纪上半叶，英国的政治斗争围绕着选举、自由贸易及工会的合法地位问题而展开，结果是自由民主节节胜利。1824年议会承认了工会的合法地位。1832年在自由党主持下进行了第一次国会改革，取消了许多由土地贵族把持的“衰败城镇”的议员席位，增加了新兴工业城市的席位，降低了选民的财产资格，扩大了资产阶级的政治权力。1846年，议会又废除了《谷物法》，取消了对粮食进口的限制，标志着自由贸易思想的胜利。在1867年的国会改革中，选举权扩大到普通工人，从而为工人政党的产生及进入议会议政参政准备了条件。保守党在19世纪初还是自由主义的敌人，现在也逐步认可了自由主义的基本价值，变成一种右的、保守的自由主义政党；而自由党则属于自由主义左翼。所以尽管两党轮流执政，自由主义却成了19世纪英国居支配地位的普遍信仰，约翰·密尔与格莱斯顿是自由主义的主要代表。在英国，19世纪是自由主义最辉煌的时代，也是大英帝国最辉煌的时代。

    19世纪的法国正在进行工业革命，资本主义经济发展较快，但政局动荡反复，各种政治势力之间的斗争空前激烈，革命与复辟不断交替，直到1875年第三共和国宪法颁布，法国才真正走上了宪政共和的坦途。

    法国社会长期的政治动荡与走马灯似的宪法更替催生出众多的政治思想流派，在19世纪法国社会政治舞台上斗争表演，此消彼长。正统主义是极端保守的复辟思想，代表贵族地主利益；自由主义位于中间，代表中产阶级；各种社会主义继承了大革命的激进传统，为产业工人所欢迎。法国人在政治上不似英美人那么稳健成熟，易走极端，因此趋向中间的自由主义很难占上风。直到建立第三共和国，法国人才享有英美人早已享有的自由，民主宪政体制才巩固下来，自由主义的价值才得到公认；但此时社会主义政党已在后面嚷嚷着为自由主义挖好了坟墓。在法国，自由主义始终没有在英语国家的影响那么大，那么成功。德国更不必论矣，自由主义一直处在受打压、被排挤的边缘，国家主义、专制强权在德国长盛不衰。

    法国大革命后的自由主义以贡斯当、托克维尔为主要代表，反映了这一时期法国中产阶级的经济利益和政治诉求。表现在政治上是反对革命，主张阶级妥协和社会改良，在经济上主张自由竞争。贡斯当区分了积极自由和消极自由，提出包括言论、出版、信仰、财产、经营、贸易等自由在内的个人自由才是人们真正的追求。托克维尔不仅为自由大唱赞歌，而且预言民主乃大势所趋，无法阻挡。不过他认定民主与自由存在着内在的紧张。

    19世纪的自由主义者在论证个人自由时已不再求助于天赋人权的理论，而是从个人幸福或社会功利出发论证个人自由的价值。边沁直截了当地说：“权利是法律的孩子，从真实的法律中产生真实的权利，从想象的法律或‘自然法’中产生想象的权利……自然权利只不过是一句蠢话，自然权利和绝对权利乃是修辞学上的胡闹。”[3]当然批判或诘问自然权利说，并非始自他们，而是始自反对革命与改革的保守主义理论家休谟、柏克和梅斯特。在18世纪天赋人权论最流行的时代，他们出于保守的政治立场就批判、反对自然权利论并进而否定个人自由不可侵犯的主张。虽然19世纪的自由主义者也批评天赋人权论，却并非因此就否认个人权利与自由的正当性，他们不过是要用另一种更贴近经验与人性的说法作为个人自由的基础，用功利主义取代天赋人权为个人自由做辩护。也就是说，保守主义者是要摧毁个人权利的理论基石，而19世纪的自由主义者要在新的基础上（功利主义）建造自由的理论大厦。功利主义把趋乐避苦视为人的行为的唯一动机，把“最大多数人的最大幸福”作为评价是非善恶的价值标准。功利主义的基本思想早在18世纪的英法思想家那里就有论述，到19世纪经过边沁、詹姆斯·密尔等得到进一步系统化，并且被运用于社会政治现象和现实生活问题的解释上，从而构成了这一时期政治思想的一个重要理论基础。

    17—18世纪的自由主义者多数在思想上承认人民反抗专制或革命的权利，19世纪的自由主义者与其前辈相比，因为生活在一个个人自由基本得到保障的社会环境中，再加上法国大革命的负面影响太大，因此自然而然地就磨灭了其前辈革命与反抗的理论特色。他们多数对于当时妨害个人自由与平等的政治社会制度和社会氛围有些不满，但只是寄希望于和平、渐进的改良，反对诉诸革命。边沁、密尔、格莱斯顿的自由主义都主张改革英国某些陈旧的政治、法律制度，消除严重的社会弊端和不公正；贡斯当、托克维尔也是既不满意于法国革命后的现实，又害怕革命；德国的自由主义者更是畏首畏尾，他们既不能像英、法两国人那样享有自由，又没有反抗专制的勇气。这就是为什么胡适将改良主义而非暴力革命作为自由主义一个重要内容的原因。

    19世纪的自由主义将政治自由与经济自由结合起来，是全面、彻底的自由主义。对于任何妨碍个人自由的东西，他们都予以反对。一切与社会公众无关的事情，都是个人自由的天地，绝不允许政府、社会、他人进行干预；密尔甚至认可个人吸毒的自由。一句话，19世纪自由主义的出发点与核心都是充分实现个人自由。他们一方面对限制自由贸易和自由经营的政府政策进行批评，对威胁个人自由的传统习俗、公众舆论及所谓“多数的暴政”表示忧虑；另一方面他们对自由的价值进行充分论证，把自由看作个人幸福和社会进步的首要因素。强调个人自由与最大限度地发挥个人的能力，主张限制政府权力，反对政府干预经济活动，实行市场调节与自由放任主义，是19世纪自由主义的共同理念，正好表达了新兴工业资产阶级的政治主张，人们自然地把自由主义看作工业资产阶级的意识形态。其实个人自由并非为资产阶级所独自向往或专有，它实际上代表着一种人性的共同诉求。马克思不就将共产主义社会称为自由人的联合体吗？个人的权利或自由不仅有利于资产阶级，而且也为一般民众的文明、幸福生活所必需，是社会健康发展的动力。

    第二节 贡斯当

    本雅曼·贡斯当（Benjaman Constant，1767—1830年），是法国自由主义思想家与自由派的领导人。他出身于瑞士洛桑一个法裔贵族家庭，先后就学于德国、英国。1799年雾月政变后，他被任命为法案评议委员会委员，后来由于反对拿破仑的独裁而被驱逐出境。复辟时期回到法国，1819年当选国会议员。1830年七月革命后，任立法委员会主席，同年12月去世。他的政治思想集中反映在《立宪政治教程》（1816—1820年）和《古代人的自由与现代人的自由》（1819年）两书中。

    贡斯当生活的时代是法国历史上发生巨大变革的时代，他经历了法国大革命、拿破仑独裁与复辟王朝三个时期。只是在大革命的早期，个人自由得到了尊重，雅各宾派专政、拿破仑独裁与复辟王朝都尽力摧残、打压个人自由，尤其是在雅各宾派专政与拿破仑独裁时期。罗伯斯庇尔和拿破仑以法国大革命的代表或继承人自居，以人民主权为幌子，以卢梭的学生自命，推行法国历史上少见的恐怖独裁统治，滥杀无辜，迫害异己，个人的政治、思想自由荡然无存，私人财产权在雅各宾派专政下也受到侵犯。这一切都引起了贡斯当对貌似激进的卢梭人民主权思想的反思与批评。正是在对卢梭人民主权思想的反思与批评中，在对雅各宾派专政与拿破仑独裁的批判与否定中，形成了他独具特色的自由主义思想。

    一 个人权利和自由

    论证个人的权利和自由是贡斯当政治思想的出发点和首要内容。在《文学与政治杂论集》序言中，他直言不讳地说：“在四十年中，我为维护同一原则而战，那就是各个领域的自由，即宗教的、哲学的、文学的、实业的、政治的自由。我所谓的自由意味着个性相对于权威与大众的胜利：这里的权威指的是以专制主义方式统治的权威，而大众指的是要求少数服从多数权利的大众。专制主义没有任何权利，而多数只有强迫少数以维持秩序的权利。但是，所有不扰乱秩序的行为领域，所有只属于一个人内在世界的领域（诸如意见），所有表达不会引发暴力而伤害他人的意见的领域，所有允许竞争者自由竞争的实业领域，都属于个人，社会力量无权合法地干预。”[4]那么自由到底有什么价值呢？他说：“没有自由，你会遭受享有特权的少数人的压迫；许多人会为一小撮人的野心做出牺牲；不公平的法律支持强者，欺凌弱者；你享受的只是不稳定的快乐，虎视眈眈的专横权力随时都可以把它夺走。你既不能对法律的制定、也不能对地方长官的选举发挥一份作用。有了自由，所有这些弊病都将消失，你的一切权利都将恢复。”[5]他进一步把自由分为积极自由和消极自由：前者是指公民参与政权的行为（包括制定法律、选举公职人员、参加审判等），后者主要是指个人的思想、言论、财产、经营、贸易等自由。他认为，古代共和国的公民虽然在政治上享有自由，但他们在私人生活方面却没有自由，国家既规定了每个公民必须遵守的道德规范和信奉的宗教，同时又可以干预公民的财产。所以古代国家的公民虽有积极的政治自由，却没有消极的个人自由。现在人们追求的主要不是行使参政议政权，而是个人对国家具有一定的独立性，即消极的自由。消极自由就是个人独立性的胜利，包括人们的思想信仰自由，集会结社自由，占有处分财产的自由，个人的经营自由与贸易自由。只有人们充分享有这些自由，才能尽量发挥人们的主动创造精神，推动社会的健全进步。

    既然自由意味着保持个人的独立性，那么自由与否的关键就不是政权由谁掌握的问题，而是政府行使权力的范围问题。权力不管由君主一人执掌，还是由社会全体掌控，主权都不是无限制的。如果主权是无限的，那么个人自由就将毫无保障。“任何现世的权力都不应该是无限的，不论这种权力属于人民、属于人民代表、属于任何名义的人，还是属于法律。人民的同意不能使不合法的事情变得合法：人民不能授予任何代表他们自身没有的权利。”[6]正是从这点出发，他批评了卢梭的人民主权无限论。认为这种观点肯定会成为现代暴政（在他看来雅各宾派专政就是这种暴政）的理论根据。

    由于贡斯当视政府权力为对自由的最大威胁，因此他主张对公共权力加以严格限制。对政府权力的限制应是多方面的：首先，宪法的限制，他认为宪法本身即是一种对权力不信任的行为，它为权力的行使设定了限制；其次，政府内部的分权与制衡也有限制政府权力的作用；最后，却是最重要的，政府的权力必须有外部限制，即明确划定政府权限的范围以及个人在社会中不可侵犯的权利，对权力最根本的限制就是人民的独立的权利——自由。他认为不管在任何地方，如果个人自由与尊严毫无价值，全体人民也就毫无价值；尊重个人权利是任何政府的义务与责任。他说：“公民拥有个人权利，这种权利不依赖于任何社会与政治权威。任何权威若侵犯这些权利都是不合法的。公民的权利包括个人自由、宗教自由、意见自由（包括公开表达的自由）、享受财产的自由，以及不受任何专断权力控制的保障。”[7]

    二 对新式独裁暴政的批判

    贡斯当认为对个人自由的摧残，不仅来自旧王朝的专制，而且更可怕的是来自新式独裁——贡斯当称其为现代僭主政治，雅各宾派专政与拿破仑独裁都属于现代僭主政治。身历了新式独裁的暴虐，贡斯当宁要旧王朝专制也不要现代僭主政治。因为现代僭主政治更伪善，更无所顾忌，它打着人民与革命的幌子犯下最卑劣无耻的罪行，以自由的名义践踏自由。他说：“专制制度排除所有形式的自由；僭主政治需要这些自由的形式，以便证明它的颠覆活动是正当的；但是它在盗用它们的时候又亵渎了它们。”[8]现代僭主政治对人性的败坏也前所未有，它狂妄地企图实现对人们思想的全面奴役，它逼使人们对良心良知撒谎。旧式王朝专制依靠沉默的手段实行统治，它毕竟留给了人们沉默的权利；而现代“僭主政治则强迫人们讲话，它一直追查到他的思想最隐秘的栖身之处，迫使他对自己的良心撒谎，从而剥夺了被压迫者最后这一点安慰”[9]。现代僭主政治在压迫一个民族的同时还要使它堕落，它逼使人们践踏自己过去尊敬的东西，奉承自己过去鄙视的东西。一句话，它逼使人们自己作践自己。在现代僭主政治下，个人的自由与良心都一文不值。在一个思想被禁锢的民族中，一切都无声无息，一切都在沉沦，一切都在退化和堕落。专横权力对道德的影响，就像瘟疫对人的影响一样。每个人都会抛弃同病相怜的受难伙伴，每个人都愿与世隔绝以求自保，把弱者与朋友的祈求仅仅视为自身安全的障碍。人们对别人的不幸麻木不仁，对自己的不幸漫不经心。在独裁政权看来，人们态度消极就是罪行，注重亲情就是漠视祖国，追求幸福就是庸俗可鄙。迫于威胁、同时又受到利益诱惑而堕落的大众，战战兢兢地重复着官方规定的套话，甚至听到自己的声音就会受惊。每个人都是群众的一分子，而由每个人的参与构成的群众，却把每个人吓得惊恐万状。现代僭主们声称反对暴虐的统治，却建立了历史上最为暴虐的统治。

    现代僭主政治声称要用铁血专政的手段实现自由的目的，可是手段与目的如冰炭水火不能相容，他们的所作所为无一不是与高悬的理想自相矛盾，最后只能变成一出自欺欺人的滑稽剧。他们的唯一成功就是夺取并牢固地控制了权力，同时是对理想越来越远的背离。在这种新式独裁统治下，“人民会选举他们的官员，但如果他们不按照预先规定的要求进行选举，他们的选择将被宣布无效。言论是自由的，但是任何反对言论——不仅是针对整个体制的，甚至还包括微不足道的就事论事的——都将会以叛逆罪受到惩罚”[10]。现代僭主们声称使用铁血专政的手段是为了实现自由这一高尚的目的，因此是不得已的，也是暂时的，人民要有耐心等待自由理想的实现。但贡斯当揭穿了它的欺骗性，指出人们永远不可能达到这一目的。“因为所选择的手段和想要达到的目的背道而驰。越演越烈的暴力使更多的暴力成为必然。愤怒哺育着愤怒。法律锻造得像是兵器，法规成了战争宣言，而那些盲目的自由信徒，认为能够通过专制政治把自由强加于人——将会激起所有人的反对，支持他们的将只剩下那些向权力献媚的卑鄙之徒。”[11]到了这一步，现代僭主政治已丧失任何合法性与群众基础，不久就会寿终正寝。

    三 分权理论

    为了避免政府权力侵犯个人自由，贡斯当也求助于分权制，不过他对孟德斯鸠的三权分立思想有所保留。他认为三权分立思想在实际运用中会出现一些偏差：不是由于三权相互牵制过多导致政府难以发挥效力，就是由于一权过大而压制其他两权，最终走向专制。为了克服这些弊端，贡斯当将国家权力分为五种：君权、行政权、经常代表权（上院）、公共意见权（下院）和司法权。

    贡斯当认为，君权是君主立宪制国家的一种中立权力，它与一般行政权不同。行政权由大臣行使，对议会负责，君权是在其他四种权力之上的一种特殊权力。君权协调和节制其他权力，防止其他权力之间发生冲突，以维持国家的权力平衡。君主要超越各种不同意见之上，维护人民的自由与国家的整体利益。这样，虽然君主不掌握行政权，但却有参与一切权力机关的权利。

    立法权由代表公共意见的下院（立法院）掌握，立法院由选举产生。贡斯当主张选举权的资格限制，特别强调立法院议员的资格限制，坚持只有拥有高额财产和具有高度文化修养的人才能充当立法院议员。因为只有他们才关心正义和秩序，关心人民的自由和民族的昌盛。穷困潦倒的人和愚昧无知之徒没有资格参与国家立法。

    贡斯当的分权学说最具特色的是他关于君权的论述。他把君权与行政权分开，看似把君权抽空了，实际上却是抬高君权，把它置于四权之上的重要地位，君主成为国家的代表。不过君主并不是主权者，因为君权仍然是五权中的一权，它参与一切权力机关，但它并不直接掌握立法权或行政权。贡斯当毕竟是资产阶级自由派的思想家，他主张建立近代君主立宪制而非恢复大革命前的君主政体。所以，贡斯当尽管抬高君权，但同君主主权论以及君主专制论是根本不同的。

    贡斯当的政治主张是对雅各宾专政与拿破仑独裁批判性总结的产物。在共和民主一再蜕变为可怕的新式独裁以后，他只好求助于君主立宪制。1848年革命成功，法国又建立了民主共和国，不幸很快又被帝制独裁所取代。贡斯当对新式独裁的批判与揭露，对后人具有难得的警示意义。

    第三节 托克维尔

    夏尔·托克维尔（Charles Tocqueville，1805—1859年），19世纪法国著名的自由主义政治思想家，政治社会学的奠基人。托克维尔是法国诺曼贵族的后裔，1831年4月赴美考察，回国后与博蒙共同完成《关于美国的监狱制度及其在法国的运用》的报告。1835年他的《论美国的民主》上卷出版，这是他对美国考察的最主要成果。该书的出版大获成功，托克维尔自此驰名西方学术界。1840年《论美国的民主》下卷出版，次年他当选为法兰西学院院士。1842—1848年他当选为芒什省议员。1848年二月革命后任制宪议会议员，参与新宪法的起草，后当选为国家议会议员，任过五个月的外交部部长。1851年12月因反对路易·波拿巴称帝而被捕，获释后退出政界，主要从事学术研究与著书立说。1856年出版了《旧制度与大革命》，这是他论述法国大革命的一部名著。

    《论美国的民主》是托克维尔的代表作，上卷论述了美国的政治制度，分析美国的民主现状，下卷阐述了作者的政治理论和政治社会学思想。

    一 民主是历史发展的必然

    对民主的探讨是托克维尔政治思想的核心内容。他对民主问题的研讨主要是从社会实际出发，通过对法国的历史和社会现状同美国政治制度、社会现状的比较进行的。

    托克维尔通过对欧洲、北美近代以来社会情况的深刻剖析，预见到贵族制度与特权必然衰落，平等与民主已是大势所趋，民主已经成为不可抗拒的潮流。“人民生活中发生的各种事件，到处都在促进民主。所有的人不管他们是自愿帮助民主获胜，还是无意之中为民主效劳；不管他们是自身为民主而奋斗，还是自称是民主的敌人，都为民主尽到了自己的力量。”[12]民主自然意味着趋向身份平等，这是事所必致，天意使然。法国过去几百年的历史表明，任何一个重要的事件都是在有利于社会平等的情况下得到解决的。法国如此，其他国家也不例外。欧洲的贵族制度已不可挽回地衰落了，即使在法国这样专制的国家，民主也以它特有的生命力顽强地成长起来。对民主的潮流只能引导和施加影响，而不能阻挡。法国的统治集团却看不到这一点，没有促进而是阻挡民主的进步，结果是民主革命虽然在法国发生了，但在法律、思想、民情和道德方面却没有发生相应的变化。为了使民主革命变得更为有益，后者的相应变化是不可缺少的。

    托克维尔认为，当时最能全面反映民主发展趋向的国家是美国。美国是民主革命后发展得最完满和最和平的国家。他在美国的考察使他深深感受到，民主原则已经在北美大陆上牢固地扎下了根。“十七世纪初在美洲定居下来的移民，从他们在欧洲旧社会所反对的一切原则中析出民主原则，独自把它移植到新大陆的海岸上。在这里，民主原则得到自由成长，并在同民情的一并前进中和平地发展成为法律。”[13]他认为有助于美国民主制度成功的原因有自然环境、法制和民情。就其影响力而言，自然环境不如法制，法制又不如民情。托克维尔认为，美国民主的民情扎根于历史上形成的新英格兰乡镇自治制度。它促进了美国独立运动的发展，提高了人民积极参加公共事务的觉悟，并为后来联邦和地方分权的制度奠定了基础。托克维尔把乡镇自治的传统看成人民主权和公民自由原则的根源。

    他认为美国的民主制度呈现出旺盛的生命力。美国的民主为全世界树立了典范，尤其为欧洲树立了民主的样板，它对推进全世界民主进程的榜样作用是巨大的。

    未来的社会是一个民主的社会、法治的社会。在这个社会里，人人都把法律视为自己的创造，他们爱护法律，毫无怨言地服从法律，因为法律趋向于照顾大多数人的利益。人人享有权利，人与人之间建立起坚定的信赖和尊重关系。人们了解自己的真正利益，为了享受社会的公益也自觉地尽自己的义务。托克维尔相信，平等公民的自由联合将会取代特权贵族的传统权威，这将会使社会更公正、更稳健，使福利普及于一般大众。他说：“即使民主社会将不如贵族社会那样富丽堂皇，但苦难不会太多。在民主社会，享乐将不会过分，而福利将大为普及；科学将不会特别突出，而无知将大为减少；情感将不会过于执拗，而行为将更加稳健；虽然还会有不良行为，但犯罪行为将大为减少……国家将不会那么光辉和荣耀，而且可能不那么强大，但大多数公民将得到更大的幸福。”[14]在民主社会中，尽管事情不会是尽善尽美的，但社会至少具备了可以使事物趋向完美的基本条件，人们将在民主制度下享有这一制度可能提供的一切好处。至于坏处，虽然也有不少，但民主政府仍然是最能使社会繁荣的政府，因为民主制度能够使整个社会充满活力、积极性与创造性。他说：“民主并不给予人民以最精明能干的政府，但能提供最精明能干的政府往往不能创造出来的东西：使整个社会洋溢持久的积极性，具有充沛的活力，充满离开它就不能存在和不论环境如何不利都能创造出奇迹的精力。这就是民主的真正好处。”[15]民主制度的另一个巨大优点在于他们允许犯错误，又能及时纠正错误。

    二 民主、平等与自由

    托克维尔常把民主与平等混为一谈，将民主看作平等的趋势。当然他也将民主看作一种以人民主权学说为基础的人民共同参与的政府。托克维尔始终认为民主与平等是密切相关的，不仅民主以平等为基础，而且民主本身也意味着平等，是一种平等的社会状况。托克维尔认为，民主进程是以人人平等为标志的，社会发展的民主趋向源远流长，普遍而持久。尽管它在各国的表现不尽一致，但人民对于民主的孜孜追求却是共同的。

    社会趋向民主或平等自然是一件好事，但也潜藏着一些可怕的危险。民主政府存在着明显的弊端，主要表现在：第一，美国的民主法制经常是残缺不全的。美国的法律有时侵犯人们的既得利益，或由此而认可侵权的危险行为。民主制度不精于立法科学，它的法律常常不够完善或不合时宜。第二，美国人民在选择执政人员时常犯错误，因此美国领导人在才德方面可能都不如贵族国家的执政者，他们可能不忠于职守和犯重大错误。第三，最可怕的是，民主为“多数的暴政”埋下了种子。“多数的暴政”既体现在舆论的统治上，也反映在政治统治中。“在美国，多数既拥有强大的管理国家的实权，又拥有也几乎如此强大的影响舆论的实力。多数一旦提出一项动议，可以说不会遇到任何障碍。”[16]托克维尔认为，美国政府并不像多数欧洲人所批评的那样软弱无力，而是拥有不可抗拒的力量。民主政府权力过大，一样会危及自由。他说：“假使有一天自由在美国毁灭，那也一定是多数的无限权威所使然，因为这种权威将会使少数忍无可忍，逼得少数诉诸武力。那时将出现无政府状态，但引起这种状态的是专制。”[17]也就是说，如果有一天美国的个人自由被毁灭，那一定是民主引发的“多数暴政”的恶果。

    作为一个自由派贵族，托克维尔终生热爱自由，崇尚自由，因此他对当时美国民主威胁个人自由的苗头忧心忡忡，过甚其词。他对美国民主的观察与描述并不十分准确。在美国，民主与自由是共存共荣的关系，而非矛盾对立。多数的暴政在美国从来没有出现过。他对民主与“多数暴政”的恐惧与其说来自美国的经验，不如说来自法国革命的教训。

    托克维尔认为，在现代国家，理想的境地是自由与平等、民主的相辅相成，和谐统一，不过事实是自由与平等经常分离。自由曾以不同的形式，在不同的时代出现过，自由不是民主社会的独有特点，身份平等才是民主时代的基本特征。正因如此，民主国家的人民爱平等比爱自由更热烈和更持久，在某个时期，他们追求平等的激情可能达到狂热的地步。民主国家的人民爱好自由，自觉地寻找自由，失去自由便感到痛苦；然而，他们又有着更为强烈、更为持久、难以遏制的追求平等的激情。他们希望在自由之中享受平等，在不能如此时，也愿意在奴役之中享用平等。他们可以容忍贫困、隶属和野蛮，但不能忍受不平等。这种追求平等的激情是不可抗拒的力量，它必将摧毁任何与之抗衡的势力，使得平等真正成为现实。

    托克维尔认为平等与民主确有压抑自由的危险，但如果处理得当，就可以使自由与民主和谐共存，互相促进，避免出现多数人的暴政。那么怎样实现这一点呢？托克维尔开出了他的药方：除了自由主义惯用的分权制衡、法治与有限政府外，托克维尔还非常注重人们的精神信仰层面。他认为自由需要有宗教信仰的支撑和公共精神的培育。

    托克维尔认为宗教信仰是人类生活的主要积极因素之一。缺乏宗教信仰，道德将会滑坡，社会将会混乱无序。托克维尔认为民主时代比任何时代更需要宗教信仰的支持，否则将导致极端个人主义与新式的暴政。他认为有些欧洲人不信仰宗教是由于他们的愚蠢无知，而美国人作为世界上最自由和最有教养的民族之一，却热情虔诚地履行宗教的义务。他断言：“人要是没有信仰，就必然受人奴役；而要想有自由，就必须信奉宗教。”[18]他认为基督教乃至天主教中并没有什么东西与民主精神相对立，有很多东西甚至对民主社会大为有利。不过必须保持宗教的纯洁，关键在实行政教分离。在民主时代，让宗教只在自身范围内对人的精神施加影响，而在这范围之外不予干涉，这就是托克维尔的民主社会的宗教观。

    在社会层面，托克维尔主张积极培育公共精神和养成结社的习惯。在民主国家，平等的个人处于孤立、冷漠、软弱的原子地位，彼此除了利益和权利的纠结和冲突外，并无更深层次的关联。民主主义导致的个人主义是一种只顾自己而又心安理得的情感，它使每个公民同其同胞隔离，同亲属和朋友疏远。解决这一问题的关键是唤起和培育公共精神，为此他们必须学会自动地互助，否则将全部陷入无能为力的状态。互助的主要形式就是结社，他指出：“如果民主国家的人没有权利和志趣为政治目的而结社，那么，他们的财富和知识虽然可以长期保全，但他们的独立却要遭到巨大的危险。而如果他们根本没有在日常生活中养成结社的习惯，则文明本身就要受到威胁。一个民族，如果它的成员丧失了单凭自己的力量去做一番大事业的能力，而且又没养成共同去做大事业的习惯，那它不久就会回到野蛮状态。”[19]

    他认为结社就是在公民和政权之间人为地仿造出一种中间权力，这些民间社团“都像是一个个不能随意限制或暗中加以迫害的既有知识又有力量的公民，它们在维护自己的权益而反对政府的无理要求的时候，也保护了公民全体的自由”[20]。托克维尔认为自由最重要的保证就是把从旧时代各种自治团体或贵族手里收回的管理权不完全交给主权者，而部分地分给由普通公民组成的社会团体。托克维尔清醒地认识到，随着近代物质主义与大众化时代的来临，“再没有比社会情况民主的国家更需要用结社自由去防止政党专制或大人物专权的了”[21]。因此托克维尔认为在民主的国家，结社是一门主要的学问，人们必须熟练地掌握它以维护自己的权利。

    托克维尔同时认为在平等的时代，要避免公民个人的孤立无援及受奴役，还必须依靠报刊和出版的自由使个人能随时向其他公民和全人类求援。托克维尔说：“我不相信大规模的政治集会、议会的特权和人民主权的宣言能够保证民主国家人民的人身自由。所有这一切，在一定程度内可以缓解对个人进行的奴役，而如果出版是自由的，这种奴役就不能随意进行。报刊是保护自由的最佳民主手段。”[22]

    最后，托克维尔指出：“给社会权力规定广泛的、明确的、固定的界限，让个人享有一定的权利并保证其不受阻挠地行使这项权利，为个人保留少量的独立性，影响力和独创精神，使个人与社会平起平坐并在社会面前支持个人。”[23]在他看来，这些就是民主时代的立法者的主要任务。

    三 对法国大革命的评论反思

    托克维尔赞颂自由法治，批判旧式专制，憎恨一切形式的暴政，包括雅各宾派专政与拿破仑独裁。这使他对法国大革命爱憎交加，他一面称大革命是旧式专制的必然结果，带有很大的正当性与进步性；一面又痛恨大革命导致的新式专制。

    托克维尔揭露波旁王朝的统治是令人憎恶的旧式专制，它腐败黑暗，令人恶心，使人隔绝。他说：“专制制度夺走了公民身上一切共同的感情，一切相互的需求，一切和睦相处的必要，一切共同行动的机会；专制制度用一堵墙把人们禁闭在私人生活中。人们原先就倾向于自顾自，专制制度现在使他们彼此孤立；人们原先就彼此冷若秋霜，专制制度现在将他们冻结成冰。”[24]在这样的社会中，贪婪自私横行无忌，公益品德完全被窒息。人们不顾一切地攫取财富，拼命享乐，醉生梦死。总之，专制统治使整个国家萎靡堕落。

    革命摧毁的就是这样一种腐败黑暗的专制统治。这场革命是伟大而深刻的，它推进了法国的社会进步，它促使民主的潮流势不可挡；它在欧洲各国人民心中激发出一种变革与改良的殷切希望。他认为革命既非偶然引发，也非荒诞不经。革命只是设法实现历史上已经准备好的合理的东西，它使革命前便已存在的萌芽茁壮成长。革命要在平等与人权的抽象原则上，建立一种新的社会秩序。因此，法国大革命的积极作用是毋庸置疑的。

    然而，由于革命者的狂热与彻底，它必然使革命远离理性的引导，如脱缰的野马般一往无前。革命者期望遵照逻辑法则，依据统一方案，彻底改革社会结构，而不在枝节上缝缝补补。他们的“勇敢简直发展到了疯狂；任何新鲜事物他们都习以为常，任何谨小慎微他们都不屑一顾，在执行某项计划时他们从不犹豫迁延。决不能认为这些新人是一时的、孤立的、昙花一现的创造，注定转瞬即逝；他们从此已形成一个种族，散布在地球上所有文明地区，世世代代延续不绝，到处都保持那同一面貌，同一激情，同一特点”[25]。

    托克维尔认为，勇于破坏而短于建设、激情有余而理智不足的法国人民群众发动革命，不可能不毁掉一切。革命摧毁了与自由不能相容的众多旧制度、思想和习惯，也消除了自由赖以存在的不少积极东西。神圣的权利被粗暴践踏，个人的价值和独立性被抹杀，地方权利被中央吞并，法国进一步中央集权化。旧制度灭亡了，令人欣慰；新的暴政出现了，令人恐怖。法国大革命成为后世人们既敬仰又恐惧的事件。

    托克维尔通过对美国民主和法国大革命的考察研究，以惊人的远见卓识预测了自由、平等的发展前景，阐释了未来社会的民主趋向。他是一个具有非凡历史洞察力与前瞻性的智者，不仅对一般的历史发展趋向，而且对具体事件的预见都惊人地准确。如他关于美国南北方将发生战争的预测，关于当时尚属于墨西哥的得克萨斯会被美国吞并的预测，尤其是关于美、俄两国将在20世纪主宰世界的预测，都为后来的历史发展所验证。尽管他的论述不可避免地带有贵族的情感和偏见，并因此对美国民主暴政的危险言过其实，但他仍不失为一位民主自由的宣传者和一流的政治思想家。虽然他对美国民主制度缺点的批评有失公允，但他总体上仍认为美国的民主制度和民情强于保留着一些贵族制残余的法国与英国的制度、民情。他的著作自出版以来一直广泛流传，受到各国思想学术界的高度赞誉。

    第四节 约翰·密尔

    自从17世纪英国革命期间的约翰·洛克奠定了自由主义思想体系以来，19世纪中期的约翰·密尔，又成为西方自由主义思想史上一位影响极大、承前启后的思想家。约翰·密尔（严复译作约翰·穆勒），（John Stuart Mill，1806—1873年），19世纪中期英国自由主义思想的主要代表。密尔青年时代就受到英国功利主义思想的深刻影响，他师从其严父老密尔和边沁、奥斯丁，后来受到康德哲学和英国唯心主义代表柯勒律治的影响。在政治上，密尔属于激进改革派，长期致力于议会改革，并同情英国宪章运动。1823—1858年在英属东印度公司长期任职，1866—1868年任英国下院议员。期间大力主张妇女参政和爱尔兰土地改革，对1867年议会改革起了促进作用。主要著作有《逻辑学体系》（1843年）、《政治经济学原理》（1848年）、《论自由》（1859年，严复译作《群己权界论》）、《代议制政府》（1861年）、《功利主义》（1863年）。密尔的思想和学术贡献，涉及政治学、经济学、哲学、逻辑学、伦理学等诸多门类，是一位百科全书式的大思想家。他为个人自由所做的极有说服力的辩护，使他成为19世纪杰出的自由斗士和思想家名垂史册。

    一 功利主义

    密尔对边沁的功利主义哲学既有继承，又有修正。他同样把求乐避苦视为人生行为的唯一动机，把最大多数人的最大幸福看作首要的道德标准，功利原则同样是他探讨人类社会政治问题的出发点与归宿。不过密尔对功利原则的理解和边沁有所不同。

    首先，边沁认为，快乐就是快乐，它们只有量的差别，没有质的不同。密尔则认为，快乐不仅有量的差别，而且还有质的不同。也就是说，不同快乐之间存在着高低之分和优劣之别。他认为理性的快乐比感官的快乐“有高得多的价值”，心智发达的人追求精神快乐，而低等心智的人则追求肉体快乐。追求肉体快乐的人容易获得满足，而追求精神快乐的人则往往感到不满足；这是因为一个禀有高等心智的人比低等心智的人需要更多的东西才能够使他快乐。这种人自视甚高，对他们来说，做一个不满足的人比做一个满足的猪好，做一个不满足的苏格拉底比做一个傻子好。政府也有责任教育人民追求高尚的快乐而不是沉迷于低级的快乐。

    其次，边沁的最大幸福原则完全建立在个人幸福（个人利益）的基础上，没有辨析个人利益与社会利益的矛盾与差异，因而忽视了个人利益与社会利益发生矛盾时的选择问题。密尔则认识到了个人利益与社会利益的不同，并且认为追求个人快乐虽然是人的本性，但是人应约束自己的无限企求，必要时为了他人和社会的利益可以牺牲自己的利益。他说：“功利主义的道德标准肯定地承认为他人利益而作出的自我牺牲是善的，因为功利主义判断行为的正确和错误的标准，不是行动者自身的幸福而是公众的幸福。行动者必须和客观而仁爱的旁观者一样，采取不偏不倚的立场。‘己所不欲，勿施于人’，‘爱邻如爱己’，这两条原则便能构成理想的功利主义道德圆满状态。”[26]

    最后，边沁认为，要使人们正当地求乐避苦，必须依靠自然制裁、政治制裁、道德制裁、宗教制裁等外部制裁；而密尔则认为保障功利原则的实现主要应依赖内在制裁。内在制裁是人们由于违犯义务而产生的内心痛苦，也就是人类的良心制裁。在他看来，人类是服从自己的良心的，人有社会感情，有与同类成为一体的欲望，这种欲望是人性中一个强大的原动力。正是这种感情和欲望，使人们深知自己可以与别人合作，以公共利益作为行动的动力和目标，从而使个人利益与全体利益协调一致。

    密尔通过对边沁功利主义思想的修正，淡化了功利主义原有的利己主义和享乐主义色彩，在协调个人利益与社会利益的关系上避免了偏颇，比边沁前进了一步，从而对传统自由主义向现代自由主义的转变起了推动作用。

    二 个人自由理论

    争取和维护个人自由的斗争在欧美经历了漫长的历程。一开始，人们将斗争矛头指向天主教会、专制政权和统治者，争取统治者承认某些政治权利和政治自由属于人民，教会和政府不得侵犯，并为此实行法治和分权制衡，以保障人民的自由权利。这一任务基本完成之后，依然存在着对人们自由的压制和威胁，这种压制和威胁主要来自民众的大多数和社会舆论习俗对少数人的不宽容。在密尔之前，西方自由理论的核心是探讨政治自由，关键是处理好个人与政府的关系；现在密尔提出保障自由还要解决好个人与社会的关系——民主社会中少数人与多数的关系。密尔呼吁整个社会或民众的大多数要有一种宽容精神，容忍离经叛道的少数人，容忍反传统的新观点和异端意见。总之，在密尔看来，自由的保障不仅要有开明的政府，而且要有开放大度的社会，要有宽容和理智的民众作为土壤，这当然深化了对自由的探讨。

    密尔认为，个人总是在社会中生活，这样人总要服从某种社会权力以维持社会的存在和发展，而社会的发展又以个人自由发展为条件。对个人来说，任何个人的行为，如果只涉及本人而不关他人利害，个人就有完全的自由，他人对于这个人的行为不得干涉，至多可以进行忠告、规劝或远避不理。如果个人的行为危及他人利益，他就要对社会负责，并承受社会或法律的制裁。换言之，只有个人的行为危害别人利益时社会的干涉强制才是正当的、有理的；故而密尔主张有限度的个人自由，个人自由以不危害别人的利益和社会的秩序为限度。“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的，对于本人，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”[27]这样密尔就把人的生活划分为两部分：一部分纯属私人生活，对此个人拥有绝对自由，甚至包括吸毒、卖淫的自由；另一部分属于公共生活，个人应当服从法律和道德的规范。

    个人自由主要包括三个方面。

    其一，内心自由，包括思想自由、言论出版自由、学术自由、宗教信仰自由和情感自由等。

    关于思想言论和出版自由，在19世纪中期的英国（当时世界上最自由、最先进的国家），法律和政府方面已不存在什么问题。在密尔看来，对内心自由威胁的已不是政府，而是以大多数人为代表的社会；政府没有权利压制思想自由和言论自由，人民也没有权利压制它们。密尔声称：不论是人民自己或者是政府压制思想言论自由都是不合法的。密尔承认民主政府代表了大多数人的意志和利益，但它并不因此就有理由迎合公众的意见来压制少数人的声音，每个人都有自由思想和自由表达的权利，它是绝对不容剥夺的。当民主政府已经建立并确实代表着大多数人的时候，重要的问题是如何维护少数人的自由权利。专制政府下存在的是一人或一党的暴虐统治，民主政府下应提防多数人对少数人的暴政和压制，如古雅典人对苏格拉底的迫害。

    密尔为言论和思想自由辩护的主要理由是人的认识的不确定性和易错性，体现了英国怀疑主义的认识论传统。这一认识论传统由洛克、休谟、密尔、罗素、波普、哈耶克一脉传承，与近代德国以谢林、黑格尔为代表的先验的和武断的认识论截然对立。在密尔看来，由于人类认识能力的局限，不论任何人，任何党派，任何政府在认知矛盾复杂的客观世界时都难免出现错误和片面性，而人们大都容易看到他人的错误，很少能够认识反省自己的错误。为了认识、克服这些错误和片面性，让各种各样的观点、主张和理论自由地发展和辩论是一个好的办法。因为真理自会越辩越明，而谬误则会经过辩论逐渐被识破。他认为，一切理论和学说只有经过反对意见的批驳和论争，才能确定其是否正确。历经多次的检验和辩论未被驳倒而证明为真确，这是一回事；为了不许对它进行驳辩而确定其为真确，这是另一回事。

    密尔坚决反对禁止发表不同意见和观点的专横做法，捍卫言论和思想自由。他说：“迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺”，“假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象”[28]。禁止发表“异端意见”，将使“异端意见”永远得不到公平透彻的讨论。它只能一时被禁止散播，却不会消失。禁止发表不同意见和观点的充分理由，在于禁止者本人确实掌握了真理。他们自然也这么吹嘘，但实际上并非如此。思想言论自由是精神文化发展的必不可少的重要条件，只有存在一种自由的、宽松的环境和气氛，人们才能义无反顾地追求真理，才有利于产生伟大的思想家。相反，只要哪里存在着大量不容争辩的原则和不容讨论的禁区，思想言论不自由，哪里就不会有高度活跃的思想，不会有精神文化的繁荣。思想言论的不自由和精神奴役的最大危害莫过于使人民和民族的思想消沉，懒于思考，智力下降，精神怯懦。在精神奴役下，世上许多大有前途、秉性怯弱的知识分子，不敢追随任何勇敢、有生气的和独立的思想，而是唯唯诺诺，口是心非。而且，思想文化不自由的社会也在塑造着畸形的人：一方面，社会压制了富有正义感和道德感的人，使许多本来可以有益于社会和人民的思想不得不默默埋在心里，或者遭到粗暴的批判和声讨；另一方面，社会又造就了这样一些人，他们不是滥调的应声虫，就是真理的应时货，他们所说的一切都是为了迎合政府或公众而不是自己真正信服的东西。总之，禁止思想言论自由有百害而无一利。

    其二，行为自由。

    密尔不仅主张政府和社会应允许思想和言论自由，而且还应允许行动自由。在他看来，对人的思想和行为构成唯一限制的是对他人的妨碍，如不妨碍他人，任何思想和行为都是自由的。

    密尔说的行为自由，除了集会结社自由外，主要指每个人有权利按照自己的个性选择自己的生活，实现自己的幸福，发展和完善自我。每个人出于先天或后天的因由都有自己独特的个性，个性发展要求每个人以适合自己的方式来生活，社会应为人们个性的发展提供适宜的环境，而不应阻碍个性的发展，更不应千方百计去泯灭人的个性。他说，人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，又开动它毫厘不爽地去做替它规定好了的工作。它毋宁像一棵树，需要生长，并从各方面发展起来。所以密尔坚决反对用国家统制的官方教育和钦定的思想文化去塑造人。他认为这种文化教育必然形成对人心和人身的专制。在密尔看来，没有自由，就谈不上个人独特人格的发展，就没有健全完整的人格。没有自由的专制制度最大的罪恶在于对人性的败坏和摧残，它能使人类堕落到毫无尊严和人格可言的可耻地步。

    因此，个性的自由发展乃是形成健全人格的首要因素，同时也是人类幸福文明生活的必要条件。因为人们在快乐的体验和痛苦的感受上存在着巨大的个人差异，同一种生活方式对这个人是快乐和幸福，对另一个人则可能是折磨和痛苦。只有让每个人自由地选择自己的生活方式，才能实现各人的幸福。真正的自由和幸福就是按照我们自己的道路追求自己的好处。自由不仅是文明教化的条件，而且也是文明教化的重要内容。他认为，凡是人的个性发展受到传统习俗压制的地方，那里就缺少人类幸福的主要因素，同时又缺少推动个人成功和社会进步的主要动因。因为个人自由、个性的充分发展是人类天才成长和创新精神高涨的必备条件。他认为，一切伟大发明或进步的发端总是也必是出自一些天才个人，没有一件事不是由某个人第一个干出来的，现在的一切美好事物都是天才个人首创性所结的果实。世界现在不是而且永远也不会尽善尽美，人类自己和人类生存的环境都需要改进，人类只有不断创新不断进取才能使自己永远生机勃勃。与爱因斯坦一样，密尔相信只有天才个人才能创造出高尚和卓越的东西，而群众本身在智慧上是迟钝的，在感觉上也总是迟钝的；而天才个人只有在自由的环境中才能顺利成长。没有了自由，很多天才个人将会被窒息，创新精神将会逐渐枯竭，社会的进步将因此大受影响。只有在人们拥有自由时，人们才富于创新精神。因此他确信：“进步的唯一可靠而永久的源泉还是自由，因为一有自由，有多少个人就可能有多少独立的进步中心。”[29]确实，历史和现实都证明，自由是个人成就和社会进步的巨大发动机：学术、文化的进步与繁荣需要学术自由，经济的高效而健康的发展需要经济自由，政治文明与民主化更需要政治自由和多样化。缺少自由的专制国家在一定阶段上也能取得经济上相当快的发展，但这种发展是畸形的，不会持久，且于改善国计民生无大裨益，反以牺牲人民生活为代价，即所谓“要大炮不要黄油”。在密尔看来，自由不仅是健全人格形成的条件，而且是社会进步的强大动力，为人类幸福生活所必需。

    其三，经营自由和贸易自由。

    密尔还是19世纪自由主义经济理论的重要代言人。他主张资本主义的自由经营，自由贸易，反对政府干涉私人经济活动，反对贸易保护主义。

    密尔认为，每个人都有经营企业的自由，有进行内外贸易的自由。他说：“要做到价廉而物美，最有效的办法还是让生产者和销售者都完全自由，而以购买者可以随意到处选购的同等自由作为对他们的唯一制约。这就是所谓自由贸易的教义……对贸易的限制以及对以贸易为目的生产的限制诚然都是拘束，而凡是拘束，就必是罪恶。”[30]他反对政府干涉贸易自由和实行保护性关税，认为这不仅侵犯了生产者和销售者的自由，更侵犯了购买者的自由。密尔的自由经营，自由贸易，反对政府干涉私人经济活动的主张，适应了当时英国资本主义经济迅速发展与工业革命的需要。作为当时“世界工厂”的英国，急需大规模的增加工业品出口和原材料的进口，自然希望国内外的自由贸易。

    不过密尔的经济自由主义对以亚当·斯密为代表的古典自由主义经济理论有部分修正，他并非主张让市场这个“看不见的手”主宰一切。密尔对资本主义的分配不公，对工人的贫困生活非常愤慨，他主张应该通过国家干预提高工人的工资，缩短工时，为穷人提供社会保险和救济，使劳动者也能过一种体面舒适的生活。除此之外，他认为政府可以提供咨询和信息，并在有垄断危险的情况下参与同私人企业的竞争，甚至对私人企业进行限制。当然密尔并不认同社会主义，他虽承认社会主义可以提高劳动者的生活水准，却要以限制、牺牲自由为代价，而这是密尔不愿看到的。作为一个自由主义者，密尔最珍视的自然是自由而非社会公正。比传统自由主义进步的是，密尔毕竟没有忽视社会公正和社会福利问题，他用心良苦地要在基本不触动资本主义自由经济制度的前提下妥善地处理个人自由与社会公正的关系。因此，密尔既继承了古典自由主义珍视自由反对政府干预的传统，又开启了20世纪新自由主义的思路。

    三 代议制政体

    密尔是以功利主义来考虑政体优劣的。他认为，能给人们带来最大利益并能长期保持这种利益的政府形式就是最好的政体。当然，这一标准过于笼统，密尔进一步将其分解为两个比较具体的标准：首先是促进和提升人民的美德、才干与智慧，在这方面做得最好的政府，很可能在其他方面也是最好的；其次是政府本身结构合理，能充分调动、利用社会中一切积极因素帮助实现正当的目的。

    确定了这两个标准后，密尔又反驳了假设有理想的专制君主，君主专制政体是最好的政府形式的看法。密尔认为，专制政府要很好地管理社会，需要君主和主要官员才智超群，品德可靠，信息通畅，明察秋毫，能迅速全面了解国家各方面的复杂情况，再公正明智地决策和执行。这几乎是不可能的。在密尔看来，历史上的专制统治，贤明而有效的实属罕见，就是因为独裁统治对专制者的要求太高，不是一般人能够达到的。即使偶尔碰上好的专制统治，也意味着国家与人民的一切事情都听凭政府处理，人民无任何自主权和参与权，因此就对一切漠不关心，只关心自己的物质利益和生活享乐。这就必然导致人民的才智和道德感情的退化败坏，进而使国家衰落。

    密尔认为，理想上最好的政府形式就是主权属于社会整体的那种政府。每个公民，不仅对该主权的行使有发言权，而且时常有机会参加政府，担任地方的或一般的公共职务，这就是民主政体。不过由于直接民主（由全体人民直接管理国家事务）只能在小的城市共和国实行，因此，在广土众民的国家，实现间接民主的代议制政府便是理想的政府。这种代议制政体的特点是：第一，国家的实际最高权力归于普选产生的人民议会；第二，行政权归于由议会任命的行政首脑。他认为，议会的适当职能不是管理——这是它完全不适合的——而是监督和控制政府，它不应该事无巨细都对负责行政管理的人发号施令。就行政事务来说，有效的管理办法还是由一人负责进行。在实行政党制的国家里，议会只决定由几个政党中的哪个政党去组织政府，至于谁适于担任政府首脑，则由该政党自行决定。内阁成员，也不由议会提名任命，而由内阁首脑推荐任命。议会的主要职能一是代表民意和体现民意，一是监督和控制政府，对政府提出质询，谴责政府的错误行为，撤换政府中滥用职权人员和渎职人员。

    代议制政府之所以理想，就在于它比任何其他政体更有利于提供良好的管理，又能促进良好的民族性格和品质的发展。代议制政府最突出的优点，就是通过鼓励公民参与公共事务和担任公共职务，以提高他们的智力和道德水平，造就公民积极、自助的性格，而它们对于人类的普遍利益和国家的繁荣昌盛都是必不可少的。

    当然代议制政府也有弊病。它的缺陷和危险主要有两点：第一，议会的平庸无能。随着选举权的普及，才智较低的人可能当选为议员，从而使议会的智慧不足。第二，有受到特殊利益操纵的危险。代议机构如果为庸劣的多数所控制，就有可能实行阶级统治和阶级立法，导致“多数的暴虐”和对个人自由的侵犯。密尔这里担心的是劳动人民控制议会，左右立法。

    对此密尔提出了一些补救的办法。对第一种缺陷，密尔主张用文官制来弥补代议制政府的不足，所谓文官制，指的是管理工作掌握在职业官员手中的制度。他认为职业官吏大多经过训练，有高度的政治技巧和能力，有管理的经验和知识，而代议制政府的民选官员是很难具有这种优势的。不过，官僚制政府也有其严重的弊端，那就是可怕的贪污腐化，墨守成规和例行公事，以及对来自外部的改良措施的永恒敌意。相比之下，代议制政府则没有这种缺陷，它不仅具有主动性和创造性，而且能有力地免除社会的不公正和犯罪。因此，密尔认为，要保留代议制的优点，克服自身智力平庸的缺点，就应该明确划分管理工作和选择、监督、控制工作之间的界限，即让经过专门训练的行政官员从事管理工作，民选议员仅仅履行监督、控制和选择的职能。密尔的主张，是将代议制与文官制、专家治国结合起来，不久为多数西方国家所采纳。

    对第二个缺陷即阶级立法的危险，密尔主张在议会中保持一种抗衡即实现阶级力量平衡来解决。这就使任何阶级或阶级的联合都不能发挥压倒一切的影响。不过在普选的情况下，占人口绝大多数的劳动阶级会控制议会的多数席位，形成不利于有产阶级的立法。为此，必须保护少数，改革选举制度。他一方面主张扩大选举权，给妇女选举权；但在选举资格上又主张实行一定的限制，即受过教育的人才有选举权，不纳税者、靠政府救济金生活者不能享有选举权，不会读写、不会普通算术运算的人也不应有选举权。另一方面，他主张实行一种“复票制”，即允许“才智高”的人享有两票以上的投票权。他认为，通过这些办法就可以避免“阶级立法”和“多数人的专制”，并使民主制度因保持着一种抗衡职能而免于走向衰退。在密尔看来，这样建立起来的民主制才是代表全体人民的真正的民主制。

    即使对这种由人民选举的代议制政府，密尔也是疑心重重。从自由主义的政治理念出发，他要求严格限制政府的权力，减少政府对人民的干预，任何事情只要个人能办就绝不要政府包办。一方面，密尔相信许多事情个人能比政府办得更好，政府一插手，反而办糟；另一方面，则来源于他对权力集中的担心。在密尔看来，如果交通部门、银行、公司、大学都听命于政府，省市以及地方权力机关都是中央政府的下级部门，而所有这些部门的工作人员都由国家来任用和支付薪金，那么即使这个国家有着完善的政治组织和法律制度，有出版自由，也难以成为自由的国度。密尔及许多英美政治思想家相信最好的政府是干预最少的政府。相反，政府的权力越大，行政机器越有效率，为患也就越大。另外，事情由个人以及个人之间结成的社团来处理，也是人民的一种政治锻炼，公民参与政治活动能帮助他们从个人和家庭的狭小圈子里跳出来，关心公共事业，增加每个人的自信和对国家、公共事务的责任感。只有这样的人民才是自由民主制度的牢固长城，这样的人民才有勇气、胆量和信心面对统治者，才敢于反抗统治者的滥用权力，才能免于被奴役。那种极端消极被动，对国家和公共事务缺少热心和责任感的民众，随时都会屈服于专制的暴虐。

    注释

    [1]《胡适文集》第12集，北京大学出版社1998年版，第805页。

    [2]《胡适文集》第12集，北京大学出版社1998年版，第810页。

    [3]《不列颠百科全书》第20卷，中国大百科全书出版社1999年版，第714页。

    [4][法]贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，闫克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第7页。

    [5][法]贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，闫克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第318页。

    [6][法]贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，闫克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第11页。

    [7][法]贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，闫克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第11页。

    [8][法]贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，闫克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第292页。

    [9][法]贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，闫克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第294页。

    [10][法]贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，闫克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第318页。

    [11][法]贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，闫克文、刘满贵译，商务印书馆1999年版，第319页。

    [12][法]托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，商务印书馆1997年版，第7页。

    [13][法]托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，商务印书馆1997年版，第15页。

    [14][法]托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，商务印书馆1997年版，第11页。

    [15][法]托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，商务印书馆1997年版，第280页。

    [16][法]托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，商务印书馆1997年版，第284页。

    [17][法]托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，商务印书馆1997年版，第299页。

    [18][法]托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，商务印书馆1997年版，第539页。

    [19][法]托克维尔：《论美国的民主》下卷，董果良译，商务印书馆1997年版，第636—637页。

    [20][法]托克维尔：《论美国的民主》下卷，董果良译，商务印书馆1997年版，第875页。

    [21][法]托克维尔：《论美国的民主》下卷，董果良译，商务印书馆1997年版，第217页。

    [22][法]托克维尔：《论美国的民主》下卷，董果良译，商务印书馆1997年版，第876页。

    [23][法]托克维尔：《论美国的民主》下卷，董果良译，商务印书馆1997年版，第880页。

    [24][法]托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆1996年版，第35页。

    [25][法]托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆1996年版，第191—192页。

    [26][英]约翰·密尔：《功利主义》，徐大建译，商务印书馆2014年版，第33—34页。

    [27][英]约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第10页。

    [28][英]约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第17页。

    [29][英]约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第75—76页。

    [30][英]约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第103页。

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