市民阶层的万花筒：“三言”与“二拍”
明代中叶以后，随着手工业生产的发展商品经济的进一步繁荣和生产关系中资本主义萌芽的出现，人的生理本能的欲求和对荣华富贵的艳羡也迅速膨胀起来。正是在这种社会、思想背景中，“三言”和“二拍”的创作倾向才有了非说教不可的明确意识和迫切的需要。
“三言”、“二拍”诞生在资本主义萌芽，新思想新观念给社会带来巨大冲击的岁月中。勇于进取和冒险精神，正是当时新兴的市民阶层精神状态的反映。“三言”、“二拍”故事情节不尽相同，但它们在市井小民的琐碎生活中常常表现出一些“惊世骇俗”的主题。
比如，在歌颂进取冒险精神，歌颂人的聪明才智和对荣华富贵的渴望方面，其作品就有《初刻拍案惊奇》第一卷《转运汉遇巧洞庭红，波斯胡指破鼍龙壳》、《二刻拍案惊奇》第三十七卷《叠居奇程客得助，三救厄海神显灵》等，这些作品都表现了市民意识的率真和一定程度的解放。
当一个社会存在两种或两种以上的相互矛盾的模式，就会使人们不知所措，社会结构与个人品行相抵触，这就是所谓社会“失范”。而当一个社会系统处于失范状态时，便会有许多人抵触社会原有的共同的价值和共同意向。新兴阶级所追求的价值取向不可避免地表现出异端。但又脱离不了程朱理学的羁绊，中世纪与新时期之交，时代提供了新的思想武器，吹响了反封建的战斗号角；同时，也留下了旧的思想、意识和道德。
教化作用是儒家所提倡的，冯梦龙无法脱离窠臼，他在《警世通言叙》中表白：自己的创作意图就是“以前因后果为劝惩”，内容则“如儒家因果说法度世之语”。“三言”的书名从“喻世”、“警世”到“醒世”反映了作者对世事积极参与的态度，标榜的正是宣扬忠孝节义，封建伦理道德；宣扬天命有定、因果报应等思想。
任何社会都要进行规范整合、意见整合和功能整合，即协调好社会公认的规范与个人动机过程间的关系。通过教育熏陶和潜移默化的影响，让民众的信仰、习惯和思维移动的定式与社会相吻合，话本、拟话本的出现正是整合的结果。
两位作家在具体角度上不尽相同，其原则都是按照儒家的思想尺度净化人的道德观念，维护社会风气、稳定社会秩序，即所谓要维系世道人心。只是在贬抑个人的封建礼教，和日益膨胀的人欲之间进行一些折中、调和。进行劝诫，便成为话本、拟话本艺术构思的一大特点。劝善惩恶以什么为标准呢？主要是儒家的道德原则和人格理想。
劝善惩恶的目的，是为了让人们获得启示，趋善避恶。原来是要给市民被利欲冲昏的头脑泼一瓢冷水，使他们冷静下来，反省逾规逆行之举，重拾理念的准则。寓教于乐是最有效的教化，客观上消弭了社会的动荡因素。从社会学的角度来看，这便是社会“安全阀”的作用。
仁和亲孝，不情之情
儒家关于人与人之间应当遵循的道德关系和行为规范是儒家重要的内容。
“父为子纲，夫为妻纲”，类似的说教在“三言”、“二拍”中大量存在，尤以“二拍”为甚。如《二刻拍案惊奇》第三十二卷《行孝子到底不简尸，殉节妇留待双出柩》、第三十二卷《张福娘一心贞守，朱天锡万里符名》，就是集中宣扬封建伦理道德的作品。
前者表彰“孝子节妇”，写一个孝子的父亲被人打死，他为了不简父尸，不经官而自己复仇。复仇后又宁愿自己受刑身死；而他的妻子则矢志从夫，早就对他表明心迹：“君能为孝子，妾亦能为节妇。”果然，丈夫死后她不肯先行埋葬，直待三年后把孩子哺成，自己才以身殉夫，和丈夫双双出柩。后者“夫妇有别”，写张福娘被一公子先娶为妾，后公子要娶正妻，但丈人必先要遣妾，然后才同意成亲。这时张福娘也逆来顺受，对丈夫只是说：“妾乃是贱辈，唯君家张主。君家既要遣去，岂可强住，以阻大娘之来？”她被遣后不久就生下一个儿子，接着丈夫又病死，但她“甘贫守节，誓不嫁人。随你父母乡里，百般说谕，并不改心。”最后终于教子成名，母以子贵。这两篇作品都渗透了浓厚的封建说教色彩。
“主为奴纲”也是他们宣扬的观点。《醒世恒言》第三十五卷《徐老仆义愤成家》叙述唐代萧颖士的仆人杜亮，宁肯被性子暴躁的主人打死，亦不肯离开主人。作者赞扬他“恋才爱主，千古奇人”。
冯梦龙创作的《老门生三世报恩》又是一例。老秀才鲜于同在乡试前的预考、乡试和会试中，都是青年进士蒯遇时无意将他取中。鲜于同后来明明知道蒯遇时不是有意提拔他，而是对他采取嘲谑的态度，但仍然是一再竭诚报恩。
《古今小说·范巨卿鸡黍生死交》写范式因忙于商贾，忘记了友人张劭的鸡黍之约，至期始觉，乃自刎，以使鬼魂如期赶到张家。张劭得知范式已死后，星夜到范式家乡吊祭，亦自刎而死，求葬于范式之侧。在今天的读者看来，这是不合情理的。此种不情之情的实质，是按照封建伦理道德的要求所采取的一种行动，而不是在特定情境中所必然产生的真实感情。
烈女殉夫，生死不弃
“三言”中最引人注目的是一批表现男女之情的作品，在爱情观、婚姻观上有许多呼唤民主平等的新意识。但是在呼唤民主的同时，小说家又担心妇女解放得太出格了。不时地要跳出来，为妇德张目。
这些故事表达男女之情时，大都把主动权交到女子的手上。
《警世通言》第二十二卷《宋小官团圆破毡笠》中的宋金，因生重病被撑船的岳父母抛弃在江边的荒山上。妻子宜春得知后，一把扯住母亲，哭天哭地叫道：“还我宋郎来！”并斥责爹爹“不仁不义，伤天害理”。父母劝其改嫁，宜春以死自誓。亲自登上荒山寻找丈夫，逼父母书写招帖，遍处张贴。三月之后，推测丈夫已死，宜春便穿起重孝，“朝哭五更，夜哭黄昏”，一直过了三年，直到宋金寻到船上时，还看到宜春身着重孝。而宋金富贵之后，不忘旧妻，千方百计找到岳父母的船，很有情义。
《警世通言》第二十四卷《玉堂春落难逢夫》也是表现男女之情的重要作品。该作叙述王景隆与北京名妓玉堂春（苏三）私订终身。王生万金散尽被鸨母赶出家门，苏三受尽鞭笞之苦拒不接客。后来，苏三被卖给山西商人沈洪，带到山西，亦誓不受辱。沈洪妻子欲毒死沈洪、苏三，不想单单毒死了沈洪，苏三被沈妻诬陷，下在洪洞狱中。王景隆中了进士，做了官，到京寻访苏三消息，又乘到山西做官的机会，微服私访，救出了苏三，夫妻终于团圆。
作者刻意塑造的烈女贤妇，品行太完美了，难免缺乏令人信服的基础。如《醒世恒言》第九卷《陈多寿生死夫妻》写朱家女儿多福与陈家儿子多寿九岁订亲，陈多寿十五岁时，遍身生癞，不人不鬼。他多次主动提出退婚，而多福竟以悬梁自尽表示不愿改字他人。多福嫁到陈家后，多寿为不连累妻子，饮毒酒自杀，多福发现后亦饮毒酒。作者赞扬说：“相爱相怜相殉死，千金难买两同心。”
无论是“三言”还是“二拍”，实际上都是一个矛盾体。同样的冯梦龙、凌濛初，既发表抨击男女不平等的激烈言论，又自相矛盾地要求妇女就范。其中既有着新的、进步的东西，同时又存在着旧的、落后的成分。这一切正反映了它们作为新旧交替时代的产物，必不可免地要烙上新旧思想交杂的时代印记。
劝人为善，劝人惩恶
《喻世明言》第二十七卷《金玉奴棒打薄情郎》写穷秀才莫稽入赘到团头（乞丐头儿）家里，靠妻子金玉奴的帮助，会试及第。莫稽做官之后，却怕这门亲事“被人传作话柄”，居然把妻子推到河里。淮西转运使将金玉奴救起，认作女儿，并有意配给他的下属莫稽为妻。志得意满的莫稽跨进新房的时候，被一顿棒打，狠狠地教训了一顿。这篇小说伸张着一种下层人民的道德：即使妻子出身微贱的团头之家，也不能鄙薄她，负情于她。
《警世通言》第三十四卷《王娇鸾百年常恨》叙述周廷章追求王娇鸾的时候，指天发誓，“口中咒愿如流而出”，但一旦分别，就乖乖地听从父亲的意志，“慕财贪色，遂忘前盟”，和魏氏女结了婚，“如鱼似水，竟不知王娇鸾为何人矣”。二十一岁的王娇鸾在绝望之余，悬梁自尽。吴江大尹得知此事后，痛骂周廷章的负情，给予一顿乱棒，说：“用乱棒打死你，以为薄幸男子之戒”，“顷刻之间，化为肉酱，满城人无人不称快”。这一情节结局表现了作者对负情者的憎恶和鞭笞。
作者所教导人们的是什么？《警世通言》第十三卷《三现身包龙图断案》结尾说：“寄声暗室亏心者，莫道天公鉴不清”，宣扬不要做亏心事。《警世通言》第七卷《陈可常端阳仙化》结尾也说：“从来天道岂痴聋，好丑难逃久照中。说好劝人归善道，算来修德积阴功。”翻来覆去都是一句话：好人坏人，日久自见。泾渭分明地规劝人们修德行、做善事、积阴功等等。
轮回报应，不亏行止
因果报应是佛教教义的支架之一，与道教也有密切关系。如何诠释因果报应？因就是因缘。因缘生万法，是佛法中的重要义理。因是原因，即事物产生的内部规律；缘指事物变化的外部条件；果报就是变化的结局。
《醒世恒言》第二十八卷《吴衙内邻舟赴约》叙述南宋时期江州秀才潘遇到临安会试，本来其父潘朗梦见潘遇中了状元，店主人也梦见土地公公告知今科状元姓潘，明日午间到此。但因潘遇见店主人女儿美貌无比，私自勾引，亏了行止，状元遂被别人得去，一生郁郁而终。
“不亏行止”的主张有着合理的因素，但在冯梦龙“不亏行止”的前提下绝不是否定个人私欲。同一篇“正话”叙述长沙通判吴度升任扬州府尹，携子吴彦上任，船泊瓜州，遇新任荆州司户贺章，两船相傍而泊。吴彦与贺章之女秀娥一见倾心，秀娥遂约吴彦深夜到她船舱私会。天未明，两船俱发，吴不得归，白天匿于小姐床下。后来其母听见床下鼾声，事乃败露。贺章夫妇到了武昌时，便差一仆人将吴衙内送走，并寄书吴父使遣媒求婚。吴彦、秀娥私通，按照传统观念，乃伤风败俗之事，但作者赞扬他们“少男少女，情色相当”，肯定了少男少女情欲的合理性。
在《喻世明言》第二十九卷《月明和尚度柳翠》中，月明和尚回答柳翠时就有这样一段话：“前为因，后为果；作者为因，受者为果。假如种瓜得瓜，种豆得豆，种是因，得是果。不因种下，怎得收成？好因得好果，恶因得恶果。所以说，要知前世因，今生受者是；要知后世因，今生作者是。”
什么是因果？小说中通常概括为如下的偈语：“善有善报，恶有恶报；不是不报，时辰未到”；或说“善恶到头终有报，只争来早与来迟”。在印证善报的作品《醒世恒言》第十八卷《施润泽滩阙遇友》中，施复拾银不昧，还与失主朱恩。后来施复与村人乘舟过湖买桑叶，不意次日风雨大作，同舟人皆遇难丧生，施复却偶遇朱恩留住而得救，后来施复家业日旺。
慎言慎行，屈辱为上
市民阶层经济上政治上都很软弱，他们政治上没有地位，经济上也受官府的盘剥，稍有不慎，便会倾家荡产。他们必须小心翼翼地生活，以求在封建统治重压的缝隙中，维持自己的生计，并求得些微发展。他们听说书，不仅是为了娱乐，也是为了从别人的命运中，吸取人生经验、人生哲学。
《醒世恒言》第三十三卷《十五贯戏言成巧祸》即宋元话本《错斩崔宁》结尾说：“善恶无分总丧躯，只因戏言酿成殃危。劝君出言须诚实，口舌从来是祸基。”
故事讲小市民刘贵向丈人借了十五贯钱，因酒醉骗小妾陈二姐说把她卖了。就在小妾逃走的夜晚刘贵被贼所杀害。恰巧陈二姐逃跑时与伙计崔宁同行，崔宁身上恰又带了十五贯生意本钱。于是崔宁与陈二姐均受累被冤判。
刘贵的一句戏言导致了自己被杀、连累二人致死，把“口舌从来是祸基”的人生经验表现得鲜明、突出。“寄声暗室亏心者，莫道天公鉴不清。”这就是本文所要标榜的劝诫主题，借刘贵的故事所宣扬的正是市民慎言慎行的人生经验和处世之道。
市民人生哲学的核心是安分守己，屈辱退让。本篇表现出来的对达官贵人的迷信、仰视、艳美、趋奉，显然并不是作者个人的人生态度，而是市民阶层普遍的情趣和思想。
不贪财色，修身远祸
《警世通言》第二十八卷《白娘子永镇雷峰塔》叙述了一个妖的爱情故事。生药铺主管许宣到保淑塔寺追荐祖宗，雇船归来，遇白娘子中途搭乘。她“把秋波频转，瞧着许宣”，显示了对爱情的渴望。分别时，她制造同许宣来往、结合的机会，托言没带船钱，要许宣垫上，又要许宣跟她共伞。
许宣没有别的心思，只是说：“娘子还小人的伞吧，不必多扰”。白娘子便直接点明：“想必和官人有宿世姻缘，……不枉天生一对，却不是好。”她把偷来的钱送给许宣。邵太尉库内凭空不见了五十锭大银，把许宣捉到临安府。缉捕使臣带人到白娘子家里去，果然找到明晃晃一堆银子，许宣被连累发配苏州……
这一情节完全不符合白娘子的性格逻辑，但作者要表现的是妖怪害人的故事，是宣传“奉劝世人休爱色”的人生经验，表现爱色害人的主题，所以才写了法海砌成七层宝塔，把白娘子压住。
作者表现的劝世内容就是最后法海的八句诗：“奉劝世人休爱色，爱色之我被色迷。心正自然邪不扰，身端怎有恶来欺？但看许宣因爱色，带累官司惹是非。不是老僧来救护，白蛇吞了不留些。”
《警世通言》第十六卷《小夫人金钱赠年少》讲给一个领军统帅王招宣做妾的小夫人，只为“一句话说得破绽些”，被“情愿白白里把与人”嫁给了“须眉皓白”的胭脂绒线铺老板张员外。她主动去追求店里青年伙计张胜并私赠钱物于他。但终因处处越轨，愿望不遂，被迫自杀。结尾作者告诫人们：“有诗赞曰：‘谁不贪财不爱淫？始终难染正人心。少年得似张主管，鬼祸人非两不侵！’”借张胜与小夫人的故事，宣扬不贪财色、修身远祸的人生哲学。
信义任侠，一诺千金
如前所述，“三言”有不少作品写了朋友之间的友情。如《喻世明言》第八卷《吴保安弃家赎友》，《警世通言》第一卷《俞伯牙摔琴谢知音》、《吕大郎还金完骨肉》，《醒世恒言》第十卷《刘小官雌雄兄弟》、第十八卷《施润泽滩阙遇友》等。《喻世明言》第七卷《羊角哀舍命全交》叙羊角哀、左伯桃一起投奔楚元王，途中冻馁交袭，左伯桃遂并衣粮于羊角哀，自己冻死于树洞之中。羊角哀受到楚王重用后，厚葬伯桃，又夜梦伯桃告以荆轲侵凌事，遂自刎而死，至阴间助伯桃大战荆轲。这些作品教化人们从伦理学出发规范自己的行为，表现出来的情在很大程度上是人伦理念规范化了的情。
“三言”、“二拍”更突出的是宣扬市民阶层的那种侠义。《醒世恒言》第三卷《卖郎独占花魁》在卖油郎秦重和妓女辛瑶琴的爱情故事中，引一首《西江月》云：“年少争夸风月，场中波浪颇多……就是有钱有貌，还须着意揣摩。”又解释说：这首词“是风月机关中最要之论。子弟行中，有了潘安般貌，邓通般钱，自然上下和睦，做得烟花寨内的大王，鸳鸯会上的盟主。然虽如此，还有两字经儿叫做‘帮衬’。……风月场中，只有会帮衬的最讨便宜，无貌而有貌，无钱而有钱。”
作者虽然点染了秦重性格的忠厚老实，但着眼点在于秦重的“善于帮衬”，小说赞颂的就是小市民的“帮衬”本事，或者说是借卖油郎的实例来传授一种“帮衬经”。秦重只有三两银子的本钱，却靠“帮衬”人获得了情欲的占有，便是最明显的例证。
不淫人妻，安分守己
在《蒋兴哥重会珍珠衫》的故事中，陈商诱奸了蒋兴哥的妻子王三巧，最后自己的妻子倒归了蒋兴哥。王三巧虽然最终和蒋兴哥破镜重圆，但由于被休弃了一番，只能由正房改做偏房。困此，作者总结道：“恩爱夫妻虽到头，妻还作妾亦堪羞。殃祥果报无虚谬，咫尺青天莫远求。”不难看出，全篇是从理念出发，又以故事演绎理念的结构框架。在故事的叙述过程中，作者也不时地站出来进行理性评判。
《初刻拍案惊奇》第三十二卷《乔兑换胡子宣淫，显报施卧师入定》的故事写同里两个大家子弟，一个铁生，一个胡生，各有一个娇丽的妻子。但两人都不以此为满足，各又羡慕对方的妻子，思量要一网打尽，两美俱全。他俩先是商量把妻子“彼此更换一用，交收其美，心下何如？”不久胡生先自勾引了对方的妻子，继而胡生病重，铁生又自搭上了胡生之妻；后来胡生病死，其妻归于铁生名下。这是以害人开始，以害己告终，一报还一报的故事。
神话鬼话中的社会现实：
《封神榜》与《西游记》
中国古人写到现实，写到政治，总是喜欢用影射的办法，用神话和鬼话来描述真实的历史，更是中国人的强项。《封神榜》与《西游记》这两部最著名的神魔小说，都出现在明朝，其实，它们反映的也正是明朝的历史。然而，既然作者故意要把真实的历史隐去，我们也不妨就故事说故事，与古人心领神会。
势力分布
中国传统神话小说两大巨擘便是《封神榜》和《西游记》。从成书时间看，《西游记》早于《封神榜》，但从故事发展来看，《封神榜》则早于西游记。二者的人物组成并不相同，但有相通之处。
《封神榜》这个时期，主要势力是阐教和截教，此外还有妖和西方教。阐教和截教同属于鸿钧老祖的门下，所以说，阐教和截教是同属一门的。从阐教门下的称呼看，阐教和截教在《封神榜》之前，都是属于仙这一族群的。
当时还没有神，《封神榜》的目的就是将阐教和截教下的门徒以及妖里面的杰出者任命为神这一族群。所以说，神相对于仙是低一等级的。
再说妖，从书中可以看出，妖是单独存在的一个族群，这个族群主要是那些由各类生物及非生物通过吸收日月精华，自行修炼成的。从法力方面看，妖和其他仙差距并不大，但由于不被阐教和截教接纳，而只能游离在外，成为妖。倘若被阐教或截教招收，就可以顺理成章地成称为仙。
还有个西方教，听名字就知道是佛教的前身。当时的西方教还是很弱小的，从其门下弟子来看，应当是属于开创期，西方教除了接引准提外，几乎没有什么强人。
这是《封神榜》时期的势力分布。再看看《西游记》中的势力分布。这一时期，已经存在的势力有神、仙、佛、魔、妖、鬼六族群。
其中的神，就是《封神榜》时期所创立的那些榜上人物。仙则较《封神榜》时期人数大减，而且这个时候的仙都已经分散成一个个独立群体，可见仙已经不再如同《封神榜》时期那样有组织了。
佛在《西游记》时期，可以看出实力最强大，旗下人才济济。
妖和《封神榜》时期还是一样的，都是由吸收日月精华的生物和非生物组成。魔是一个《封神榜》时期没有的新族群，这个族群主要都是由修炼的人、各种生物和非生物组成。
鬼在《封神榜》中也被提到，但是这时候的鬼应该还处于无序状态，而且法力、实力都还是很弱的。而到了西游记时，鬼已经成为了一个有组织的族群。
神仙的演化
神在《封神榜》以前，是没有的。《封神榜》的目的与其说是封神，不如说是创神。
我们先看看作为神的条件是什么。
首先，对于出身是没有限定的，就是说，不论人、仙、妖，只要获得仙或者神的最高统治者的认同，就可以成为神。这一点，在孙悟空身上体现得最明显。孙悟空学得法术后，只是属于妖这一族群。但通过玉帝的认可，就一跃为神了。
其次，对于神的法力并没有数值化的标准和要求，高强如哪吒、杨戬，低俗如马氏，都可入为神族。
最后，神的数量并没有限制，虽然有“岗位定额”，但没有“编制限额”。仍以孙悟空为例。孙悟空担任弼马温时，有弼马温的岗位，但没有“定员”。通过书中描写，可知弼马温是有前任的，但不知何许原因，导致该岗位长期空置。后孙悟空成神后，才被“聘”到该岗位。
正因为这几点，从《封神榜》到《西游记》时期来看，神的数量在《封神榜》的基础上有了极大的增加，但质量上却相对有所退步。比如，巨灵神在《封神榜》时期是没有的，但《西游记》时期却成为重要战神之一，但巨灵神的战斗力参考孙悟空，与杨戬和哪吒相比，差距不是一点半点。可见此时的神总体战斗力是比较差的。
神的组织结构有个发展变化的过程。在《封神榜》时期，不过是八部正神而已。而到《西游记》时期，已经演化成一个组织严密、等级森严的族群了。《封神榜》后的神处于一个类似于人类社会发展中的部落阶段，其后经过某种不知具体情况的演变，成为一个类似中国中央集权制度的封建社会阶段。
《西游记》时期的神，主要分为中央供职系统和自治系统。中央供职系统就是类似于中国历代朝廷的组织，比如哪吒就属于这个系统。自治系统则是类似于中国古代分封在外的王侯，比如二郎神杨戬。中央供职系统直接受玉皇大帝的领导和指挥，可见此时的玉帝是类似于中国古代帝王的角色。而自治系统，有自己的管理辖区、自己的管理人员、自己的财政收入，这一点，《西游记》中描述二郎神时，有详细的介绍。中央系统和自治系统之间的关系，也如同中国古代的朝廷和地方王侯之间的关系，这点参看西汉初期和西晋，就能更加明白。玉帝在和孙悟空斗争的时候，需要二郎神协助，也只能是听由二郎神的主体意志，而不能靠行政手段来强加。
通过这些，可以看到一个发展变化的神。
我们再看看仙。
仙在《封神榜》之前，可以说势力最大。《封神榜》以前，天下只有仙、受仙控制的妖和正在创业的西方教接引准提二人。此时的仙绝对可以说是一枝独秀。
但《封神榜》后，不知发生了什么变化，到《西游记》时期，仙已经没落到极为分散的状况，人员数量急速下降，有相当大一部分都被“分流”或者说是“跳槽”到了其他族群，这个“跳槽”的目的地主要有神、佛、鬼族群。
《封神榜》之前，仙的首领有截教的通天教主和阐教的元始天尊。但到了《西游记》时期，仙已经没有名义上的首领了，从行为上看，已经屈从于玉帝了。
而原来的仙派首领通天教主和元始天尊也隐退了，这二者的师兄太上老君反而成为受神领导但却超然于神的一个特殊人物。这个变化是很奇怪的。
《封神榜》从结果来看，是仙派肢解截教的过程，通过肢解截教，架空通天教主，达到阐教独掌大权的目的。此时创立的神不过是一个等级低于仙的族群，不论实力，还是势力，都远逊于仙。但发展到《西游记》时期，二者正好调位，神反而成为高于仙的族群，仙成为受神保护的族群。
通过这个表象，我们可以合理猜测连接这两端点的连线情况。在《封神榜》之后，曾经发生过一次巨大的变动，这个变动导致了阐教解散，使元始天尊丧失了仙族的指挥权而沦为光杆儿司令。在这次变动中，神获得了极大的发展，并且有可能实现了从部落组织到中央集权组织的转变。而这里，还有一个极其隐秘的人物，就是太上老君。
在这次变动中，太上老君起到了破坏阐教兴立神的作用。在《封神榜》时，太上老君还无权无势，但到了《西游记》时期，就一跃而为虽受命于神的首领——玉帝，但地位远高于任何神的一个特殊境界。太上老君获得这种特殊待遇，绝对不可能是无功而受的。况且，按照神最初的实力，是不可能让阐教解体的。这只有一种解释：太上老君协助神肢解了阐教。
佛的发展
在《封神榜》时期，佛还是被称做西方教的，这个教很有趣，只有两个高人：接引和准提。而到了《西游记》时期，则改西方教为佛教了，并一跃成为与神并肩的强大势力。从《西游记》描写中看，此时的佛人员数量并不比神多，也不比仙多，但综合实力却绝非神仙可以比的。
佛从组织上来说，也是存在等级的，但这个组织结构不同于神。神是一个多层次的组织，估计其等级如中国古代有的九品一样。而佛只有佛祖、菩萨、罗汉和其他人员这简单的几层。这一方面是佛受人数限制，不能采取多层次组织；另一方面，是佛直接采用的现代管理中推崇的扁平型管理模式。从现代管理学来看，佛的管理模式明显要高于神的管理模式。从实际效果看，也确实如此。
比如，《西游记》中，孙悟空从违法乱纪到被追捕，整个过程手续繁复，层层传递，层层分兵，最后玉帝还是以失败告终。而佛方面，比如观音菩萨寻找西天取经人物的过程，从最高领导如来佛祖发出命令给观音菩萨，然后观音菩萨根据自己的判断，直接就将任务顺利完成了，避免了很多手续，也避免了信息传递的错误。
当然了，这种组织结构的优缺点大家可以看看管理学，自然就明了了。从人才方面看，佛采用的手段主要是两种，一种是通过严格的考验，从妖、魔中遴选；一种是将佛族群中的优秀分子，通过严格的培训，获得提升。前一个例子，在《西游记》中有孙悟空、红孩儿等为证，后一个例子就是唐三藏了。
从《西游记》中，并没有看到佛直接从神中挖掘的事例，所以可以判定，佛在《西游记》时期是不能直接从神中遴选的。但佛在看中神中的某一人物时，还是会采用种种手段，使神自己将此人物踢出神这一族群，使之成为妖或者魔，甚至是最初等的人和生物，佛然后再按照前面说的第一种手段来将其引导佛。
所以说，正是因为佛采用了严格的“人才机制”，才能确保佛在人数少的情况下保持强大的实力。佛在《封神榜》时期是没有遴选人才的权力的，只能从仙和神都不要的人物中挑选。这一点，看看《封神榜》里接引和准提收服门人便可知道。他们所收的都是既不能成仙，也不能封神的人物。当时截教处于解体前夕，截教人员的出路只有仙位“下岗”和神职“上岗”。那些没有上《封神榜》的全部属于“下岗内定人员”，接引和准提也都是从这些“下岗人员”中遴选出自己满意的人才，来充实自己门下的。可见此时的佛是依托仙这个超级“垄断”势力逐步发展起来的。
从佛的人员组成来看，《西游记》时期的佛很大一部分都是《封神榜》时期的仙，而且还有很大一部分既受职于神，也隶属于佛。这是很让人费解的。
根据前面讲述神的转化过程中有一个隐藏历史，正是因为那个巨大的变动，使仙的组织阐教在倒闭解体后，一部分依附于神，一部分投靠了佛。在那个变动时期，阐教的解体绝对和神有某种协议，就是仙受神保护，而且保留仙这个头衔。阐教中有很大一部分则没有投到神的保护伞下，而是改换门庭，成了佛的一员。佛有部分人员从事神的职务，而且神遇到巨大问题时，会向佛求救，这也可以看出神与佛是同盟关系。
通过这些，我们可以认定，在那次隐藏的变化中，其结果肯定是肢解了阐教，攻击方就是以神为主体、佛为同盟者、太上老君为内应的同盟组织，其结果就是神与阐教达成协议，阐教中不愿接受协议的就投靠为佛，神与佛瓜分了阐教。
魔的产生和妖的发展
魔这个族群在《封神榜》时期是没有的。虽然有魔氏四兄弟，但不是魔。魔的来源从《西游记》中看，是很复杂的，有从妖修炼而成的，有从神贬为魔的，也有从佛贬为魔的。但有一个共同点，魔都是叛逆者。
所以，我们可以认为，魔这一族群，是一个叛逆了自身原本族群的自建组织。对于这个族群的产生，我们几乎看不到。只能猜测是在某个时期，因故产生了魔。
在《西游记》时期，魔这个组织，并没有领导者，也没有相互的紧密联系，就算有，也是极其松散的交往关系，并不具备任何效力。而且，魔对于叛逃这个组织的一员也没有什么谴责或批评类的意图。所以说，魔是一个很自由的组织，可以说是自由主义者或者是无政府主义者的一个组织，当然说成是俱乐部更准确。
所以说，我们看《西游记》时，经常看到魔各占一个山头或山洞，相互间纵然有往来，也是“各扫门前雪”的状态，对方死活，自己高兴了管管，不高兴了当没看见。这也是《西游记》中，唐僧一行沿途虽然遇到许多魔，却没有被这些魔集中起来围攻的原因。
再说说妖。
妖这个族群在《封神榜》时期就已经存在了，不过受女娲领导。到《西游记》时期，妖已经没有领导者了，反而成了和魔类似的组织群体。
妖的成员，主要是各种非人类的生物或非生物。比如，妲己是狐妖，王贵人则是玉石琵琶精。所以说，只要能够吸收日月精华，修炼出法术，就算是妖。
在《封神榜》时期，截教很多门徒可以说都是和妖一样的出身，但二者不同的是，妖没有师傅，全靠自己修行，而截教的仙则是在通天教主的指引下修行。
而到《西游记》时期，妖则成为神、佛、魔争取的对象，这三个组织都有从妖中选择优秀“人才”作为自己势力的做法。
结合这两点，可以说，妖就是非人类生物和非生物修炼的一种初始状态，是成为其他族群的基础。
对于人来说，和妖同级的就是那些修炼的道士或和尚尼姑等，我们称之为玄士，这些玄士也是成为神、仙、佛、魔的人选。这些事例在民间广为流传。
这里我们可以发现，仙在《西游记》时期已经不从妖中选择人员了，而不是像《封神榜》时期通过截教来从妖中选择人才。由此可见，封神榜这一事件的重大影响。
从组织形式上来看，妖与魔在《西游记》时期是很类似的，这也是人们经常说妖魔的缘故。
但认真分析其来源，则有很大的区别，这也是为什么魔的整体实力要强过妖的原因。从整个发展过程来看，妖一直处于整个神仙体系的最低级，和人差不多，都是其他等级的基础。虽然很悲惨，但从《封神榜》时期的被女娲领导发展到《西游记》时期的独立自由，终究还是有所进步的。
至于在《封神榜》时期领导妖的女娲，在《西游记》时代已经不见了。至于何时不见，因何不见，去往何处，我们都无从考证，这就要靠诸位挖掘了。
鬼的发展
鬼和魔一样，都是在《封神榜》时期没有的，而在《西游记》时期已经等级化的组织群体。
鬼的来源，就是人的魂灵，从某种意义上讲，就是人的另一种状态。
鬼采用的是类似神的组织结构，由阎罗领导。但奇怪的是，佛也具有鬼的领导权，如地藏王菩萨。
这样，就出现了一个对鬼的双重领导机构。阎罗王直接隶属于神，是神委派下来管理鬼的，阎罗王的手下并没有归属到哪一族群，但从其外貌应该是妖一类。
也就是说，神通过委派人员，利用妖做工作人员，对鬼进行管理。而佛所派出的地藏王菩萨等，则不负责具体行政工作，而只是负责监查鬼的管理情况。
前面介绍妖的时候说了，妖是和玄士同一级的修炼阶段。而人和各种生物非生物则是低于妖和玄士的一个阶层。鬼作为另一种状态，也是低于妖和玄士的阶层。这也就解释了为什么妖能够在神的手下工作并管理鬼。这样，我们就已经有了一个清晰的组织图。
《封神榜》前：仙高高在上，妖受仙领导控制，玄士则跟从仙学习，人则在人间生活。此外，在西方出现了西方教这个组织。《封神榜》后：仙高高在上，妖依然受仙领导，而神也创造出来，但地位等级均低于仙，是受仙册封的。玄士依然跟从仙学习。人依然在人间生活。西方教通过封神行动获得了一定的壮大。
《西游记》时期：神高高在上，仙受神的保护。妖脱离了仙的领导。佛人数虽少，但实力强大。神与佛共同管理鬼。魔独立于各种族群。玄士跟从神、仙、佛修行。人依旧在人间生活，但另一状态则归属于鬼的管理体系。
这里就有一个问题了，各种族群里，都没有神佛共同管理的现象，独鬼这个族群存在这种现象。而且，鬼和魔都是从无到有的，为什么鬼有这种森严的管理，而魔却没有？
结合前面的分析，答案呼之欲出。这还是那次肢解阐教的隐藏历史的结果。在那次行动中，由于佛和神的共同努力，建造了鬼这个族群，由于神起到了主导作用，或者因为神有强大的人员基数，佛才和神采用这种模式，共同管理这个新族群。
隐藏的历史
通过从《封神榜》到《西游记》的分析，我们已经可以断定在这二者之间，有一段不为人知的历史。
而对这段历史，我们也有了一个模糊的影子。我们综合各种线索，结合中国历史，合理推测，就可以得到一个惊人的结果。
鸿钧老祖开创了仙，其弟子元始天尊建立了阐教，通天教主建立了截教，而太上老君则没有建立教派。 这个阐教，有些像中国古代的贵族阶层，对人员要求极高。而截教则很像墨家，不分出身高贱，都有成仙机会。也正因此，双方发生了分歧，这也导致了封神。此时，是没有神的。那个后来成为神的首领的玉帝，此时也是仙，并且负责对仙的投诉管理工作，有点类似于中国古代的司法部门。
封神的结果就是在神仙体系里出现了神这个族群，这个族群有点类似中国古代的武士这一阶层。而另一结果就是，截教彻底灭亡，将非人类出身的仙全部推到了神这一新族群，还有一部分则推到了西方教这个组织。从此以后，非人类修行者只能先从妖开始，然后再成为神或佛，但更多的则沦落为神、仙、佛的侍从和坐骑。
从封神后的局势看，通天教主彻底失败了，阐教获得了表面的胜利，神获得了最大的实利，佛获得了长足发展。而太上老君没有任何收获。
随着一段稳定期后，太上老君私下与神的领袖玉帝商量，打算通过借助神的力量，来取代元始天尊——仙的最高领导人的位置。同时，佛也参与了这次阴谋。但为了掩人耳目，效法封神行动，称这次为创鬼行动，表面看，就是要建立健全对鬼的管理。
仙可能自恃强大，并没有反对神的行动。在行动中，神在太上老君的内应下，在佛的鼎力帮助下，击败了元始天尊，同时消灭了女娲。击败元始天尊后，神虽然取得了战略胜利，但却无法将仙彻底击败，只能和元始天尊达成协议，保留仙的地位，但仙必须处于神的保护下。
于是，仙中有一部分转到神那里供职，也在此时，神改变过去的八部管理模式为中央政府管理模式。而佛也趁此机会，大肆扩张，将仙中相当一部分不愿意在神供职或在神庇护的人员招募到门下。在此后，神选择了管理鬼的人员，这个人就是关羽。而佛也由于在创鬼行动中的巨大贡献，得以派出人员监管鬼。
创鬼行动后，太上老君被神彻底耍了，不仅没有获得仙的领导权，反而不能和神坐同一条船。正因这种无奈，太上老君在《西游记》中只是象征性地对付一下孙悟空，其后用丹炉炼孙悟空可以说反倒成了暗中相助了。创鬼行动的另一结果就是解放了妖。这就像中国战国时期，将奴隶解放成农民。虽然依然是最底层，但终究比从前有了更大的自主权。
在创鬼行动中，神、仙、佛中都有反对者，这些反对者或被清除，或自行叛逃，然后组织了一个松散联盟——魔。
由于魔的组成人员复杂，而且没有明确的政治目的，所以力量极其分散。但由于实力很强，神、佛对魔一直很警惕。
此后，由于孙悟空的出现，造成了一次大的变动。
孙悟空是佛的另一创始人培养的。如果从体系来说，孙悟空直接担任神或佛都不成问题，但却偏偏不能。这种反常，蕴含着另一次阴谋。这就是《西游记》的故事。
通过孙悟空对神的挑战，佛不仅获得了更高的地位，而且也看出了神的腐朽没落。再通过培养唐三藏的过程，成功地将神、妖中的杰出人物收拢到佛的门下。
我们有理由相信，在《西游记》之后，将会有一次佛与神的大会战，而这场战争，将决定谁是真正的霸主。
争斗为哪般
从封神，到创鬼，再到西游，我们看到的是仙的没落和神的强大以及佛的壮大。但在这一场场斗争中，我们只看到那些神、仙、佛的英雄形象，却不知他们这般争斗为了什么？
在前面分析中，我们一再提到两个族群——鬼、妖。在《封神榜》时期，妖受仙统治，而鬼无统治者。而到了《西游记》时期，鬼受神佛统治，而妖无统治者。
透过现象看本质，不论是否有显性统治，鬼和妖都一直处在神、仙、佛的统治下。看看中国历史，就可以明白了，封神创鬼西游，只是统治阶级的游戏，而这种战争游戏的背景就是对妖和鬼的残酷统治。透过这些表面，我们也看到了妖和鬼对统治者的反抗。妲己与貂婵是何等相像，但一个是祸水，一个是女杰。孙悟空，一个坚定的反抗者，最终也不过是另一个宋江。
有人说，神仙是为了信仰。信仰什么？信仰也不过是一种统治手段，就如同现实中的宗教。看孙悟空，不就是受了信仰的影响，成为了斗战胜佛？也许，对他个人来说，就和招安的宋江一样，光宗耀祖了。但从整个妖，整个鬼来说，他只是一个投降者。但是，妖鬼难道就真的没有出路了吗？不是，还有魔。
所以，我们有理由相信，能解放妖鬼的，就是魔！而要想取得对神佛联盟的胜利，则必须立足于妖鬼，建立妖鬼联盟，对抗神佛统治。按照中国历史发展，神佛之战，就是妖鬼崛起之时。可惜《西游记》之后，便无记载。也不知那妖鬼是否实现了独立。
“人”的堕落与解放：《金瓶梅词话》
明朝是一个人的时代。一方面，在儒家学说方面，王阳明的心学成了主流，靠个人悟性而不是经典文字来领悟真理成了时人的共同爱好；另一方面，市民阶层的兴起和发展，让普通人能够真正地体会人生的快乐，尽管这种快乐可能是不道德的。
《金瓶梅词话》是一部集中表现人生欲望的作品，在这部家喻户晓的作品中，作者从多方面展现了那个欲望横流的世界。
人应如何生活
人，一来到世界上，就会产生各种各样的欲望。在诸种人生欲望中，最为人们所渴求的是什么？
《金瓶梅词话》第八十五回，写吴月娘识破潘金莲和陈经济的奸情，薛嫂想趁机卖掉庞春梅时，有这样一节描写：春梅见妇人闷闷不乐，说道：“娘，你老人家也少要忧心。……人生在世，且风流了一日是一日。”于是筛上酒来，递一盅与妇人，说：“娘且吃一杯儿暖酒，解闷解闷。”因见阶下两只犬儿交恋在一处，说道：“畜生尚有如此之乐，何况人而反不如此乎？”
我们抛开文字的粗俗不论，“人反不如畜生”的潜台词是很明显的：作为物质的“人”，有着生理的和心理的欲望要求，它应该很好地享受人生的各种快乐，而且应当比禽兽更能掌握自己的命运，来满足和享受属于个体的欲望渴求。
诚然，作者的这种对人生欲望追求的感慨，是建立在人的自然性、动物性的生理基础之上的。我们也不妨把它看做是对人生欲望追求的肯定，这样才不致于亵渎作者的良心。
“依翠偎红”的生活，是当时一般士人和市民所追求的生活情趣。《金瓶梅词话》第十五回的开场诗说：“日坠西山月出东，百年光景似飘蓬。点头才慕朱颜子，转眼翻为白发翁。易老韶华休浪度，掀天富贵等云空。不如且讨红裙趣，依翠偎红院宇中。”
这是一种典型的崇尚现世享乐的人生观。这种“且风流了一日是一日”的艺术描写，在全书俯拾皆是。李瓶儿就是作者塑造的一个对欲望追求非常强烈的艺术形象。
作者要告诉人们：人有追求“情欲”的天性，而且这种追求“情欲”的渴望表现得十分强烈。只有当它感到满足时，人才会感到畅快和幸福。否则，心灵甚为压抑和痛苦。这一切，是作为一个自然的、物质的人的正常欲望。人，本来就该充满活力，清新活泼，是自我的主宰者和幸福的崇拜者。
除了兰陵笑笑生等人，晚明的世情作家还有：徐渭、汤显祖、冯梦龙、凌■初及围绕在他们周围的一大批阙名、化名的作家。《牡丹亭》叙杜丽娘读“关关雎鸩”后，“讲动心肠”，丫头春香转述她的感慨说：“关了的雎鸠，尚然有洲渚之兴，可以人而不如鸟乎？”汤显祖在其作品《题记》里说“天下女子有情宁有如杜丽娘者乎？……情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。……嗟乎！人世之事，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格耳。”
在汤显祖看来，“情”是天地万物的主宰，是整个世界的主宰。它能克服“理”，战胜“理”。但是，汤显祖强调的仅仅是“情”吗？不尽然。汤显祖真正强调的是“欲”，是人的自然的、正常的欲望。汤氏所说的“欲望”，在《牡丹亭》全本中有多次出现，如花神说：“宴则是混阳丞，看他似虫儿般春动把风情煽。”柳梦梅说得更是直截了当：“恨不得肉儿般和你团成片”。
凡此等等，都强调了人对欲望的追求。
“二拍”中也有不少篇章是对“人欲”艺术描写。其中甚至对不正常的两性关系也采取了同情和谅解的态度。凌■初《二刻拍案惊奇》三十四回《任君用恣乐深闺，杨太尉戏宫馆客》的“入话”有一节议论：“岂知男女大欲，彼此一般”，“怎能够满得他（她）们的意？尽得他（她）们的兴？所以满闺中不是怨气，便是丑声。总有家法极严的，铁壁铜墙，提铃喝号，防得一个水泄不通，也只禁得他（她）们的身，禁不得他（她）们的心。略有空隙，就思量弄一场把戏。”他把对人的欲望的尊崇视为是天经地义的，强调了人的欲望的普遍性。他认为无论男女，都有追求欲望的需要，尤其是女性的欲望追求，诚是可贵。这种欲望防不胜防，没有任何外来的力量能够加以抑制。
如何面对私利
《金瓶梅词话》序云：“富与贵，人之所慕之”，“富贵善良，人皆恶之，是以摇动人心，荡其素志。观其高堂大厦，云窗雾阁，何深沉也；金屏绣褥，何美丽也；鬓云斜軃，春酥满胸，何婵娟也；雄凤雌凰迭舞，何殷勤也；锦衣玉食，何侈费也；佳人才子，嘲风咏月，何绸缪也……”、“合天时者，远则子孙悠久，近则安享终身”等等，都意在说明：追求和安享现世的幸福，是人生的最高理想。
在人情小说的世界中，钱财有着无穷的妙用。它“乃是众生脑髓”，“能动人意”。有了它，一切皆能畅通无阻。
再举《金瓶梅词话》第五十六回，写常二“得钞傲妻”的场面更是将市井细民贪财的心态描摹得惟妙惟肖：那常二只是不开口，任老婆骂的完了，轻轻把袖里银子摸将出来，放在桌儿上，打开瞧着道：“孔方兄，孔方兄！我瞧你光闪闪响当当的无价之宝，满身通麻了，恨没口水咽你下去。你早些来时，不受这淫妇几场合气了。”那妇人明明看见包里十二三两银子一堆，喜的抢近前来，就想要在老公手里夺去。常二道：“你生死要骂汉子，见了银子就来亲近哩！……”
真是一幅绝妙的市井生活图。难怪张竹坡读到此，禁不住评说：“此又写财的利害。”懂得“财的利害”的西门庆舍弃了有钱人“读诗书，登仕途”的生活道路，从事经商敛财之事，短短几年，成为独霸一方、腰缠巨万的富商。在他奇迹般的暴发生涯中，集中体现出钱财的强大力量。
西门庆霸占孟玉楼、李瓶儿的动机主要是为了“谋财”。小说第七回写媒婆向西门庆介绍孟玉楼是一位颇有钱财的富孀时，他“欢从额角眉尖出，喜向腮边笑脸生”，和薛嫂于第二天“就买礼往北边他姑娘家去”探亲。其贪财之状跃然纸上。
第十七回还描写西门庆吞没陈经济因避难而带来的“许多箱笼”，说明在这位封建商人的眼里，追求财欲比亲情更为重要。透过凸现在我们眼前的“镜头”，不是可以十分清晰地折射出人情小说乃是在集中表现私利人生欲望的思想基调吗？
从我国文化的发展来看，肯定“人欲”的描写是在封建社会向近代迈进的过程中出现的。它代表着启蒙主义的曙光。任何亚文化都是前置的，它所展现的欲念横流的景象揭开了我国文化发展史上特殊的一页。
首先，肯定“人欲”的思想，在与我国传统的伦理道德观念相对立的同时，提出了一种新的道德观念，表现了近代思想的萌芽。
我国的传统道德向以“仁、义、礼、信”和“忠、孝、节、义”等一系列封建教条为其规范，其基本内容是抑制人的各种欲望，将个体作为奴化的工具。
例如，以爱情和婚姻问题上，它倡导“义夫”和“节妇”。究其实质，就是要让那虚幻的“义”和“节”的精神枷锁来剥夺人们自然的、正常的、合理的欲望追求。
在这种道德观念的支配下，个人何来快乐和幸福？宋儒的“存天理、灭人欲”更把这种传统的道德观念推向了极端。所谓“饿死事小，失节事大”的训诫，就是一个显例。
其次，从本质上说，对“人欲”的追求是和人的物质利益的获得联系在一起的，换言之，人情小说在实际上是肯定了人要求能获得自己的物质利益的权利。也正因此，人情小说表现人生欲望的同时，也体现出对个性自由的追求。这种追求本身蕴含着要独立自主地主宰“自我”命运的因素。如潘金莲挑逗武松、李瓶儿招赘蒋竹山，向来被道学家们视其为是“好淫”的例证。倘若我们丢弃固有的偏见，难道会不理解她们力图摆脱命运“赐予”的种种苦难以重新安排新生活的奢望吗？
当然，人情小说，乃至艳情小说、爱欲小说毕竟是在中国封建主义的土壤上滋生出来的，它和封建统治阶级文化的关系无比密切。从根本上来说，肯定“人欲”的思想，仍然是以“利己”为鲜明特色的。作者力图要表现的“欲望”，仅是一种人的物质上的利益与自然性、动物性的混合体，还缺乏与人的社会要求紧密结合。所以，人情小说虽然反映了和封建统治阶级文化的冲突，但始终未能提出一种新的社会理想的追求。
换言之，在人情小说中，我们能看到和听到的只是社会要满足人的“好货”、“好色”等自然欲望的要求和呼喊，但看不到作为主体的“我”如何去改变社会环境。也正因为如此，亚文化毕竟不能代表社会的主流，它没有强烈的崇高理想和坚持不懈的追求精神。
公允地说，相对于中国正统的“经典文化”，中国古代爱欲小说所呈现出的亚文化形态，较少虚饰成分，更切近民族历史、社会生活、精神面貌的实际。我们不应该以肤浅的眼光来评判它。
爱欲小说不仅长于男女两性关系的描写，它所涉及的社会面也很广。这一流派的小说资料庞杂，社会生活、生理方面应有尽有，它传递出的是一幅幅生动的民俗画卷。从思想意义上说，它有强烈的训诲倾向，以写男女私情来弘扬自由恋爱，具有反封建桎梏的积极意义。它还能教育世人，暴露世情的缺憾，惊醒人们的情梦。其性爱描写虽直露浅白，溺于展示，但“意不在事，不避鄙秽”。当代社会，人类正迈向更开明的时代，我们不妨回顾一下历史，探索往昔的文化典籍，认识古往今来的迥异，以便更多地了解民族的历史和精神面貌的实际。
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