有关东晋南朝士族社会文化的整体与个案研究素来颇受重视，成果甚著，可谓中古社会文化史研究领域的“显学”。不过，总体而言，人们主要关注的还是那些门第、地位显赫的名门望族，而对那些在门阀社会中数量众多的中下层士族则有所忽视，少有专题性的深入研究。陈寅恪先生论述汉魏之际士大夫社会文化特征时曾指出：“主要之士大夫，其出身则大抵为地方豪族，或间以小族，然绝大多数则为儒家之信徒也。职是之故，其为学也，则从师受经，或游学京师，受业于太学之博士。其为人也，则以孝友礼法见称于宗族乡里。然后州郡牧守京师公卿加以征辟，终致通显。故其学为儒家之学，其行自必合儒家之道德标准，即仁孝廉让等是。质言之，《小戴记·大学》一篇所谓修身齐家治国平天下一贯之学说，实东汉中晚世士大夫自命为其生活实际之表现。”[56]陈先生指出士大夫社会中的“小族”子弟，其在家学门风方面的修养与豪族名士基本相同。所谓“小族”，相对于“豪族”而言，不仅其人数尤其是才俊之士较少，而且在社会地位上门户相对低微。在东晋南朝门阀社会背景下，尽管以琅邪王氏、陈郡谢氏为代表的一流权势高门盛极一时，但非高门士族群体毕竟数量庞大，构成了士族社会的基础，其人物不仅在不同的历史条件下发挥了独特的军政方面的作用，而且一些家族还形成了独特的家学门风，成为认识和把握当时士族社会文化不可或缺的一部分。当然，由于这类家族往往人数非众、事迹不显，记载相对较少，因而难以受到关注。不过，相对而言，侨寓次等士族中的谯国戴氏在晋宋之际相继出现了几位著名的隐逸名士，展现了独特的家族门风与文化，并从一个侧面体现出当时的士族社会及其文化风貌。
一 关于谯国戴氏之侨居地及其家族门第问题
关于戴氏之姓族渊源，唐代林宝《元和姓纂》卷九“戴氏”条载：“宋戴公之后，以谥为姓。宋大夫戴恶。汉有信都太守戴德，九江太守戴圣。后汉有司徒戴就。晋有戴逵。宋有戴法兴。齐有戴僧静”，并指出戴姓“有广陵、谯国、清河三族”。宋人姓氏谱牒基本沿袭相关说法，邓名世《古今姓氏书辨证》卷三一“戴氏”条云：“（戴氏）出自子姓。宋戴公之后，以谥为姓。春秋时，宋大夫戴恶裔孙。《元和姓纂》有广陵、谯国、清河三族”。《新唐书》卷七二《宰相世系表二》说：“戴氏出自子姓，宋戴公之孙，以祖父谥为氏”。郑樵《通志·氏族略二》载戴氏云：“开封封邱县戴城是其国，隐十年，郑人伐取之。或云，旧考城县是也，为宋人所灭，改名谷城，子孙以国为氏。又宋戴公之后，亦为戴氏。是以谥为氏者。汉有信都太傅戴德，九江太守戴圣，子父修《礼记》。后汉有司徒戴涉、戴良、戴凭、戴就。晋有戴逵。《南史》有戴颙、戴法兴、戴僧静”。唐代有关戴氏家族人物碑志资料也追叙其姓氏渊源，如唐代梁肃《戴公（叔伦）神道碑》说：“公讳融，字叔伦，谯国人。按鲁史乃宋公微子之后九世以戴为谥，因以为族”； [57]唐代权德舆《戴公（叔伦）墓志铭》说：“公讳叔伦，字幼公，本谯国人。其先在宋为公族，于汉为儒宗”。[58]综合唐宋人对戴氏姓族的记载，大体可知戴氏春秋时代出自子姓，为宋戴公之后，“以谥为姓”，至中古时代形成了广陵、谯国、清河三个戴氏郡望，其中广陵戴氏、谯国戴氏在东晋、南朝有所活动，广陵戴氏主要有戴若思、戴邈兄弟，在东晋立国之初参与相关军政活动，而谯国戴氏人物则主要显名于晋宋之际，代表性人物主要有戴逵父子，皆以隐逸与才艺显名。
中古时代，士人尤重姓族郡望，戴氏侨寓江左，依然追寻谯国，故各种记载都称其家族或为谯国人，或为谯郡人。《世说新语·栖逸篇》“戴安道既厉操东山”条注引《戴氏谱》载：“（戴）逯字安丘，谯国人”。戴逯为戴逵兄弟。《世说新语·雅量篇》“戴公从东出”条注引《晋安帝纪》载：“戴逵字安道，谯国人”。《晋书》卷九四《隐逸·戴逵传》也载：“戴逵字安道，谯国人也”。《宋书》卷九三《隐逸·戴颙传》：“戴颙字仲若，谯郡铚人也。父逵，兄勃，并隐遁有高名。”唐代张彦远《历代名画记》说：“戴逵字安道，谯郡铚人”。由戴氏之家牒和有关晋宋正史，可知其家族本籍为谯国铚（今安徽宿州）人。不过，戴逵父子于晋宋之际显名江东，其家族先人与诸多北方士庶一样，在两晋之际中土大乱后避祸南迁，自属侨寓社会之成员。戴氏南迁后侨居何地？晋宋史籍并无明确记载。据唐代梁肃《戴公（叔伦）神道碑》载戴逵父戴绥曾为金城太守，“始金城当晋乱，自谯沛徙于丹徒，厥邑既分，遂为金坛人”。又，唐代权德舆《戴公（叔伦）墓志铭》则说：“（戴）逯后南渡，始居丹徒”。又，宋米芾《画史》说：“戴逵观音亦在余家，家山乃逵故宅，其女舍宅为寺”。米芾本襄阳人，后定居润州丹徒。这说明戴氏南迁后确实曾侨居北府之丹徒。[59]结合两晋之际北方流民南迁后的安置政策，东晋朝廷往往根据流民原籍及其社会地位设置侨州郡县，以徐州为中心的淮北地区的流民，大多被安置在以京口为中心的晋陵郡区域，也就是北府地区。[60]戴氏家族出自谯沛之地，其侨居丹徒正与这一安置政策相合。因此，就戴氏在江东的侨寓籍贯而言，应以南东海郡丹徒县为籍，上引梁肃《戴公（叔伦）神道碑》便称戴叔伦“厥邑既分，遂为金坛人”。《戴公（叔伦）神道碑》、《戴公（叔伦）墓志铭》所述戴氏南渡江东后的家世，其中戴叔伦为戴逵兄弟戴逯之后，戴逯后人在南朝最著名者为刘宋中后期的幸臣戴明宝，《宋书》卷九四《恩倖·戴明宝传》载：“戴明宝，南东海丹徒人也”。可见，谯国戴氏之郡望本籍自属谯国，但自南朝始，其播迁江东者，在当时对侨人不断推行“土断”的江东本土化运动中，一些门第不盛的侨寓家族已逐渐被视为江东人了，因而出现了以侨居籍贯取代其旧族郡望的现象。
此外，戴逵一度隐居剡县（今浙江嵊县），其家族后裔可能有人侨居此地。《晋书·隐逸·戴逵传》载：“逵后徙居会稽之剡县”。《宋书·隐逸·戴颙传》载：“会稽剡县多名山，故世居剡下”。剡县有山水之奇，隐居佳地，《世说新语·栖逸篇》注引《续晋阳秋》也载：戴逵“隐会稽剡山”。[61]剡县山水秀丽奇异，后人多以戴逵命名剡地山水，宋高似孙《剡录》引《会稽郡记》载剡溪，“李端谓之戴家溪”，“方干谓之戴湾”，“齐唐谓之戴逵滩”，皆有诗称之。戴逵之隐居，给剡地山水增添了几分人文气息。关于戴逵在剡地的隐居住宅，《世说新语·栖逸篇》载：“郗超每闻欲高尚隐退者，辄为办百万资，并为造立居宇。在剡，为戴公起宅，甚精整。戴始往旧居，与所亲书曰：‘近至剡，如官舍。'”[62]《剡录》载戴逵所居“在剡桃源乡，乡有戴村，村多姓戴者”。由戴氏“世居剡下”及有戴村、“村多姓戴者”等记载，可以推测谯国戴氏戴逵一支及其他支系在东晋中后期迁徙至剡县并定居于此。[63]
中古时代士族社会尤重门第，在这一风气影响下，当时史书也重视门阀士族家世渊源的记述，但查核晋宋正史中戴逵、戴颙传记，并无其家世与先人的追溯，可见其家世不彰，仕宦不显。《世说新语·栖逸篇》“戴安道既厉操东山”条注引《戴氏谱》记述戴逵兄弟戴逯事，称其“祖硕，父绥，有名位。逯以武勇显，有功，封广陵侯，仕至大司农”。这里虽称戴逵祖、父“有名位”，但并未记载其所任职位等具体情况，而当时的家谱私史普遍夸大其词，目的在于美化其家世门第。因此，《戴氏谱》叙述其先辈事迹与地位仅以“有名位”笼统含混地一带而过，原因在于其家世比较卑微，无显赫的官职爵位可以称述。前引梁肃《戴公（叔伦）神道碑》称戴逵父戴绥南迁，曾为金城太守，[64]这一记载不见于正史，而出于唐人对戴氏家世的追述，虽不能说非真，但在当时并不是足以显示其门第的重要官职。
东晋时期，戴氏官职爵位最突出的是戴逯，而其地位的取得主要在于参加谢玄组织的北府兵团。《晋书》卷七九《谢安传附谢玄传》载谢玄北府诸骁将：
始从玄征伐者，何谦字恭子，东海人，戴逯字安丘，处士逵之弟，并骁果多权略。逵厉操东山，而逯以武勇显。谢安尝谓逯曰：“卿兄弟志业何殊？”逯曰：“下官不堪其忧，家兄不改其乐。”逯以军功封广信侯，位至大司农。
《世说新语·栖逸篇》注引《戴氏谱》也载：戴逯“以武勇显，封广陵侯，仕至大司农”。[65]《戴公（叔伦）神道碑》则载戴逯“位大司农，从谢玄破苻坚，封广信侯，与其兄安道，或出或处，焯于当时”。可见戴逯“以武勇显”，他曾是谢玄北府军团的重要军事将领，“骁果多权略”，凭借战功而得以官爵荣显。可以说，戴逵祖、父辈名望不显、仕宦不著，而戴逯位至大司农，并得封侯，则在于淝水战功，并非门第依托。其实，戴逯之习武从军并非自谢玄组织北府始，早在穆帝永和十二年（356）兖州刺史荀羡北征，戴逯就以参军身份随征。《晋书》卷七五《荀崧传附荀羡传》载“羡退还下邳，留将军诸葛攸、高平太守刘庄等三千人守琅邪，参军戴逯、萧鎋二千人守泰山”，他后来进入谢玄北府兵系统时已是沛郡太守。田余庆先生曾就此指出：“谢玄所募北府诸将，有些人原来就是北府旧将，久战江淮。从谢玄征伐的北府将戴逯，谯国人，晋隐士戴逵之弟。戴逯原为北府镇帅荀羡参军。《晋书》卷七五《荀羡传》，荀羡攻慕容俊还，留‘参军戴逯、萧鎋二千人守泰山。’戴逯自受荀羡之命守泰山，至从谢玄征伐，其间二十年以上，事迹不见于史籍。估计荀羡死后戴逯即脱离北府建制，拥众于江淮间，独立活动。《谢玄传》附戴逯，谓逯以武功显，封侯，位至大司农，当为随谢玄立功以后之事。”[66]在关于戴逯之战绩，据《晋书·谢安传附谢玄传》，淝水秦晋决战之前，戴逯以沛郡太守戍彭城，受到秦将彭超的围攻，孝武帝太元四年，谢玄率军进镇泗口，遣何谦等援救彭城，戴逯率众突围后，归附谢玄。秦将彭超军抵淮南，谢玄在经过盱眙、淮阴之诸战后，率戴逯、何谦等在君川大败彭超，显示了北府兵团的战斗力，为此后的淝水决战奠定了基础。由戴逯“以武勇显”，为北府名将，这不仅说明其个人之人生旨趣，而且体现出其家族之门第特征。据前考，谯国戴氏南渡后居于北府地域之丹徒，与当地移民中大多不以学术文化显著而普遍崇尚武力之次等士族社会大体相同，[67]戴逯早入北府、为谢玄之骁将，与诸多出自北府的名将并无二致，可以说，谯国戴氏之门第显然属于非高门士族，当属士族之中下层。
谯国戴氏门户如此，戴逯之后，其家族再难出现类似的人物。据梁肃《戴公（叔伦）神道碑》、权德舆《戴公（叔伦）墓志铭》所叙，南朝时期戴氏家族在仕宦方面地位显著的是戴逯玄孙戴明宝，刘宋时为中书舍人，封临湘侯。戴明宝正史有载，《宋书》卷九四《恩倖·戴明宝传》载其“南东海丹徒人”，早年为宋孝武帝南中郎典签，孝武帝登基后，其地位有所上升，历员外散骑侍郎、给事中及诸郡守，宋明帝时屡参军事。从其入仕之起家情况，就门第而言，几乎沦为寒庶。关于戴明宝事迹，《宋书》卷九四《恩倖·戴法兴传》载宋文帝元嘉末太子刘劭弑父后，孝武帝在江州起事，“上于巴口建义，法兴与典签戴明宝、蔡闲俱转参军督护。上即位，并为南台侍御史，同兼中书通事舍人。法兴等专管内务，权重当时。大明二年，三典签并以南下预密谋，封法兴吴昌县男，明宝湘乡县男，闲高昌县男，食邑各三百户”。孝武帝“亲览朝政，不任大臣，而腹心耳目，不得无所委寄。凡选授迁转诛赏大处分，上皆与法兴、（巢）尚之参怀，内外诸杂事，多委明宝。而法兴、明宝大通人事，多纳货贿，凡所荐达，言无不行，天下辐凑，门外成市，家产并累千金。明宝骄纵尤甚，长子敬为扬州从事，与上争买御物。六宫尝出行，敬盛服骑马于车左右，驰骤去来，上大怒，赐敬死，系明宝于尚方，寻被原释，委任如初”。《宋书·恩倖·戴明宝传》载孝武帝之后，“前废帝即阼，权任悉归法兴，而明宝轻矣，以为宣威将军，南东莞太守”。宋明帝时“天下反叛，军务烦扰，以明宝旧人，屡经戎事，复委任之，以为前军将军。事平，迁宣威将军，晋陵太守，进爵为侯，增邑四百户。泰始三年，坐参掌戎事，多纳贿货，削增封官爵，系尚方，寻被宥。复为安陆太守，加宁朔将军，游击、骁骑将军，武陵内史，宣城太守，顺帝骠骑司马。昇明初，年老，拜太中大夫，病卒。”戴明宝及其子的仕宦经历与为政风格，其事迹归于《恩倖传》，由此可推知戴氏原本门户地位不高，及至刘宋几乎沦为寒庶。
关于谯国戴氏门第，戴逵的经历也能说明相关问题。戴逵隐逸不仕，戴逯则“以武勇显”，从表面上兄弟二人志业“何其太殊”，但其出处选择都体现出其门第特征。在门阀政治背景下，他们难以像高门士族子弟那样“平流进取”，故戴逯致力武事，而戴逵则以隐逸求名。不过，尽管戴逵获得高逸之名，与高门名士交游，但依然受到歧视。《世说新语·雅量篇》载：
戴公从东出，谢太傅往看之。谢本轻戴，见但与论琴书。戴既无吝色，而谈琴书愈妙。谢悠然知其量。
由“谢本轻戴”，说明谢安从来轻视戴逵。对此，何以理解，有学者以为在于二人间思想风尚上存在差异与隔阂，[68]这不能说毫无根据，但从当时的门第观念而言，其根本原因主要在于谢安以高门势族自居，故自来轻视出自寒微的戴逵。
此外，关于谯国戴氏之门第特征，还可从其家族人物的婚姻情况略作说明。一般说来，士族社会门第之高下，主要取决于婚姻与仕宦。关于谯国戴氏的婚姻，有二则具体的记载。其一是戴逵，《世说新语·巧艺篇》“戴安道就范宣学”条注引《中兴书》载：“逵不远千里，往豫章诣范宣，宣见逵，异之，以兄女妻焉”。《晋书》本传也载其“师事术士范宣于豫章，宣异之，以兄女妻焉”。范宣，《晋书》卷九一《儒林·范宣传》载其陈留人，“少尚隐遁，加以好学，手不释卷，以夜继日，遂博综众书，尤善《三礼》。家至贫俭，躬耕供养。亲没，负土成坟，庐于墓侧。太尉郗鉴命为主簿，诏征太学博士、散骑郎，并不就”。范宣一生隐遁教授，其子范辑，曾“历郡守、国子博士、大将军从事中郎。自免归，亦以讲授为事”。可以推测陈留范氏之门第当为次等士族，范宣将侄女嫁给戴逵，说明双方家族地位基本相当。又，《宋书·隐逸·戴颙传》载：“衡阳王义季镇京口，长史张邵与颙姻通，迎来止黄鹄山”。又，《南史》卷三二《张邵传附孙张冲传》载张冲“母戴颙女，有仪范，张氏内取则焉”。张邵与戴颙二家通婚，张邵出自吴郡张氏，为江东本土著姓，但在东晋南朝侨姓士族居于主导地位的社会背景下，侨姓高门士族历来轻视吴姓士族。[69]谯国戴氏与吴地张氏“姻通”，表明其门户相对低下，当属于侨寓士族社会的中下层。
出自侨寓士族中下层的谯国戴氏显名于东晋中后期，一方面在于戴逯参与北府兵团，在高门陈郡谢氏经营、掌控北府时期，戴逯在抵抗前秦的战争中勋业颇著，提高了其家族的政治地位。从这一角度看，谯国戴氏作为北府社会的一员，其家族人物显名，与东晋中后期内外军政局势的变化及北府地域社会兴起的时代背景不无关系。与此同时，戴逵则以避世不仕，获取高隐之名，并以其儒玄并修和博涉才艺的学术文化积累，交结各类士族名士，也在一定程度上提升了其家族的社会地位。此后，戴逵子戴勃、戴颙等承继其父风，成为晋宋之际著名的隐逸世家，他们借助其突出的文艺才学，结交晋宋士族与皇室，扩大了其家族的文化影响。不过，人物众多、仕宦显赫毕竟是确立、维系士族门户的基础与前提，而谯国戴氏为士族社会中的“小族”，素来人物不众，晋宋之际，其家族主要代表人物隐逸不仕，这便使其家族的政治、社会地位难以维系，以致刘宋时期戴明宝只能厕身佞幸的行列，迹近寒庶。其实，东晋以来在高门士族垄断军政与文化，诸多侨寓士族社会的中下层家族日益衰微，一旦遭遇突变，经济上陷入赤贫，文化传承上断裂，其家族便彻底沦落为寒庶阶层了。晋宋之际谯国戴氏家族社会地位及其门户的升降变化，从一个侧面体现了这一类型家族的普遍状况，只是其中绝大多数家族人物不显、事迹无存，具体情形已无从细究了。
二“一门隐遁”：谯国戴氏崇尚“通隐”之门风及其表现
晋宋之际，谯国戴氏社会声誉最显著并且在其家族发展史上影响最大的人物，无疑是戴逵、戴勃、戴颙父子，他们是当时著名的隐逸之士。《宋书·隐逸·戴颙传》载其父逵，兄勃“并隐遁有高名。以父不仕，复修其业”。戴逵父子以隐逸相传，可谓隐逸世家。对此，唐张彦远在《历代名画记》中概括戴氏门风曰：“一门隐遁，高声振于晋宋”。《太平御览》卷五一〇引王僧虔《吴地记》载戴勃事，称其“父散骑常侍逵字安道，弟子常侍、国子祭酒颙，并高蹈俗外，三叶肥遁，为海内所称”。这里叙戴勃、戴颙兄弟关系虽有误，但说南朝人将戴氏视为隐逸世家，“为海内所称”，则是事实。
关于戴逵之崇尚隐逸，前引《世说新语·栖逸篇》注引《续晋阳秋》称“逵不乐当世，以琴书自娱，隐会稽剡山。国子博士征，不就。”《世说新语·雅量篇》“戴公从东出”条注引《晋安帝纪》载戴逵隐逸事曰：
少有清操，恬和通任，为刘真长所知。性甚快畅，泰于娱生。好鼓琴，善属文，尤乐游燕，多与高门风流者游，谈者许其通隐。屡辞征命，遂著高尚之称。
戴逵之隐逸并非一般苦隐，而是“尤乐于游燕，多与高门风流者游，谈者许其通隐”，这符合当时高门士族社会崇尚隐逸的趣味，故有“通隐”之誉，“遂著高尚之称”。所谓“通隐”，即是通达之隐，是符合当时士族社会文化价值观念的新型隐逸方式。
根据相关文献记载，可见戴逵颇得当时一流高门如陈郡谢氏、琅邪王氏代表人物的赞誉。谢安与戴逵之交游，前引《世说新语·雅量篇》称“戴公自东出，谢太傅往看之”云云，可见作为当时高门士族最具代表性的人物谢安亲自“往看之”，尽管“谢本轻戴”，但谈论后“悠然知其量”。谢安作为名士社会的领袖，无论其家族地位与个人声望，戴逵都难以望其项背，然由于戴逵有隐逸高名，故谢安主动与之交往。前引《世说新语·栖逸篇》称谢安以戴逵“厉操东山”，而其兄戴逯则“欲建式遏之功”，故有“卿兄弟志业，何其太殊”之问，这实际也是对戴逵的赞誉，对其家族地位的提高颇有益处。陈郡谢氏另一位代表人物谢玄对戴逵也有称誉，《晋书·隐逸·戴逵传》载：“孝武帝时，以散骑常侍、国子博士累征，辞父疾不就。郡县敦逼不已，乃逃于吴。会稽内史谢玄虑逵远遁不反，乃上疏曰：‘伏见谯国戴逵希心俗表，不婴世务，栖迟衡门，与琴书为友。虽策命屡加，幽操不回，超然绝迹，自求其志。且年垂耳顺，常抱羸疾，时或失适，转至委笃。今王命未回，将离风霜之患。陛下既已爱而器之，亦宜使其身名并存，请绝其召命。’疏奏，帝许之，逵复还剡。”当时士族社会崇尚隐遁之风，高士之去留，关乎地方之社会声誉，故谢玄上奏孝武帝放弃征召戴逵的诏命，允许戴逵返回剡地隐居。
至于琅邪王氏，王羲之子王徽之与戴逵交情甚笃，《世说新语·任诞篇》载：
王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐诗》。忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。”[70]
王徽之“雪夜访戴”，完全出于玄化名士的随兴任情，然而对于颇重门第的王氏人物如此对待戴逵，可见戴逵以隐逸获得了一流高门人物的认可。东晋后期琅邪王氏的代表人物王珣对戴逵也颇为崇敬，《晋书·隐逸·戴逵传》载其避孝武帝征召而入吴，“吴国内史王珣有别馆在武丘山，逵潜诣之，与珣游处积旬”，“后王珣为尚书仆射，上疏复请征为国子祭酒，加散骑常侍，征之，复不至。太元二十年，皇太子始出东宫，太子太傅会稽王道子、少傅王雅、詹事王珣又上疏曰：‘逵执操贞厉，含味独游，年在耆老，清风弥劭。东宫虚德，式延事外，宜加旌命，以参僚侍。逵既重幽居之操，必以难进为美，宜下所在备礼发遣。’会病卒。”
此外，高平郗超对戴逵也颇崇敬，前引《世说新语·栖逸篇》载郗超“在剡为戴公起宅，甚精整”云云，正显示了其对戴逵隐逸的态度。又，《世说新语·排调篇》载：“郗嘉宾书与袁虎，道戴安道、谢居士云：‘恒任之风，当有所弘耳。’以袁无恒，故以此激之。”郗超称赞戴逵之坚贞守常作风，表明其崇敬之情。
戴逵与当时著名的玄化高僧支道林（遁）有往来，支道林援佛入玄、玄佛交融，影响颇大，曾驻锡剡地石城山，《世说新语·伤逝篇》载：“戴公见林法师墓，曰：‘德音未远，而拱木已积。冀神理绵绵，不与气运俱尽耳！'”[71]《高僧传》卷四《义解一·晋剡沃洲山支遁传》叙及诸多高门名士与其交往，“皆著尘外之狎”。戴逵参与其中，可见其当时在名士交际活动中的地位。
戴逵以隐逸显名，高门社会不断呼吁朝廷征辟戴逵。《晋书》卷六四《简文三子·会稽王司马道子传》载淝水战后，司马道子专权，主相争位，政治腐败，“时有人为《云中诗》以指斥朝廷曰：‘相王沈醉，轻出教命。捕贼千秋，干豫朝政。王恺守常，国宝驰竞。荆州大度，散诞难名；盛德之流，法护、王宁；仲堪、仙民，特有言咏；东山安道，执操高抗，何不征之，以为朝匠？’荆州，谓王忱也；法护，即王珣；宁，即王恭；仙民，即徐邈字；安道，戴逵字也。”可见当时士族社会将戴逵与琅邪、太原王氏等清流名士并列，获取了很高的社会地位。《晋书》卷九《孝武帝纪》载太元十二年六月癸卯，“束帛聘处士戴逵、龚玄之”。戴逵避征而入吴。此后，太元二十年，前引文称司马道子、王雅、王珣等联名请征戴逵，因其不久病故而未成。由此可见，戴逵以隐逸获取高名，以“通隐”交游高门名士社会，不断受到征聘礼遇，从而提升其个人及其家族的声望。
据正史所载，戴逵有二子：戴勃、戴颙，他们也以隐逸显名晋宋之际。关于戴勃，《晋书·隐逸·戴逵传》载：“长子勃，有父风。义熙初，以散骑侍郎征，不起，寻卒”。[72]前引《宋书·隐逸·戴颙传》载：“父逵、兄勃，并隐遁有高名”。可见戴勃也以隐逸而“有高名”。戴勃、戴颙自幼随父隐居剡下，父亡后，他们一度隐居桐庐县，《宋书·隐逸·戴颙传》载：“桐庐县又多名山，兄弟复共游之，因留居止。勃疾患，医药不给，颙谓勃曰‘颙随兄得闲，非有心于默语。兄今疾笃，无可营疗，颙当干禄以自济耳。’乃告时求海虞令，事垂行而勃卒，乃止。”相对于其父其弟，戴勃之隐逸，似乎更为符合传统的隐逸观念，远离世俗社会，然其患病，“医药不给”、“无可营疗”，当与此不无关系。[73]
戴颙之隐逸方式与乃父更为接近，《宋书》本传载：“桐庐僻远，难以养疾，乃出居吴下。吴下士人共为筑室，聚石引水，植林开涧，少时繁密，有若自然。乃述庄周大旨，著《消摇论》，注《礼记·中庸篇》。三吴将守及郡内衣冠要其同游野泽，堪行便往，不为矫介，众论以此多之。”东晋末，刘裕主政时期，对戴颙屡加征辟，“高祖命为太尉行参军，琅邪王司马属”；宋国初建，刘裕下令征其“散骑侍郎，在通直”。宋文帝元嘉二年，文帝下诏征其为国子博士，后又征其为太子中庶子；元嘉十五年，征其为散骑常侍，“并不就”。戴颙与戴逵一样，虽拒绝晋宋朝廷的征聘，但并不回避与世俗上层社会的交往。《宋书》本传载：“衡阳王义季镇京口，长史张邵与颙姻通，迎来止黄鹄山。山北有竹林精舍，林涧甚美，颙憩于此涧，义季亟从之游，颙服其野服，不改常度。太祖每欲见之，尝谓黄门侍郎张敷曰：‘吾东巡之日，当宴戴公山也。'”戴颙死于元嘉十八年，其后“景阳山成，颙已亡矣，上叹曰：‘恨不得使戴颙观之。'”由上可见，晋宋之际，戴颙与士族社会和皇室人物交往颇为密切，体现了其“通隐”的风范。
晋宋之际戴逵父子以隐逸相承，显名于世，这与戴逯投身北府“以武勇显”截然不同，以致谢安有“卿兄弟志业何殊”之问，而戴逯以“下官不堪其忧，家兄不改其乐”作答，这似乎完全出于其兄弟间个人的人生旨趣不同。魏晋以降，士人重视个性，戴逯的应对确实符合当时的士风。不过，进一步探究戴逵兄弟“志业何殊”问题，似乎还可以从其家族门第地位及其出处之关系略作分析。前文已具体论述戴氏出自士族社会中下层，戴逯致力武事，以军功获得官职与爵位，这与当时北府地域绝大部分次等士族社会成员的经历相似。而戴逵父子则相反，选择了隐逸人生，并以此交游高门士族名士群体，以“通隐”显名，一再受到高门士族社会的奖掖和朝廷的征聘，成为晋宋间最著名的隐逸世家。从这个意义上说，戴逵父子之隐逸，无疑在一定程度上提高了其个人及其家族的社会地位。因此，戴逵、戴逯兄弟表面上似乎“志业何殊”，差异明显，但实际上则是在东晋门阀社会制度日益固化的背景下，作为中下层士族人物的一种人生应对，虽然有文武之别、仕隐之异，但从提升其个人及家族声誉的角度看，则有异曲同工、殊途同归之效。通过对当时隐逸士人人群的整体考察，就其家族门第与出身而言，可以看出著名隐士大多出自各地区域性文化世族，即士族社会的中下层。隐士群体的这一总体特征绝非偶然或巧合，而是这一类型家族人物有鉴于仕进相对困难，于是采取避世的方式以抵拒世俗的社会秩序。由以上分析，戴逵父子之隐逸，似可从其家族门第的角度寻求部分合理的解释。
当然，戴逵父子隐逸之方式、旨趣等，与当时高门士族社会的思想倾向密切相关。在门阀制度下，高门士族社会在政治上具有仕宦的特权与保障，出处相对自由；在思想上则崇尚玄学与自然，希企隐逸之风盛行。王伊同先生论述晋代高门社会崇尚隐逸风气，以为当时“乐好山林者，或咏怀邱泉，或养志岩穴，大抵食君之禄，逐吾所好，托云朝隐。抑遁辞焉耳”，以致“一代纵情山林者，既众且烦，风流所宗，耻不相及”。[74]王瑶先生也曾分析指出：“魏晋士大夫的行径虽各有不同，而都有这种故为高远的思想”；士族社会一致认为“隐逸本身就是高尚的，是一种合乎自然的逍遥的人生”，他们“不但没有含着不满和反抗现实的意味，而且好像简直就与现实无关，连存身待命的功利思想也没有了，只单纯地剩下了追求玄远，重视超脱”，这使得“隐逸本身就是理想的，崇高的，并没有什么明哲保身一类的外在目的”。[75]当时一些高门名士为显示超脱，或先仕后隐，或先隐后仕，前者如王羲之，后者如谢安，他们并非真的完全逃避人世，而是通过自适自足的生活以表现其散淡潇洒的人生态度。《晋书》卷八〇《王羲之传》载：“羲之既去官，与东土人士尽山水之游，弋钓为娱。又与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海，叹曰：‘我卒当以乐死。'”他曾与谢万书云：
古之辞世者或被发阳狂，或污身秽迹，可谓艰矣。今仆坐而获逸，遂其宿心，其为庆幸，岂非天赐！违天不祥。
顷东游还，修植桑果，今盛敷荣，率诸子，抱弱孙，游观其间，有一味之甘，割而分之，以娱目前。虽植德无殊邈，犹欲教养子孙以敦厚退让。或以轻薄，庶令举策数马，仿佛万石之风。君谓此何如？比当与安石东游山海，并行田视地利，颐养闲暇。衣食之余，欲与亲知共欢宴，虽不能兴言高咏，衔杯引满，语田里所行，故以为抚掌之资，其为得意，可胜言邪！常依陆贾、班嗣、杨王孙之处世，甚欲希风数子，老夫志愿尽于此也。
《晋书》卷七九《谢安传》载其早年拒仕，“栖迟东土”，“尝往临安山中，坐石室，临浚谷，悠然叹曰：‘此去伯夷何远！’尝与孙绰等泛海，风起浪涌，诸人并惧，安吟啸自若。舟人以安为悦，犹去不止。风转急，安徐曰：‘如此将何归邪？’舟人承言即回。众咸服其雅量。”王羲之、谢安的隐逸生活方式，是当时高门士族社会普遍追求的典范。他们具有显赫的社会地位、优越的物质条件，于是“坐而逸”，在自己田庄中与儿孙逍遥、与亲族友朋欢宴、与诸同好冶游谈论。原本艰苦的隐居生活变为“坐而获”的享乐之隐。在高门士族的这一新型隐逸观念的影响下，一些隐逸之士也转变了隐逸方式。
正因为如此，当时的隐士多选择了“通隐”的方式，从而顺应门阀社会隐逸风尚的变化。《晋书》卷八二《邓粲传》载：
邓粲，长沙人。少以高洁著名，与南阳刘驎之、南郡刘尚公同志友善，并不应州郡辟命。荆州刺史桓冲卑辞厚礼请粲为别驾，粲嘉其好贤，乃起应召。驎之、尚公谓之曰：“卿道广学深，众所推怀，忽然改节，诚失所望。”粲笑答曰：“足下可谓有志于隐而未知隐。夫隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐。隐初在我，不在于物。”尚公等无以难之，然粲亦于此名誉减半矣。
所谓“隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐”，“隐初在我，不在于物”，概括了当时士族社会新的隐逸理论，隐士群体的观念与生活方式也由此发生了深刻的变化，逐渐形成了新型的“通隐”风尚。又如阮裕，《晋书》卷四九《阮籍传附阮裕传》载其咸和初，“时事故以后，公私弛废，裕遂去职还家，居会稽剡县”，然又先后出任临海、东阳二郡太守，“还剡山，有肥遁之志”。有人以此问王羲之，羲之曰：“此公近不惊宠辱，虽古之沈冥，何以过此！”刘惔叹曰：“我入东，正当泊安石渚下耳，不敢复近思旷傍。”有人问阮裕曰：“子屡辞征聘，而宰二郡，何邪？”其答曰：“虽屡辞王命，非敢为高也。吾少无宦情，兼拙于人间，既不能躬耕自活，必有所资，故曲躬二郡。岂以骋能，私计姑耳。”对此，诚如日本学者吉川忠夫曾指出：“如果认为老庄思想是解说超越世俗的‘方外之宾’的存在方式的，那么在老庄思想广泛而普遍渗透的六朝时代，隐逸行为已经成为士大夫普遍关心的事情了。可是，伴随着作为稳定体制的门阀贵族社会的确立，出现了与以往极为不同形态的逸民。如果先讲出结论的话，那就是不避世的逸民和不艰苦的隐逸。在他们的立场上，并不是避世不避世的问题，而只是要问将心情置于何种境地的问题。”[76]确实，东晋时期士族社会所推崇的隐逸与传统的远离人世，投寄山林湖泽、岩穴草苇的遁世之道大相径庭，而普遍喜好那种“不避世的逸民和不艰苦的隐逸”。王瑶先生也曾指出：“魏晋名士的人生观既重在得意，则其希企隐逸，也应该是希企其心神底超然无累。对于隐逸的态度也必然会发展到如此，只要能得其意，则朝隐也可，市隐也可，并不一定要栖遁山泽”。[77]特别需要指出的是，东晋时代的隐逸之士少有与朝廷政治对立的，而统治者也以优遇隐士为务，诚如王瑶先生所说：“因为隐的目的即寄托于隐的本身，所以隐士不但对统治者失去了反抗和不合作的意义，而且反成了政治升平的点缀。有这么许多高士在统治的境内栖遁，而且又允许他们自由自在地逍遥，实在是有点‘唐虞盛德’之风的”。[78]可以说，时代与社会情势的变化，使得隐逸风气也发生了实际性的变化，“于是不但隐逸成了太平政治的点缀，同时隐逸的希企也成了士大夫生活的点缀了”。[79]
在这一新的隐逸风气中，戴逵父子的实践具有典范意义。戴逵“尤乐于游燕，多与高门风流者游”，郗超为其所筑房屋如“官舍”，他欣然接受；他拒征入吴，隐于王珣私墅，在物质生活上都是有一定保障的。他的这种随性的隐逸态度，正是其顺应士族社会新型隐逸取向的具体表现，因而受到时人赞誉，所谓“谈者许其通隐”便是明证。《世说新语·巧艺篇》载：“戴安道中年画行像甚精妙。庾道季看之，语戴云：‘神明太俗，由卿世情未尽。’戴云：‘唯务光当免卿此语耳。'”这里就戴逵绘画风格的评论，但所谓“神明太俗，由卿世情未尽”云云，实际上不无对戴逵隐逸行事的讥讽。戴逵“世情未尽”，其子戴颙也承袭此风，前述其隐于吴，“吴下士人共为筑室，聚石引水，植林开涧，少时繁密，有若自然。三吴将守及郡内衣冠要其同游野泽，堪行便往，不为矫介，众论以此多之”。所谓“不矫介”，就是不拘泥陈规旧制，能随和应对世情。他后来在京口隐居，更是受到刘宋衡阳王刘义季的邀请，与刘宋上层交往频繁，《建康实录》卷一二《宋太祖文皇帝纪》概括地说：“衡阳王义季镇京口，常与颙会竹林寺，野服鼓琴，谈宴终日。帝亦闻其好乐，赠正声一部”。《宋书》卷九三《隐逸·沈道虔传》载其吴兴武康人，“少仁爱，好《老》《易》，居县北石山下”，屡拒征召，生活困顿，“冬月无複衣，戴颙闻而迎之，为作衣服，并与钱一万。既还，分身上衣及钱，悉供诸兄弟子无衣者。乡里年少，相率受学”。戴颙资助沈道虔，说明他有比较好的经济与物质的基础，体现出“不艰苦的隐逸”的特点。当然，在交结权贵方面，戴逵还有“不为王门伶人”的气节，坚守着传统隐士的底线。比之乃父，戴颙则进一步体现出“不避世的逸民”的特点，更显随性与通达，“众论以此多之”。[80]由此，可以说戴逵、戴颙父子“著高尚之称”，这对其家族社会声誉与地位的提升当不无助益。[81]
三“巧艺靡不毕综”：戴逵父子之文艺才能与思想风貌
上文论述戴逵父子以“通隐”交游贵盛，但其之所以能够获得大名，还在于他们具有卓越的才学。《世说新语·栖逸篇》“郗尚书与谢居士善”条注引檀道鸾《续晋阳秋》载：
谢敷字庆绪，会稽人，崇信释氏。初，月犯少微星，一名处士星。故云：“以处士当之。”时戴逵居剡，既美才艺而交游贵盛，先敷著名，时人忧之。俄而敷死，会稽人士以嘲吴人云：“吴中高士，便是求死不得。”[82]
由戴逵“既美才艺而交游贵盛”，可见戴逵之与名士交游，除了其通隐高名之外，还在于具有突出的才学。魏晋以降，由于高门士族社会尚隐，导致隐逸观念与风气的变化，隐士多出自士族，有的还有高门的背景，自然有学术文化修养。《宋书》卷九三《隐逸传序》分辨隐士差异说：“身隐故称隐者，道隐故曰贤人”；《南齐书》卷五四《高逸传序》进一步指出有道之隐者必须“含贞养素，文以艺业。不然，与樵者之在山，何殊别哉”。《梁书》卷五一《处士传序》也说：“有梁之盛，继绍风猷，斯乃道德可宗，学艺可范”。所谓隐之“贤人”、“含贞养素，文以艺业”、“道德可宗，学艺可范”云云，都是指隐士应具有相当的“学艺”、“艺业”，否则无法与士族社会交往，自然不可能获得称誉。
关于戴逵之才艺修养，《晋书》本传载其“少博学，好谈论，善属文，能鼓琴，工书画，其余巧艺靡不毕综。总角时，以鸡卵汁溲白瓦屑作《郑玄碑》，又为文而自镌之，词丽器妙，时人莫不惊叹。性不乐当世，常以琴书自娱。太宰、武陵王晞闻其善鼓琴，使人召之，逵对使者破琴曰：‘戴安道不为王门伶人！’晞怒，乃更引其兄述。述闻命欣然，拥琴而往。”可见戴逵于诸多才艺“靡不毕综”，无不精擅。戴逵之“好谈论”，显然是受高门士族社会玄谈风气的影响，不具备这方面的才具，根本无法与士族名士交流。由戴逵曾与谢安、刘惔、支道林等人交往之情形而言，他当具有较高的谈论水平，具有玄化名士的特质。
至于戴逵“善属文”，《隋书》卷三四《经籍志四》载戴逵有文集十卷，然传承中大多佚亡，所存者多为清人严可均《全晋文》卷一三七所辑录，虽为吉光片羽，但从中依然可看出作者非凡的文学艺术才能。《太平御览》卷三八四引《晋中兴书》称戴逵“文既绮藻，器亦妙绝，时人莫不惊叹，知其深敏”。对此，有论者便指出：“戴逵在艺术方面名气太大，于是他的文名便遭到某种掩盖”，然从其现存少量遗文看，“无论叙事、说理都大有可观，可以同一流的散文家试比其高下”。如他的《竹林七贤论》，“该文虽以‘论’字标目，而今天所能看到的片段却几乎没有议论，一味叙事，并且往往能在极短的文字中写出人物的风貌。真所谓遗貌取神，简而得要”，这影响到此后《世说新语》的记人叙事的风格。他的以《释疑论》为代表的议论文，“文字从容，议论明快，敢于发表与权威不同的意见”，他的文风与思想对稍后的陶渊明有一定影响，“可以说戴逵是陶渊明的导师之一”，“单凭《竹林七贤论》、《释疑论》及其相关诸文，戴逵在中国散文史、思想史上就应有一席光荣的地位。今天我们要了解和研究陶渊明，尤其非适度关注他的这位先行者不可”。[83]戴逵也有诗作，《诗品》卷下称“安道诗虽嫩弱，有清上之句”，然其诗无存。可见戴逵虽长期为文学史所遗忘，但其文学才能与贡献确实不可忽视。戴逵子戴勃、戴颙二人在谈论、文章方面的具体情况史无明书，但从前引文称戴颙“著《消摇论》，注《礼记·中庸篇》”，亦当“善属文”，具有一定的文学才能。
谈起谯国戴氏之才艺，人们无不称道戴逵父子在音乐、绘画、雕塑等方面的才能，形成了其家族特殊的文化风尚，可谓中古时代的艺术世家。关于戴逵父子之音乐才能，主要表现在“善鼓琴”与琴曲创作方面。戴逵自幼“常以琴书自娱”，在弹奏表演方面，形成了独特的风格，以致当时权贵与名士无不钦羡，前述晋太宰、武陵王司马晞“使人召之”，欲亲睹其风采，而戴逵以“不为王门伶人”而破琴相拒。司马晞无奈召戴逵兄戴述，“述闻命欣然，拥琴而往”。戴述也“善鼓琴”，其兄弟皆精擅此艺，这说明在东晋时期已形成了其家族特殊的文化风格。前引文称谢安主动拜访戴逵，“见但与论琴书”，而戴逵“谈琴书愈妙”，这表明戴逵不仅善于琴艺演奏，而且具有丰厚的琴学理论。戴勃、戴颙兄弟承传家业，《宋书·隐逸·戴颙传》载：“父善琴书，颙并传之，凡诸音律，皆能挥手。颙及兄勃，并受琴于父，父没，所传之声，不忍复奏，各造新弄，勃五部，颙十五部。颙又制长弄一部，并传于世。中书令王绥常携宾客遣之，勃等方进豆粥，绥曰：‘闻卿善琴，试欲一听。’不答，绥恨而去。”可见，戴勃、戴颙兄弟在琴艺方面受之于父，并有所发展，“各造新弄，勃五部，颙十五部。颙又制长弄一部，并传于世”。又载刘宋时戴颙受衡阳王刘义季资助，隐于京口，“为义季鼓琴，并新声变曲，其三调《游弦》、《广陵》、《止息》之流，皆与世异”。可见戴颙出于孝道不忍演奏父亲旧曲而创作新曲，而且对传世名曲也有改造，所谓“新声变曲”，“皆与世异”，正是如此。宋文帝也极为钦羡其琴艺，“以其好音，长给正声伎一部。颙合《何尝》、《白鹄》二声，以为一调，号为清旷”。[84]可见在音律创作、琴曲演奏之风格与技法等方面，戴颙确实多有变革与创新。戴逵父子之琴艺不仅在家族内承传，而且当时还向其他隐士传授，对后世也产生一定的影响。《宋书·隐逸·沈道虔传》载其吴兴武康人，“少仁爱，好《老》、《易》，居县北石山下。受琴于戴逵，王敬弘深敬之”。可见沈道虔曾直接“受琴于戴逵”。又，《梁书》卷二一《柳恽传》载：“初，宋世有嵇元荣、羊盖，并善弹琴，云传戴安道之法，恽幼从之学，特穷其妙。齐竟陵王闻而引之，以为法曹行参军，雅被赏狎。王尝置酒后园，有晋相谢安鸣琴在侧，以授恽，恽弹为雅弄。子良曰：‘卿巧越嵇心，妙臻羊体，良质美手，信在今辰。岂止当世称奇，足可追踪古烈。'”由此可见，由于晋宋士族社会与皇族代表人物的推崇，戴逵及其家族的琴艺技法影响很大，以致宋、齐间“善弹琴”者以“传戴安道之法”为高雅。[85]
戴逵父子皆擅长绘画与书法。《世说新语·识鉴篇》注引《续晋阳秋》称戴逵“善图画，穷巧丹青”。《世说新语·识鉴篇》载：“戴安道十余岁，在瓦官寺画。王长史见之曰：‘此童非徒能画，亦终当致名。恨吾老，不见其盛时耳！'”可见戴逵自少便表现出了突出的绘画才能。《世说新语·巧艺篇》载：“戴安道就范宣学，视范所为：范读书亦读书，范抄书亦抄书。唯独好画，范以为无用，不宜劳思于此。戴乃画《南都赋图》；范看毕咨嗟，甚以为有益，始重画。”这也表明戴逵好绘画，出于其家族文化和个人喜好，与师学无关。张彦远《历代名画记》也载戴逵“幼有巧慧，聪悟博学，善鼓琴，工书画。其画古人山水极妙”。及至中年，戴逵的绘画技法日趋成熟，前引《世说新语·巧艺篇》“戴安道中年画行像甚精妙”云云正说明了这一点。戴逵绘画作品今已无存，唐《贞观公私画史》著录戴逵十一幅；《历代名画记·历代能画人名》记录其作品计有十八件：《阿谷处女图》、《孙绰高士像》、《胡人弄猿画》、《濠梁图》、《董威辇诗图》、《孔子弟子图》、《金人铭》、《三马伯乐图》、《三牛图》、《尚子平白画》、《嵇阮像》、《嵇阮十九首图》、《五天罗汉图》、《名马图》、《渔父图》、《狮子图》、《吴中溪山邑居图》、《杜征南人物图》，“并传于世”。这说明至少在唐代张彦远还见其作品，从中可见戴逵绘画的题材颇为广泛，既有高士人物、佛教人物，也有自然山水、诗文意境，还有动物形象等。当然，以上只是流传至唐代的部分作品，戴逵的绘画作品当然远不止这些。顾恺之《论画》中就曾品评过他的有关“竹林七贤”系列之嵇康像、《嵇轻车诗》、《陈太丘二方》、《嵇兴像》、《临深履薄》等，可见戴逵画作甚多。至于其绘画的艺术成就与影响，南朝谢赫《古画品录》将戴逵列入第三品，赞其“情韵连绵，风趣巧拔，善土贤圣，百工所范，荀、卫已后，实为领袖”。
戴勃、戴颙继承乃父的绘画技能，《历代名画记·叙师资传授南北时代》说：“逵子勃，勃弟颙，师于父”，可见其家学之传承。《历代名画记·历代能画人名》将戴勃、戴颙归入下品。其中说戴勃“有父风，孙畅之云：‘山水胜顾’”，记录其作品有：《曹长孺像》、《三马图》、《九州名山图》、《秦皇东游图》、《朝阳谷神图》、《风云水月图》，“已上并传于前代”。可见戴勃之绘画作品在题材上涉及人物、山水。《历代名画记·历代能画人名》载戴颙“巧思亦逵之流”，因而“传父之琴书丹青”。张彦远在叙述戴逵父子绘画成就后，总体评价他们在佛教绘画成就时说，自佛教东传以来，佛教题材绘画艺术至东晋出现了晋明帝、卫协等能手，然“皆善画像，未尽其妙，洎戴公父子皆善丹青，又崇释氏，范金赋采，动有楷模”。
在书法方面，《晋书》戴逵本传明书其“工书画”，其书法自然具有较高的水平，《历代名画记·历代能画人名》称戴逵儿童时作《郑玄碑》，“时称词美书精，器度巧绝”。唐代张怀瓘《书估》将戴逵列入第四等，论其书“才有得失，时见高深，绝长补短，智均力敌，可敌右军草书三分之一”。书法艺术在东晋南朝最为盛行，士族胜流几乎无人不善此道。因此，戴逵父子精擅众艺，于此必然颇为用心。当然，相对于他们在音乐、绘画、雕塑等方面的成就，他们的书法艺术则流于一般，故相关记述较少。
戴逵父子在艺术史上最具创新性贡献的领域是佛像雕塑。唐代道宣《法苑珠林》卷一六《敬佛篇·感应缘》载戴逵“机思通赡，巧拟造化。思所以影响法相，咫尺应身。乃作《无量寿挟侍菩萨》，研思致妙，精锐定制，潜于帷中，密听众论。所闻褒贬，辄加详改。核准度于毫芒，审光色于浓淡。其和墨、点采、刻形、镂法，虽周人尽策之微，宋客象楮之妙，不能逾也。委心积虑，三年方成。振代迄今，所未尝有。凡在瞻仰，有若至真。道俗观者，皆法菩提心。”此像颇多灵验，“宋文帝迎像供养，恒在后堂”，齐高帝起正觉寺，“欲以胜妙灵像阵抚法堂，乃奉移此像”。《历代名画记·历代能画人名》中说戴逵“既巧思，又善铸佛像及雕刻”，载戴逵所造《无量寿木像》“高丈六”，又载“今亦有逵手铸铜佛并二菩萨，在洛阳城白马寺，隋文帝自荆南兴皇寺取来”。《法苑珠林》卷一六载戴逵“又造行像五躯，积虑十年。像旧在瓦官寺”。《梁书》卷五四《诸夷·师子国传》载：“晋义熙初，始遣献玉像，经十载乃至。像高四尺二寸，玉色洁润，形制殊特，殆非人工。此像历晋、宋世在瓦官寺，寺先有征士戴安道手制佛像五躯，及顾长康维摩画图，世人谓为三绝。”又，唐法琳《辩证论》还记载戴逵在镇江招隐寺制作五尊夹纻佛像，“相好无比，恒放身光”。从上述可见，戴逵所作佛像，不仅有木刻雕塑、有铜铸，还有用“夹纻”漆胎塑法等。
戴颙自少随其父参与佛像雕塑。《法苑珠林》卷一六载：“逵第二子颙，字仲若，素韵渊澹，雅好丘园。既负荷幽贞，亦继志才巧。逵每制像，常共参虑”。《宋书》本传载：“自汉世始有佛像，形制未工，逵特善其事，颙亦参焉。宋世子铸丈六铜像于瓦官寺，既成，而恨瘦，工人不能治，乃迎颙看之。颙曰：‘非面瘦，乃臂胛肥耳。’既错减臂胛，瘦患即除，无不叹服焉。”《高僧传》卷一三《兴福·晋京师瓦官寺释慧力传》载该寺“有戴安道所制五像，及戴颙所治丈六金像”。可见瓦官寺丈六金像最终是由戴颙加工而成。《法苑珠林》卷一六又载戴颙曾受托先为江夷制作观世音像，后改为弥勒像，“此像旧在会稽龙华寺”。又说戴氏父子“其所造像甚多，并散在诸寺，难悉详录”。关于戴逵父子之佛像雕塑艺术及其地位与影响，由自汉代有佛像以来，“形制未工，逵特善其事”云云，可以说戴逵之佛像雕塑标志着佛像雕塑中国本土化的成熟，《法苑珠林》卷一六则称“寻二戴像制，历代独步”。就其艺术技法而言，梁思成先生以为戴逵之雕塑“实为南朝佛像样式之创造者”。[86]
戴逵父子不仅具有卓著的艺术才能，而且在学术思想方面也颇具修养。戴逵在经学方面有相当高的水平，在当时高门士族普遍崇尚玄学、儒学式微的学风背景下，戴逵的儒学特征尤为明显。东晋孝武帝时曾一度致力强化皇权、倡导儒学、拔擢儒士，其一再征聘戴逵为国子博士等学官，应当与此背景不无关系。《晋书·隐逸·龚玄之传》载孝武帝下诏曰：“谯国戴逵、武陵龚玄之并高尚其操，依仁游艺，洁己贞鲜，学弘儒业，朕虚怀久矣。二三君子，岂其戢贤于怀抱哉！思挹雅言，虚诚讽议，可并以为散骑常侍，领国子博士，指下所在备礼发遣，不得循常，以稽侧席之望。”这里明确称戴逵“依仁游艺”、“学弘儒业”云云，可见戴逵确具儒学修养。查《隋书》卷三二《经籍志一》，可见戴逵著有《五经大义》三卷，此书已佚，难知其详，但可知其在经学方面涉猎颇广，众经并治。根据范宁与戴逵讨论丧服问题的书信，可知戴逵在礼学方面的零星见解。《通典》卷九一“大功殇服九月七月”条载：
范宁与戴逵书，问马、郑二义。逵答曰：“夫易者，当使用日则废月，可得言易耳。郑以哭日准平生之月，而谓之易。且无服之殇，非唯周亲七岁以下也，他亲长中，降而不服，故《传》曰：‘不满八岁以下，皆为无服之殇也。’如马义，则以此文悉关诸服降之殇者。若如郑义，诸降之殇当作何哭邪？若复哭其生月，则缌麻之长殇，决不可二百余日哭。郑必推之于不哭，则小功之亲，以志学之年，成童而夭，无哭泣之位，恐非有情者之所允也。”宁又难逵曰：“《传》云不满八岁为无服，则八岁已上不当引此也。寻制名之本意，父之于子，下殇小功，犹有缌麻一阶，非为五服已尽。而不以缌麻服之者，以未及人次耳。”
范宁是东晋时期最杰出的经学家之一，他主动致函戴逵请教经义，就马融、郑玄对《礼记·丧服篇》中“以日易月”的解释征询戴逵的意见，这说明他在当时颇以礼学著称。此外，戴逵对道家学说也有所研究，《隋书》卷三四《经籍志三》载：“梁有《老子音》一卷，晋散骑常侍戴逵撰，亡。”又有“《纂要》一卷，戴安道撰，亦云颜延之撰”，归为杂家类。戴颙也有儒玄学养，前引《宋书》本传载其述《庄子》大义，著《消摇论》，又有《礼记·中庸传》二卷。概括而言，戴逵父子具有儒学根底，但在玄学昌炽的氛围中，他们绝无可能不受到玄学的影响。从上述著作目录看，他们的治经理路与领域，与当时的主流学风一致，即礼玄并修；与玄化浮虚之徒的不同在于，他们终以儒家礼法为根本和归依。戴逵如此之学风，既与其非高门之出身相关，也在于受到其师学的影响。作为出自中下层士族的人物，戴逵在学术上难以彻底玄化，从而偏于保守，更多地保持着儒学的特征，这应该说是当时这一阶层学术人物的普遍特征。就师学传承而言，戴逵曾随豫章隐逸儒者范宣求学，《晋书》卷九一《儒林·范宣传》载其陈留人，“博综众书，尤善《三礼》”，隐于豫章，“宣虽闲居屡空，常以讲诵为业，谯国戴逵等皆闻风宗仰，自远而至，讽诵之声，有若齐、鲁”。关于范宣之学风，当时有士族权贵庾爰之曾谓之曰：“君博学通综，何以太儒”？范宣应曰：“汉兴，贵经术，至于石渠之论，实以儒为弊。正始以来，世尚《老》、《庄》。逮晋之初，竟以裸裎相高。仆诚太儒，然‘丘不与易’。宣言谈未尝及《老》《庄》”。范宣诚然是一位儒者，但实际上他也研习玄理，当有人问“人生与忧惧生”之出处时，他信口说出出自《庄子·至乐篇》，人问不读《老》、《庄》，何以知之，他以“小时尝一览”，以致“时人莫之测”。戴逵作为范宣颇为得意与器重的弟子，自然受到其多方面的熏陶。
戴逵的儒学修养对其个人生活、家族门风及其思想风貌都有深刻影响。《晋书》本传称其“性高洁，常以礼度自处，深以放达为非道”。所谓“常以礼度自处”，就是言行合乎礼法规范。在戴逵的影响下，其子戴勃、戴颙则重孝友之道。前引文称戴逵死后，戴勃、戴颙不忍复奏父亲“所传之声”；戴勃病重，“医药不给”，戴颙甚至想“干禄以自济”。可见戴氏父子虽隐逸，为方外之士，但其家庭生活完全符合儒家礼法。不仅如此，戴逵之尚儒决定了其思想特质，“深以放达为非道”，因而著论对魏晋以降的任诞浮虚士风进行剖析和批判。戴逵将西晋元康放达与竹林放达进行比较，以为元康之人“可谓好遁迹而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行，是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角，所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡原似中和所以乱德；放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎”。以阮籍、嵇康为代表的竹林名士不拘礼法，任性放达，戴逵以为尽管竹林放达也不符合儒家名教的宗旨，但毕竟是“有疾而为颦者也”，有其现实针对性和合理性，而元康之放则完全效仿其放达的形式，竞相表演，几成闹剧，毫无思想内涵，于是戴逵批评他们是“无德而折巾者也”。戴逵进一步指出，儒、道二家各有其本，儒家“尚誉”，“本在兴贤”，道家“去名”，“欲以去名”，如失其本，必致“伪薄”，“夫伪薄者，非二本之失，而为弊者必托二本以自通”。[87]这也就是说浮华虚薄的东西往往混淆是非，元康士人便是如此，他们“捐本徇末”，丧失了竹林放达的内涵，而一味纵情声色，不但违背了儒家名教之道，而且也歪曲了竹林放达的真意，污化了竹林风流的声誉。戴逵生活在东晋中后期，他作《放达为非道论》，自然有中朝以来人们持续批评、反省元康放达风气的思想积累可供借鉴，[88]但从其个人方面而言，面对中朝以来扭曲的任诞风气依然盛行的状况，戴逵以为“深以放达为非道”，体现出他基于儒家立场对名教之治的维护和对道家思想合理性的认同，从而主张儒、道互补与协调。
论及戴逵之思想，对其批驳佛教之“善恶报应”论应略作分析。魏晋以降，佛教中国化进程不断加快和深入，佛教学说在士族社会上层日渐流行。戴逵对佛教持何种态度呢？依据有关僧史资料，可见戴逵父子与当时的一些高僧交往密切。如戴逵与玄化高僧支遁的交往，前文已有叙述；《高僧传》卷七《义解四·宋余杭方显寺释僧诠传》载僧诠在吴、会一带弘法，“吴国张畅、张敷，谯国戴颙、戴勃，并慕德结交，崇以师礼”，其死后，戴颙等人“至诠墓所，刻石立碑”。戴逵父子之绘画、雕塑作品主要是佛像，他们长期在寺院中驻足，不仅与僧众交往密切，而且必须涉及相关的佛学思想。《法苑珠林》卷一六称戴逵“宅性居理，游心释教”，张彦远在《历代名画记·历代能画人名》论中也称戴逵父子“皆善丹青，又崇释氏”。又，《高僧传》卷七《义解四·宋京师东安寺释慧严传》载元嘉十二年宋文帝与何尚之等议佛教信仰事，何尚之列举东晋士族名士中信佛之人，或宰辅之冠盖，“或人伦之羽仪”，“或置情天人之际”，“或抗迹烟霞之表”，“并禀志归依，厝心崇信”，其中便以戴逵作为崇信佛教人士的代表之一。《广弘明集》卷二〇慧远《又与戴处士书》中说：“但恨君作佛弟子，未能留心圣典耳”；同书同卷戴逵《答远法师书》则称“弟子虽伏膺法训，诚信弥至，而少游人林，遂不涉经学”。[89]由上述可见，戴逵对佛教是信仰的，对佛理也有探讨，这与当时士族社会主流文化风尚是一致的。
不过，作为深受儒家学说、道家思想熏染的人物，戴逵对佛教的基本学说“善恶报应”论表示质疑，曾作《释疑论》，并呈奉慧远，慧远命其弟子周续之回书应答，双方互有辩驳，慧远也表达了意见，相关讨论辑录于《广弘明集》卷二〇、《弘明集》卷五。戴逵质疑“善恶报应”，他以为“夫人资二仪之性以生，禀五常之气以育。性有修短之期，故有彭殇之殊；气有精粗之异，亦有贤恶之别。此自然之定理，不可移者也”。他列举历史上诸多与善恶报应相反的事例以说明其虚妄无验，进而指出：“凡此之类，不可称数。验之圣贤既如彼，求之常人又如此，故知贤愚善恶，修短穷达，各有分命，非积行之所致也”。他在《与远法师书》中又说自己一生修持，“行不负于所知，言不伤于物类。而一生艰楚，荼毒备经，顾景块然，不尽唯己”，可见报应之无验，明确表示：“修短穷达，自有定分，积善积恶之谈，盖是劝教之言耳”。周续之受师命作《难〈释疑论〉》，其驳论中也列举诸多事例，说明善恶报应是可信的。戴逵再作《答周居士难释疑论》，并致书慧远，形成了激烈的论辩。在《答周居士难释疑论》中进一步强调“人之生也，性分夙定”，“善者自善”，“恶者自恶”，“故知穷达善恶，愚智寿夭，无非分命。分命元定于冥初，行迹岂能易其自然哉。天网不失，隐见微显，故是劝教之言耳，非玄明所谓本定之极致也”。慧远作《三报论》（《弘明集》卷五），系统论述报应学说，并致信戴逵，以为局限于简单的罗列事例无法真正领会幽广深邃的报应思想，“佛理精微，难以事诘”，而要通过对佛学根本理论的体悟去把握；慧远以为不能将报应简单地看成立竿见影的“现报”，“善恶始于此生，即此身受”，实际上大量的是生报和后报，即“来生便受”，甚至“经二生三生、百生千生，然后乃受”。对慧远此论，戴逵虽无法具体辩驳，但回信表示“三报旷远，难以辞究”，依然坚持自己的自然命定论。戴逵与慧远、周续之关于善恶报应论的争论，体现出当时佛教传播过程中与中国本土思想的冲突。戴逵利用儒、道思想资源，对外来报应学说加以驳难，目的在于张扬儒家礼乐教化之道，其《释疑论》中明确指出：“设礼乐而开其大曚，名法以束其形迹。贤者倚之以成其志，不肖企及以免其过，使孝友之恩深，君臣之义笃，长幼之礼序，朋执之好著。背之则为失道之人，讥议以之起；向之则为名教之士，声誉以之彰。此则君子行己处心，岂可须臾而忘善哉？何必循教责实，以期报应乎！”由此可见，作为具有深厚儒、道思想修养的隐逸之士，戴逵站在维护本土思想主旨的立场，对佛教思想采取了有选择性接受的态度和思路，比如借鉴佛教哲理以资玄学谈论，借鉴佛教戒律以补益栖隐，但在有关人生教化与治世之根本理论，他还是笃信儒家学说的。之所以如此，这是由他的儒学修养所决定的。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源