董仲舒是通过对天人关系、阴阳五行的论证构筑了天人感应说的。所以，了解这一问题，对于我们今天提倡科学发展观、用科学的思想方法分析、解决问题将会有所裨益。同时，对评价董仲舒也可从思维方式、方法上提供一些参考。
一、董仲舒对天人关系与天人感应的论证
什么是天呢？
董在《春秋繁露》卷17《天地阴阳》中说：
“天地阴阳木火土金水九，与人而十者，天之数毕矣。……毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。”冯友兰先生说在第一句话中，“第一天字，乃指与地相对之天。”而句末之天，“乃指自然之全体也”，4即指的自然界。这是董所说天的两个内涵。在《春秋繁露》卷15《郊义》中董又说：“天者，百神之君也。王者之所最尊也。”这是董所说的天的又一概念，即天是最高的神（上帝）。这就是说，在董看来，天是多内涵、多概念的。关于人，董则在天之下列出：
地、阴阳、五行、人，作为自然界重要因素。其他“物”不能与此并列。而董所说人则是“超然万物之上，而最为天下贵也”。这就是董所说的人。
那么，天与人的关系是什么关系呢？董有详细的论证，作者归纳为以下几点：
其一，“人副（符合）天数”说：董在《春秋繁露》卷13《人副（符合）天数》一文中指出人要符合天数。如说：“人受命于天也”，“观人之体一，何高物之甚，而类于天也”。别的事物，“莫能偶天地”，“唯人独能偶（偶数、成对）天地”。如：“人有三百六十节（骨节）偶天之数也。”“形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。……鼻口呼吸，象风气也。胸中达知，象神明也。复饱实虚，象百物也。百物者最近地，故腰以下，地也。”又说：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连。天以终岁之数，成人之身。故小节三百六十六，副（符合）日数也。大节十二，分副（符合）月数也。内有五脏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夜也。乍哀乍乐，副阴阳也。心有计虑，副度数也。行有伦理，副天地也”等等。
从《人副天数》一文所引的上述内容来看，董首先宣扬“人受命于天”，就是说人符合天数是“天命”决定的，从生理机体上讲人是天的偶数，与天成对、成双，所以天地有什么，人就有什么？不仅在人体构造上是如此，在能不能看见东西、性格的刚柔、感情的哀乐等也都是天给的。董仲舒在《春秋繁露》卷11《为人者天》一文中进一步指出：“为人者天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也。……人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而成；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时”等等。总之，在董仲舒看来，人在生理形态、德行、好恶、喜怒等等都是天赐给的。因此，人就应当服从于天，天就应当是人的绝对权威。
其二，在董看来，天是有喜怒哀乐，“有智力、有意志”，人必须与天相同。先谈天有喜怒哀乐的问题。董在《春秋繁露》卷12《阴阳义》中说：
“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生。秋，怒气也，故杀。夏，乐气也，故养。冬，哀气也，故藏。四者，天人同有之。有其理，而一用之。与天同者大治，与天异者大乱。”这一段对天有喜怒哀乐讲的是很详细的：首先讲天有喜怒哀乐“与人相副{符}，以类合之，天人一也”。即天与人一样都有喜怒哀乐，二者是完全一致的。问题出在董把没有感情的代表大自然的天与高等动物有感情的人完全等同起来，当然是不正确的。对董来说，他这样作除了当时他缺乏科学知识之外，另一原因是他要借此确立天的绝对权威。董上述所说“与天同者大治，与天异者大乱”，就说明董要求人必须与天相同。
现在再谈天“有智力、有意志”的问题。这个问题冯友兰先生曾经说过，他说：“董仲舒所说之天，实有智力、有意志”。这是不错的。这种天实际上是一种拟人化的神，或说是一种人格化的神。董自己说天“与人相副”、“天人一也”、“天人同有”就说明这一点。《汉书·董仲舒传》载其《举贤良对策》说，如果天发现国君有失道之败，就会出灾害以谴告之，不知改正，又出怪异以警惧之，再不知改，则伤败乃至。这充分说明，天是有感觉、有智力、有意志，是能监督国君的拟人化的神。
其三，董通过声音的传播（同声相应）论证同类相动、天人感应。董在《春秋繁露》卷13《同类相动》一文中反复地论证这一问题说：
“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。”
故气同则会，声比则应，……。试调琴瑟而试之，鼓其宫{五音之一}则他宫应之，鼓其商{五音之一}则他商应之，五音比而自鸣。非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。”董的这段话与原始思维的互渗律只求同、不求异是完全相同的。其一，“百物去其所与异，而从其所与同”。因为世界上的各种事物都有其特有的本质，如果去掉特性，共性也无法存在。所以“同”是存在于“异”中的。如人与牛马有同与异，怎么能去其异，使牛马变成人呢？所以，董的去异留同是做不到的。其二，董认为“声比（同类）则应。董说“鼓其宫则它宫应之，鼓其商则它商应之，五音比（同类）而自鸣”。古代的五音是人吹拉弹奏琴瑟等乐器所发出的声音，怎么可能自鸣？所谓自鸣是因空气流动声波折返而发出的回声，董因不理解这种自然现象就误认为自鸣是同类相召、天人感应的表现。
其三，所以紧接着董说“美事召美类，恶事召恶类”，“帝王之将兴”或“将亡”都会有“美祥”与“妖孽”出现。董正是利用声音的传播，把“声比则应”说成是他的同类相召、以此论证天人感应说为合理。实际上这是不合理的，是做不到的。
其四，董还讲天地阴阳是由气构成的，天地以气化物，以此说明同类相动、天人感应为合理。董在《春秋繁露》卷十三《同类相动》中说：
“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，而天地之阴气亦互应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨，则动阴以起阴。欲止雨，则动阳以起阳，故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。非独阴阳之可以类进退也。虽不详祸福所从生，亦由是也，无非己先起也，而物以类应之动者也。……故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物以类动之也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然。其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。尚书传言：周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。”董在这段话中，要说明三个意思：一是，天与人都有阴阳二气，阴阳可“以类进退”、同类互动。并以阴阳理论可以求雨止雨为例来证明（实际他的阴阳理论解决不了求雨止雨的问题）。又以他误认为声音因声波流动折返的回声是同声响应的自鸣来证明。董举这两个例子，就是要说明同类相动、天人感应是真实、合理的。实际上，这两个例子是证明不了这个问题的。二是，董对何谓“自然”有他特殊的解释，他认为，弹其宫它宫可以自鸣，只是声音的自鸣，形状不发生变化，所以“谓之自然”。三是，“其实非自然也”，因为“物故有实使也”，下举尚书所言“周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集于王屋之上者”，意思是说实际上是天降祥瑞、天命在起着决定的作用。这就是说，在董看来，天（上帝）对王朝的兴衰是起决定的作用。这样就又回到“神秘的思维（神灵）”那里去了。
总之，董仲舒通过《人副{符}天数》等文的论述，构筑了天是“百神之君”的最高的神。这一点与原始思维“专门注意神秘原因（神灵）”是完全一致的；又在天人关系上，从生理结构到感情变化、智力、意志各个方面论证了“天人一也”的观点，也恰恰符合原始思维互渗律求同存异的要求。同时，又通过声音的传播、阴阳二气的感染论证同类相动、天人感应的合理性。所有这些都惟妙惟肖地运用了原始思维的方法构建了他的天人感应说的框架。
二、阴阳五行与天人感应
阴阳五行本来是中国古代朴素的辩证法与唯物主义思想，而董却利用阴阳五行来构筑他天人感应的神学思想内容。并把他所主张的理念、思想都说成是天命、天意，要求皇帝和社会都按此去作，以达自己的目的。今分述如下：
{一}，关于阴阳学说：中国古代最初认为：事物阴阳对立两面为其固有，对立两面的演变决定着事物的演变。所以，《易？系辞传上》说“一阴一阳谓之道”。董仲舒虽然常常以阴阳变化解释一年春夏秋冬四季的气候变化，但也常常以阴阳变化解释社会现象。在后一种情况下，他常常把他个人的理念说成是天意，要求统治者与社会接受他的意见。如在《春秋繁露》卷11《阴阳位》中说：
“阳气始出东北而南行，就其位也，西转而北入，藏其休也。阴气始出东南而北行，亦就其位也，西转而南入，屏其伏也。是故阳以南方为位，以北方为休。阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻。阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下。是故夏出长于上、冬入化于下者，阳也。夏入守虚地于下、冬出守虚位于上者，阴也。阳出实入实，阴出空入空。天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。”《阴阳位》是一篇说明阴与阳在事物中的地位与作用的文章。董仲舒认为阳的位置在南方，阳代表热、实、德；阴的地位在北方，阴代表寒、虚、刑。天任德不任刑，好德不好刑。所以他是借天的的意志要求国家只任德而不任刑。董坚持的这一意见不符合当时汉代治国的学术思想政策。汉武帝尊儒而重法，他以“春秋决狱”是把儒法结合起来而运用的。汉宣帝说“霸王道杂之”是汉代的思想制度。所以，董的这一意见不为当时统治者所接受。因此，董说的“阳出实入实，阴出空入空。天任阳不任阴，好德不好刑”的阴阳关系，只是董个人坚持的意见。而且，董说阳实、阴虚，天任阳不任阴，也是对古代阴阳概念的篡改。董要求用他设想的这种阴阳关系解决社会问题，并进而统一自然界的阴阳关系。这一思想方法与原始思维的互渗律只求同的方法是完全一致的，是极为错误的。
董仲舒也用阴阳来表示君臣、父子、夫妻关系。在《春秋繁露》卷12《基义》中说：
“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合，物莫无合，而合各有阴阳。……君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功。……阴阳二物终岁各壹出。壹其出，远近同度，而不同意。阳之出也，常县{悬}于前而任事。阴之出也，常县{悬}于后而守空处。以见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取于天。天为君而覆露之，地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。天出阳为暖{暖暑}以生之，地出阴为清{清寒}以成之。”从这段话可以看出，董仲舒用阴阳说明君臣、父子、夫妻三者的关系，最后的结论则是：“王道之三纲，可求于天。”所谓三纲是：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。这里的纲，可作法纪讲，也就是说臣、子、妻必须服从君、父、夫，就像服从法纪一样。这一思想是符合当时统治阶级需要的，也有利于当时社会安定。《韩非子？忠孝篇》说；“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”到董仲舒则把这一思想归结成为三纲。《白虎通？纲纪篇》说：“三纲者何？谓君臣、父子、夫妇也。……君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”由于白虎观会议是在东汉章帝主持下召开讨论五经异同的会议，并亲自称制临决，讨论结果，由班固编成《白虎通》一书，这表示《白虎通》的内容得到了国家与社会的认可。其后三纲就成为整个封建社会占统治地位的道德准绳。与三纲思想有差别，中国封建时代处理君主与臣民的关系还有另一种思想，如孟子提出的“民贵君轻”思想，汉文帝所推行的“便民”、“利民”、“便万民之利”的思想等等。
董说“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”，实际上董是用封建社会阳尊阴卑的阴阳关系与自然界的阴阳秩序相混同。所以他说“阳之出也，常县（悬）于前而任事也；阴之出也，常县（悬）与后而守空也。而见天之亲阳而疏阴。”这里阳任事、阴守空，天亲阳而疏阴等都是对《易？系辞传上》所说“一阴一阳谓之道”的内涵、概念的篡改。在董看来，他个人的主张，就是天意，这等于说他就是上帝。董以封建社会认可的代表统治阶级利益的阴阳关系去统一自然界客观存在的阴阳秩序。这与原始思维求同的互渗律也是一致的。
{二}、关于五行学说：《尚书？洪范篇》载中国古代的五行说原指生成世界万物的五种物质。五行的次序为水火木金土，最初无相生相胜的问题。战国时五行说流行，并出现五行相生、相胜{克}说。董仲舒在其著作中主张：木生火、火生土、土生金、金生水，水生木。
又在《春秋繁露》卷11《五行之义》中把五行相生说成是一种父子君臣关系，说“故五行者，乃孝子忠臣之行也”。这样，就以社会的尊卑等级关系来理解五行相生。董又认为：金胜木、木胜土、土胜水、水胜火、火胜金。在《五行相胜（克）》一文指出，五行可以代表五种官职：木者，司农；火者，司马；土者，司营；金者，司徒；水者，司寇。并进而指出：代表木的司农失职，代表金的司徒诛之；代表火的司马失职，由代表水的司寇诛之等。
这又是要用董主观设想的社会职能理解“五行相胜（克）”。这样“以五行配五官，牵强到荒谬的程度”。总之，董是把社会的五行相生、相胜（克）与自然界的五行秩序相混同。
董还认为五行可代表方位：东方为木；南方为火、中央为土、西方为金、北方为水。而且，五行也代表着一年季节的变化，董认为：木者春、火者夏、土者夏中、金者秋、水者冬。而且，五行还可以代表五脏等等。用五行代表的事物越多、统一的事物越多，问题就越复杂，出错的几率也就越高。而且让阴阳代表社会的尊卑、又代表一年四季气候的变化；又让五行也去代表一年四季，其结果必然让五行打上社会尊卑的烙印与自然界的五行相混同等等。这就是说董理解的阴阳五行关系都体现了原始思维求同的互渗律。
在《春秋繁露》卷13《五行相胜》中董说：“天地之气，合二为一，分为阴阳，判为四时，列为五行，行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也。比（类）相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。”从这段话中，可以看出董就是要用阴阳五行理论治国的，而且是“逆之则乱，顺之则治”。这就是天意，不能违背。
总之，从董利用天地阴阳五行与人构造出来的体系看，可以说每个元素都是客观存在的物质。然而，从董的天的概念的多元化、神灵化与阴阳内涵、概念的变化、五行配物用途多样性就会使事物性质发生了根本改变。所以，董最后的结论只能是唯心论。一切由天决定。
三、应注意不同思维方式、方法的作用不同
《原始思维》一书是法国学者列维-布留尔根据原始人类的思维特点写成的。在他看来，这种思维不受抽象的概念与逻辑思维规律及矛盾律的支配，与文明社会的思维方式是不同的。原始思维的特点：一是专门注意神秘的原因及其作用，实际上是专注于神灵。二是服从于互渗律，不注意矛盾律，实际是只注意事物的统一性，抹煞事物矛盾的特殊性。原始思维出现以后长期与民俗、巫术结合流传于后世。董的天人感应说就是用用原始思维方法构建的，是原始思维的变种。
值得注意的是这种原始思维与产生于原始社会的巫术的思想方法是一致的。巫术的一个思想原则是相似律，相似律犯的错误“是把彼此相似的东西看成是同一个东西”。其方法是片面地抓住共同的一点加以无限夸大。董仲舒也是如此，如把天有五行、人有五脏作为“天人一也”一个例证。依此推理，人有耳目口鼻、老虎也同样有，二者就是同一种动物吗？这样下去会闹出很多笑话。不仅如此，董还继承了阴阳家邹衍的治学方法。邹衍的治学方法是“宏大不经，先验小物，推而大之，至于无垠{边}”。邹衍据这一方法推理认为：中国有九州，推论世界有九个大九洲，每个洲周围有海环绕，每个大九洲又有九个小九州，世界有八十一州，中国居其一。真是荒唐不羁，经不起验证。邹衍推论出了世界地理界限，董则推论出了宇宙的天人关系的模式，真是后来居上，在客观上撒谎撒的比邹衍还大。这说明了董与阴阳家邹衍学说的学术渊源关系是很深的。
早在唐代柳宗元就认为：董的天人感应说“其言类淫巫瞽（目盲）史，诳乱（欺骗、迷惑）后代，不足以知圣人立极之本”。这就是柳对天人感应说的评价。这无疑是正确的。然而，天人感应说在当时条件下，客观上起了什么作用。这仍然是个应当认真考虑的问题。
对巫术文化研究一生的英国人类学家詹？弗雷泽一方面说巫术“是一套谬误的指导行动的准则，它是一种伪科学”，一方面又说“巫术曾经作过许多坏事，那末，它也曾经是许多好事的根源”。天人感应说在一定条件下也可以作好事，如；光武帝为复兴汉室而利用天人感应谶纬神学就起了一定的积极作用。李自成起义时，有一句谶言说“十八子主神器”，这一预言对起义军的发展无疑也有着积极意义。但天人感应、谶纬神学有不利于社会稳定与统治阶级统治的一面，有危害社会的一面。尤其是它能欺骗天下人，造成极大危害。西汉末外戚王氏以天人感应为工具，打击、陷害异己与正直朝臣、专权篡汉就是一例。所以，从曹魏以后，几乎历代对它都加以禁止，有的朝代甚而焚毁其书。
然而，决不能否认不同思维方式、方法的不同作用。重要的是应看到，中国古代也出现了比较先进的思想方法，能推动事业前进，而对社会没有危害。如《汉书》卷53《景十三王传？河间献王刘德传》载其在汉武帝搜求遗书时，他“修学好古，实事求是”、能照顾到献书者的利益，“从民间得善书，必为好写与之，留其真，加赐金帛以招之”。所以人们纷纷来献书，因此他“得书多，与汉朝等”，对当时文化的发展作出了显著贡献。近现代科学的思维方式、方法，日益显示了它的无穷威力。现在，我们应在科学发展观的指导下，用科学的实事求是的思维方式、方法作好工作、推动事业的发展，为振兴中国作出贡献。
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