一 刘裕“微时多符瑞”的主要内容及其表现类型
检点相关史籍、小说等材料，可以发现有关刘裕发迹过程中的符瑞记载确实不少，大凡有关其军政活动的重要关头，无不集中出现大量的符谶祥瑞。下面就刘裕“微时多符瑞”之具体表现及其类型等略作考叙与归纳，以明其相关之事实。
（一）有关刘裕出生、成长过程中命定非凡的祥瑞
《宋书》卷二七《符瑞志上》载：
宋武帝居在丹徒，始生之夜，有神光照室，其夕，甘露降于墓树。皇考以高祖生有奇异，名曰奇奴。皇妣既殂，养于舅氏，改为寄奴焉。[91]
关于刘裕“始生之夜，有神光照室，其夕，甘露降于墓树”的种种祥瑞气象，自然出于其发迹之后的追述和伪造，目的自然是神话刘裕。又，《异苑》卷四载一则故事曰：
宋武帝裕字德舆，小字寄奴，微时伐荻新洲，见大蛇，长数丈，射之伤。明日复至洲里，闻有杵臼声，见童子数人，皆青衣捣药。问其故，答曰：“我王为刘寄奴所射，合散傅之。”帝曰：“王神何不杀之？”答曰：“刘寄奴王者不死，不可杀。”帝叱之皆散，乃收药而返。[92]
刘裕少时家境贫困，常往洲中伐荻以维持生计，而此事异乎寻常，说明“刘寄奴王者不死”。又，《太平御览》卷一二八引《述异记》载：
宋高祖微时，尝游会下，过孔静宅。正昼卧，有神人衣服非常，谓之曰：“起，天子在门。”既而失之。静遽出，适与帝遇，延入，结交赠遗。临别，执帝手曰：“卿后必当大贵，愿以身嗣为托。”帝许之。及定京邑，静自山阴令擢为会稽内史。
刘裕微时，孔静得神启而知其“必当大贵”为天子。[93]孔静，当为孔靖，《宋书》卷五四《孔季恭传》载其名靖，会稽山阴人，“高祖东征孙恩，屡至会稽，季恭曲意礼接，赡给甚厚。高祖后讨孙恩，时桓玄篡形已著，欲于山阴建义讨之。季恭以为山阴去京邑路远，且玄未居极位，不如待其篡逆事彰，衅成恶稔，徐于京口图之，不忧不剋。高祖亦谓为然。及帝定桓玄，以季恭为内史”。[94]可见孔靖与刘裕交谊甚深，是最早参与其诛讨桓玄计策谋划的心腹之人。因此，可以推测他制造此神话，显然是为刘裕作舆论宣传。
《南史》卷一《宋高祖武皇帝纪》载：“先是，帝造游击将军何澹之，左右见帝光耀满室，以告澹之，澹之以白（桓）玄，玄不以为意。至是，闻义兵起，甚惧。”[95]这里说刘裕起事前，“光耀满室”云云，显然为时人附会，意在说明刘裕身份特殊、命中有定数。又，《异苑》卷六载：“刘元字幼祖，少与武帝相善而轻何无忌，遂不相得，乃去游吴郡虎丘山，心欲留焉。夜临风长啸，对月鼓琴，于剑池上忽闻環珮音，一女子衣紫罗之衣，垂钿带，谓元曰：‘吴王爱女，愿来访。’元曰：‘吴王爱女，岂非韩重妻紫玉耶？’遂与元偕行，谓元曰：‘闻君与刘裕相得，裕是王者，然与何无忌不美，此人恐为君患。若北还仕魏朝，官亦不减牧伯。’言讫，忽不见，乃在一大陵松树下，约去虎丘三里许。元乃北去仕魏，累官青州刺史。”这里借鬼神之口，以刘裕“是王者”。《南史·宋高祖武皇帝纪》又载：“（元熙二年）正月，帝表让殊礼。竟陵郡江滨自开，出古铜礼器十余枚，帝献之晋帝，让不受，于是归诸瑞物，藏于相府。”这也预示着刘裕的某种瑞应。
（二）以刘裕为龙之化身或龙之显现以示异常
关于刘裕发迹前的异象，以其为龙者最多，《宋书·符瑞志上》载：
（刘裕）少时诞节嗜酒，自京都还，息于逆旅。逆旅妪曰：“室内有酒，自入取之。”帝入室，饮于盎侧，醉卧地。时司徒王谧有门生居在丹徒，还家，亦至此逆旅。逆旅妪曰：“刘郎在室内，可入共饮酒。”此门生入室，惊出谓妪曰：“室内那得此异物？”妪遽入之，见帝已觉矣。妪密问：“向何所见？”门生曰：“见有一物，五采如蛟龙，非刘郎。”门生还以白谧，谧戒使勿言，而与结厚。
这是企图神话刘裕为龙，非同凡人，寓意承接天命。这里说王谧门生所亲见，自然出于附会，但也并非毫无依据。王谧虽出自当时一流高门士族琅邪王氏，是门阀社会的代表人物，但他确实与刘裕早有接触，对其发迹颇有帮助。《晋书·王导传附王谧传》载：“初，刘裕为布衣，众未之识也，惟谧独奇贵之，尝谓裕曰：‘卿当为一代英雄。’及裕破桓玄，谧以本官加侍中，领扬州刺史、录尚书事。”这是王谧在刘裕“为布衣，众未之识”的时候，“独奇贵之”，公开称赞其“当为一代英雄”。《宋书》卷一《武帝纪上》载：“初高祖家贫，尝负刁逵社钱三万，经时无以还。逵执录甚严，王谧造逵见之，密以钱代还，由是得释。高祖名微位薄，盛流皆不与相知，惟谧交焉。”在东晋门阀政治及其社会风气背景下，以刘裕的门第出身，在其“名微位薄”之时，是很难得到高门士族人物的奖掖提携的，而王谧为刘裕偿还赌债，并为其营造声名，显然是一种异事。之所以如此，当与王谧个人政治权谋及其家族务实门风相关，而王谧的这一政治“投资”确实为其个人及其家族在晋宋社会变革中获得了不小的利益。[96]因此，结合王谧的相关表现，以上《宋书·符瑞志》所载王谧门生所述之刘裕为龙之异象，很可能出于王谧配合神话刘裕的需要而兴造、传播的。《宋书·符瑞志上》又载：
（刘裕）自少至长，目中常见二龙在前，始尚小，及贵转大。在中国古代民间信仰与方术中，龙象征着帝王之运与命相，因此，以上有关刘裕化身为龙或其目见龙的种种异常，都是为了宣扬他具有命中注定的承天之运。《宋书》卷四二《刘穆之传》载：
刘穆之，字道和，小字道民，东莞莒人，世居京口。初，穆之尝梦与高祖俱泛海，忽值大风，惊惧。俯视船下，见有二白龙夹舫。既而至一山，峰崿耸秀，林树繁密，意甚悦之。及高祖克京城，问何无忌曰：“急须一府主簿，何由得之？”无忌曰：“无过刘道民。”高祖曰：“吾亦识之。”即驰信召焉。[97]
考之当时小说等文献，刘穆之为刘裕所造舆论甚多，《太平广记》卷二七六引《异苑》载：
刘穆之常渡杨子江，宿梦合两船为舫，上施华盖，仪饰甚盛，以升天。既晓，有一姥问曰：“君昨夜有佳梦否？”穆之乃具说之。姥曰：“君必位居端揆。”言讫不见。后官至仆射、丹阳尹，以元功也。
《太平广记》卷二七六引《续异记》载：
穆之又梦，有人称刘镇军相迎，旦占之曰：“吾死矣，今岂有刘镇军耶？”后宋武帝遣人迎，共定大业。武帝时为镇军将军。
刘穆之是刘裕最贴心的权谋之士，《宋书·刘穆之传》载：“从平京邑，高祖始至，诸大处分，皆仓卒立定，并穆之所建也。遂委以腹心之任，动止咨焉。穆之亦竭节尽诚，无所遗隐。”辅政之外，刘穆之为刘裕收集各方面的信息，“穆之外所闻见，莫不大小必白，虽复闾里言谑，途陌细事，皆一二以闻。高祖每得民间委密消息以示聪明，皆由穆之也。”他还广交宾客，特别注意收集刘裕对手的军政情报，“布耳目以为视听，故朝野同异，穆之莫不必知。虽复亲暱短长，皆陈奏无隐”。确实，“高祖举止施为，穆之皆下节度”，刘穆之可谓刘裕主要智囊，他利用民间信仰制造种种神异舆论，自然是为了神化刘裕，意在扩大刘裕的影响，以争夺和巩固其统治地位。
刘裕代晋之前，太史令骆达奏天文异象，其中说：“元熙元年冬，有黑龙四登于天，《易传》曰：‘冬，龙见，天子亡社稷，大人受命。'”[98]这是为刘裕代晋造舆论。直到刘裕建国之后，有关祥龙瑞运的异象依然多有表现。《宋书》卷二八《符瑞志中》载：“永初元年七月，青龙见义兴阳羡”；“永初元年八月，青龙二见南郡江陵”。《宋书·符瑞志中》说：“黄龙者，四龙之长也。不漉池而渔，德至渊泉，则黄龙游于池。能高能下，能细能大，能幽能冥，能短能长，乍存乍亡。赤龙，《河图》者，地之符也。王者德至渊泉，则河出《龙图》。”刘宋建国，青龙再现，表明刘裕称帝，“德至渊泉”。
除龙之显现外，在刘裕代晋之际，各种相关的吉祥符瑞多有表现。《宋书·符瑞志中》载：“宋武帝永初元年七月戊戌，凤凰见会稽山阴”。[99]又载：“宋武帝永初元年八月癸巳，白虎见枝江”。[100]又载：“甘露，王者德至大，和气盛，则降”，永初元年九月庚辰，“甘露降丹徒岘山”，十月庚午“甘露降兴宁、永宁二陵，弥冠百余里”。《宋书》卷二九《符瑞志下》载：“宋武帝永初二年二月，赤乌六见北海都昌”，永初二年六月丁酉，“白乌见吴郡娄县，太守孟顗以献”。这都意在宣扬刘裕代晋的正当性，其施政具有仁者之象。
（三）借助佛教的流行，利用僧徒制造谶言符瑞
汉魏以降，佛教的传播日益广泛，及至东晋后期，其社会影响颇为显著。众所周知，佛教传播及其中国化过程中，魏晋以后，一方面不断与上层士大夫社会及儒学、道家、玄学思想结合，另一方面则利用技术、方术等手段，与中国民间文化结合，表现出巫术化的特征。与此相关，传统方术之士也利用佛教的影响，兴造各种符瑞谶记，扩大其影响。考察刘裕“微时多符瑞”，我们便看到不少相关的记载。《南史》卷一《宋高祖武皇帝纪》载：
（刘裕）尝游京口竹林寺，独卧讲堂前，上有五色龙章，众僧见之，惊以白帝，帝独喜曰：“上人无妄言。”
又，《宋书·符瑞志上》载：
帝尝行至下邳，遇一沙门，沙门曰：“江表寻当丧乱，拯之必君也。”帝患手创积年，沙门出怀中黄散一裹与帝曰：“此创难治，非此药不能瘳也。”倏忽不见沙门所在。以散傅创即愈。余散帝宝录之，后征伐屡被伤，通中者数矣，以散傅之，无不立愈。[101]
所谓“江表寻当丧乱，拯之必君”，是僧人利用佛教法力预言刘裕将兴，并赠神药相助。《宋书·符瑞志上》又载：
冀州有沙门法称将死，语其弟子普严曰：“嵩山神告我云，江东有刘将军，是汉家苗裔，当受天命。吾以三十二璧，镇金一鉼，与将军为信。三十二璧者，刘氏卜世之数也。”普严以告同学法义。法义以十三年七月，于嵩高庙石坛下得玉璧三十二枚，黄金一饼。
沈约在《宋书·符瑞志上》加按语曰：“冀州道人法称所云玉璧三十二枚，宋氏卜世之数者，盖卜年之数也。谓卜世者，谬其言耳。三十二者，二三十，则六十年矣。宋世受命至于禅齐，凡六十年云。”此则符谶预言刘裕“当受天命”，在诸多相关符谶中流传最广、影响最著。《高僧传》卷七《义解四·宋京师祇洹寺释慧义传》载之略详：
释慧义，姓梁，北地人，少出家。风格秀举，志业强正。初游学于彭、宋之间，备通经义。后出京师，乃说云，冀州有法称道人，临终语弟子普严云：“嵩高灵神云，江东有刘将军，应受天命，吾以三十二璧镇金一鉼为信。”遂彻宋王，宋王谓玉曰：“非常之瑞，亦须非常之人，然后致之。若非法师自行，恐无以获也。”义遂行。以晋义熙十三年七月往嵩高山，寻觅未得。便至心烧香行道，至七日夜，梦见一长须老公，拄杖将义往璧处指示云：“是此石下。”义明便周行山中，见一处炳然如梦所见，即于庙所石坛下，果得璧大小三十二枚，黄金一鉼。此瑞详之《宋史》。义后还京师，宋武加接尤重，迄乎践祚，礼遇弥深。[102]
可见慧义是一位从北方南游的僧人，他向刘裕进此符瑞，预言其“应受天命”，为刘裕进位制造舆论，其时当在刘裕初建宋国称王之后，其禅代之愿已明，慧义进此符瑞完全是一种政治投机。[103]正因为如此，“义后还京师，宋武加接尤重，迄乎践祚，礼遇弥深”。[104]
（四）利用相术、堪舆等传统方术以神化刘裕
《宋书·符瑞志上》载：“晋陵人车薮善相人，相帝曰：‘君贵不可言，愿无相忘。’晋安帝义熙初，帝始康晋乱，而兴霸业焉。”[105]《宋书·武帝纪上》载刘裕起事后，与檀凭之领兵进攻建康，檀凭之战死，“初高祖与何无忌等共建大谋，有善相者相高祖及无忌等并当大贵，其应甚近，惟云凭之无相。高祖与无忌密相谓曰：‘吾等既为同舟，理无偏异。吾徒咸皆富贵，则檀不应独殊。’深不解相者之言。至是而凭之战死，高祖知其事必捷。”[106]可见刘裕起兵反桓玄之前，曾与北府诸将共同看相，以刘裕等“并当大贵，其应甚近”，这实际上激励了北府集团起事的决心，实际上起到了舆论动员的作用。《异苑》卷四载：“东莞刘穆之字道和，小字道人，世居京口。隆安中，凤凰集其庭，相人韦薮谓之曰：‘子必协赞大猷。'”这虽是为刘穆之测试命相所言，但实际上则预测刘裕起事必有成。《宋书·武帝纪上》载：
（元兴二年）十二月，桓玄篡帝位，迁天子于寻阳。桓修入朝，高祖从至京邑。玄见高祖，谓司徒王谧曰：“昨见刘裕，风骨不恒，盖人杰也。”每游集，辄引接殷勤，赠赐甚厚。高祖愈恶之。或说玄曰：“刘裕龙行虎步，视瞻不凡，恐不为人下，宜蚤为其所。”玄曰：“我方欲平荡中原，非刘裕莫可付以大事。关、陇平定，然后当别议之耳。”
《建康实录·宋高祖武皇帝纪》则明载桓玄夫人称刘裕气度、形像非凡：
帝随桓修入朝，（桓）玄妻刘氏谓玄曰：“昨见刘德舆龙行虎步，视瞻不凡，恐非人下者也。宜早为其所。”玄曰：“方欲北清中原，非刘裕莫足使，若关、陇平定，徐思其宜。”
这是刘裕借其政敌之口说出刘裕“龙行虎步，视瞻不凡，恐非人下”，暗示其有天子相。
刘裕及其集团还利用堪舆之术制造舆论。《南史·宋高祖武皇帝纪》载：
皇考墓在丹徒之候山，其地秦史所谓曲阿、丹徒间有天子气者也。时有孔恭者，妙善占墓，帝尝与经墓，欺之曰：“此墓何如？”孔恭曰：“非常地也。”帝由是益自负。行止时见二小龙附翼，樵渔山泽，同侣亦或睹焉。及贵，龙形更大。[107]
这里，刘裕根据秦以来“曲阿、丹徒间有天子气”的传说，利用占墓堪舆之术，为自己制造神异的舆论。骨相与占墓之术在民间极为流行，刘裕加以利用，对提升自己的声望影响颇大。
（五）利用各种天文、自然异象制造的符谶与谣谚
刘裕及其集团从起事之初即重视利用天文制造舆论，《建康实录·宋高祖武皇帝纪》载刘裕谋划反桓玄，北府人物刘毅兄刘迈“有宠于玄，玄以为襄阳太守，尚在建业。帝使陈留人周安穆告之，使为内应，云：‘天文已著，而土木之工不息，此而不乘，宜复何待？’迈甚惧，安穆虑事发，驰归。”显然，刘裕集团以所谓“天文已著”策反桓玄部属，意即其反桓玄获得天意。这在刘裕代晋过程中表现得最为突出，《宋书》卷四三《傅亮传》载：“高祖有受禅意，而难于发言，乃集朝臣宴饮，群臣唯盛称功德，莫晓此意。日晚坐散，亮还外，乃悟旨，而宫门已闭，亮于是叩屝请见，高祖即开门见之。亮入便曰：‘臣暂宜还都。’高祖达解此意，无复他言，直云：‘须几人自送？’亮曰：‘须数十人便足。’于是即便奉辞。亮既出，已夜，见长星竟天。亮拊髀曰：‘我常不信天文，今始验矣。’至都，即征高祖入辅。”傅亮显然想通过帮助刘裕代晋而进行政治投机，他以“长星竟天”的天象预示刘裕得天命。这种天文异象在刘裕代晋过程中极为盛行，《宋书·符瑞志上》载：
晋既禅宋，太史令骆达奏陈天文符谶曰：“去义熙元年，至元熙元年十月，太白星昼见经天凡七。占曰：‘天下革民更王，异姓兴。’义熙元年至元熙元年十一月朔，日有蚀之凡四，皆蚀从上始，臣民失君之象也。”
《建康实录·宋高祖武皇帝纪》载之更详：
群臣上疏劝进，不许。太史令骆达奏曰：“自晋义熙元年至元熙元年，太白昼见经天凡七，占曰：‘太白经天，民更主，异姓兴焉。’义熙七年，五虹见于东方，占曰：‘五虹见，天子黜，圣人出。’十三年，镇星入太微，有立王徙主之兆。”……于是群公卿士固请，乃从之。
可见晋宋易代之际，刘裕及其臣属大肆炮制天文异象以兴造舆论。
刘裕起事之后，每遇重大军政活动，都有各种自然异象出现。如刘裕出征南燕，《宋书》卷五〇《胡藩传》载胡藩从征鲜卑，击溃屯聚的守兵，“贼见城陷，一时奔走，还保广固累月。将拔之夜，佐史并集，忽有鸟大如鹅，苍黑色，飞入高祖帐里，众皆骇愕，以为不祥。”胡藩贺曰：“苍黑者，胡虏之色，胡虏归我，大吉之祥也。”果然“明旦，攻城，陷之”。[108]《异苑》卷四载：“临淄牛山下有女水，齐人谚曰：‘世治则女水流，世乱则女水竭。’慕容超时，干涸弥载，及天兵薄伐，乃激洪流。”[109]又，《太平广记》卷二八三引《述异记》载：“义熙五年，宋武帝北讨鲜卑，大胜，进围广固，军中将佐乃遣使奉牲荐币，谒岱岳庙。有女巫秦氏，奉高人，同县索氏之寡妻也，能降灵宣教，言无虚唱。使者设祷，因访克捷之期。秦氏乃称神教曰：‘天授英辅，神魔所拟，有征无战；蕞尔小虏，不足制也。到来年二月五日当克。’如期而三齐定焉。”这是利用谚语、神巫之术等为刘裕北征南燕制造舆论。
刘裕征讨关中，《宋书·符瑞志上》载：“庐江霍山常有钟声十二。帝将征关、洛，霍山崩，有六钟出，制度精奇，上有古文书一百六十字。”
刘裕代晋之际，也有类似异象，《宋书·符瑞志上》又载：“汉中城固县水际，忽有雷声，俄而岸崩，得铜钟十二枚。又鞏县民宋燿得嘉禾九穗。后二年而受晋禅。”《宋书》卷三一《五行志二》载：“义熙八年，太社生薰树于坛侧。薰于文尚黑，宋水德将王之符也。”这是利用五行解释自然现象，为刘裕代晋造舆论。
特别需要指出，刘裕利用一些经典性的术数，以说明其立国之正当性。《宋书·符瑞志上》载：“义熙七年八月十一日，新天子气见东南。十二年，北定中原，崇进宋公。岁星裴回房、心之间，大火，宋之分野。与武王克殷同，得岁星之分者应王也。”这里所说之“新天子气见东南”，目的是证明刘裕立国代晋之正当与神圣。就其手段而言，则是利用了自秦、汉以来便广为流传的东南有王气的典故，特别是自三国以来，吴、晋立国江左，经过诸多方术之士的不断编排与完善，相关典籍的记述，特别是相关统治者的宣传，这一说法影响很大，尤其在南北分裂与民族矛盾激化的背景下，更具影响。
此外，刘裕发迹过程中，特别在代晋过程中，还广泛利用民谣谚语来影响舆论。《宋书》卷三一《五行志二》载：
司马元显时，民谣诗云：“当有十一口，当为兵所伤。木亘当北度，走入浩浩乡。”又云：“金刀既以刻，娓娓金城中。”此诗云襄阳道人竺昙林所作，多所道，行于世。孟顗释之曰：“‘十一口’者，（桓）玄字象也。‘木亘’，桓也。桓氏当悉走入关、洛，故云‘浩浩乡’也。‘金刀’，刘也。倡义诸公，皆多姓刘。‘娓娓’，美盛貌也。”
又，《宋书》卷三二《五行志三》载：“义熙八年，太社生薰树于坛侧。薰于文尚黑，宋水德将王之符也。”这都是利用五行理论，为刘裕取代桓玄、司马氏制造舆论。《宋书·符瑞志上》载：
孔子《河雒谶》曰：“二口建戈不能方，两金相刻发神锋，空穴无主奇入中，女子独立又为双。”二口建戈，“刘”字也。晋氏金行，刘姓又有金，故曰两金相刻。空穴无主奇入中，为“寄”字。女子独立又为双，“奴”字。
又，《建康实录·宋高祖武皇帝纪》载：“初，王子年著谶云：‘帝讳昌明运当极，特申一期延其息。诸马渡江百年中，当值卯金折其锋。’至是，果为刘氏所代。”这也都是利用五行理论以解释刘裕姓名，以为其必然取代司马氏。
刘裕集团还利用风俗与谣谚影响舆论。《宋书》卷三〇《五行志一》载：
晋末皆冠小冠，而衣裳博大，风流相仿，舆台成俗。识者曰：“此禅代之象也。”永初以后，冠还大云。这种利用服饰习尚变化以解释社会现象乃至预示王朝盛衰的理论，在当时是十分流行的。
二 刘裕“微时多符瑞”的社会文化背景与政治意涵
以上从其内容和表现形式等方面，对宋武帝刘裕及其集团在发迹过程中出现的大量符瑞、谶记及神异现象进行了比较全面的介绍，尽管我们不可能无一遗漏地搜集、罗列全部相关记录，但基本史实大体如此。据此，旧史家所谓刘裕“微时多符瑞”的概括，确不为虚。对于这些符瑞神异之事，后人多以为荒诞不经，采取置之不理的态度，甚至对正史所载这一现象加以批评。清人王鸣盛在《十七史商榷》卷五四“宋武帝微时符瑞”条有论云：
《南史》最喜言符瑞，诡诞见经，疑神见鬼，层见叠出。《宋武帝纪》历叙其微时，竹林寺僧见其卧有五色龙章，孔恭占其墓，曰：“非常地。”行止见二小龙附翼。伐荻新洲，射大蛇，见青衣统子捣药。下邳会一沙门，赠以黄药傅创。沈约亦好言符瑞者，故此诸事虽不采入纪而别作《符瑞志》述之。射蛇事则《符瑞志》亦无，却见于任昉《述异记》上卷。但《述异记》未必出任昉，恐后人假托。予直疑是李延寿附会汉高祖斩蛇事白撰出，而后人反抄以入《述异记》。
王鸣盛以为李延寿“最喜言符瑞”，以致所载多“诡诞见经，疑神见鬼，层见叠出”。他又批评沈约“亦好符瑞者”，故《宋书》特立《符瑞志》，集中记述其事。[110]李慈铭在《越缦堂读书记》“史部·正史·南史”部分，也一再指出李延寿“好述神怪，自是史家一病”。不过，对于刘裕“微时多符瑞”，“《南史》所载神异事固可厌，然延寿好奇，无识则有之，若谓其别无所据，白撰荒唐，延寿当不至此。”[111]李慈铭以为李延寿固然有不厌其烦地记录神异之喜好，但这类神异怪诞之事在当时甚为流行则为事实，绝非其随意编造。
其实，早在唐代刘知几对中古史家好载祥瑞已有微词，《史通》卷八《内篇·书事》之二九中有论云：
大抵近代史笔，叙事为烦。榷而论之，其尤甚者有四。夫祥瑞者，所以发挥盛德，幽赞明王。至如凤凰来仪，嘉禾入献，秦得若雉，鲁获如麕。求诸《尚书》、《春秋》，上下数千载，其可得言者，盖不过一二而已。爰及近古则不然。凡祥瑞之出，非关理乱，盖主上所惑，臣下相欺，故德弥少而瑞弥多，政逾劣而祥逾盛。是以桓、灵受祉，比文、景而为丰；刘、石应符，比曹、马而益倍。而史官征其谬论，录其邪言，真伪莫分，是非无别。其一烦也。
刘知几指出了汉、晋以来史书连篇累牍详载祥瑞的情况。对此，南朝萧梁时期史家萧子显在《南齐书·祥瑞志》中记录当时祥瑞异事，然在“史臣曰”中其亦有论云：
《记》云，升中于天，麟凤至而龟龙格。则凤皇巢乎阿阁，麒麟在乎郊薮，岂非驯之在庭，扰以成畜，其为瑞也如此。今观魏、晋以来，世称灵物不少，而乱多治少，史不绝书。故知来仪在沼，远非前事，见而不至，未辨其为祥也。
萧子显也指出“魏、晋以来，世称灵物不少，而乱多治少，史不绝书”。可见中古时代，史籍集中、详尽地著录历代符瑞，成为当时一种普遍的现象。
何以如此？中古时代刘裕等统治人物的相关符瑞现象仅仅是由于史家“喜言符瑞”吗？如果流于这一层面，我们自然无法理解当时社会文化的特质。对此，我们应当从当时整个社会与文化背景中探究其根本与缘由。从人类文化学的角度看，在早期人类文明发展过程中，人与自然紧密相关，人类处于相对弱小的地位，这使得人类对自然界怀有莫名的恐惧、敬畏感，以致习惯于从自然的角度来解释社会现象。早期人类以为在自然中存在超自然的神灵存在，它决定着个人或社会的命运。基于这种认识，当时的人类形成了种种自然崇拜、神灵崇拜，在上层出现了诸如天命观念、五德终始、五行演变等学说，进入汉代，则与儒学结合，形成了天人感应的理论；在民间则出现了繁杂的巫筮和方术。这种现象在中古时代依然极为流行，构成了当时社会文化的一个显著特色。因此，就其根本而言，中古时代术数文化是一种普遍流行的知识，不仅与民众日常生活紧密联系，而且与上层政治与统治也密不可分。《艺文类聚》卷九八《祥瑞部上》便称“凡帝王将兴，天先见祥下民”。《册府元龟》卷二一《帝王部·征应》也说“盖帝王之兴，未有不休征先兆以表眷命之符者也”。儒家太平瑞应学说将政权兴替与自然界的祥瑞、灾异现象结合起来，故历代帝王无不制造符瑞。
此外，中古符瑞文化的流行，与当时的社会政治现实状况不无关系。众所周知，汉魏以降，中国社会处于长时间的动荡、分裂的状态，大规模的民族迁徙、人口流动，造成了严重的民族冲突。汉民族统一政权的崩溃及其大一统政治文化的瓦解，引发了异域文化、异族文化的广泛传播；政权、王朝更迭频繁，而当时的统治多来自异族或社会下层。随着这些寒微化的统治者及其集团地位的上升，其相关的民间社会风俗与文化也随之浮现出来，造成下层社会文化的泛滥。对于起自下层的寒门或异族统治者来说，他们在崇重门第与精英文化的时代氛围下，自然既没有家世的凭借，更缺乏儒学文化的积累，他们在发迹和篡夺统治地位的过程中，必然利用各种术数文化营造神秘化的舆论氛围，以神化其身份，巩固其地位。确实，当时起自下层的寒门统治者和胡人统治者的相关祥瑞妖异之事甚为突出，这并非个案，而是一个普遍现象。所谓“凡祥瑞之出，非关理乱，盖主上所惑，臣下相欺，故德弥少而瑞弥多，政逾劣而祥逾盛”，“魏、晋以来，世称灵物不少，而乱多治少，史不绝书”云云，根源正在于此。刘知几批评中古史家记载祥瑞过烦，清代学者也讥刺他们“最喜言符瑞”，固然与他们的史学思想有关，但从中古时期社会文化风尚的角度而言，符瑞作为当时盛行的社会与政治文化现象，史家所载，近乎实录，并非完全出于其个人的喜好与偏爱。就中古时代符瑞、谶记的传播、记录而言，史籍之外，各类小说、地记及佛教、道家文献等更为突出，这是应当引起人们充分重视的。民谚所谓乱世、末世多妖异，实际上也是对这一现象的感性概括。在刘裕之前称帝的桓玄便极为重视符瑞，《通鉴》卷一一二晋安帝隆安五年载：“玄自谓有晋国三分之二，数使人上己符瑞，欲以惑众”。同书卷一一三晋安帝元兴二年十月，“又诈言钱塘临平湖开，江州甘露降，使百僚集贺，用为己受命之符”。胡三省注云：“临平湖草常蓁塞，开则天下太平”。《建康实录》卷一〇《晋安帝纪》载桓玄“谋欲篡夺，以为代谢之际，宜有符瑞，遂伪云江州甘露降王成基家竹上”。可见桓玄虽出自高门，但篡夺前依然“数使人上己符瑞，欲以惑众”。桓玄如此，其他统治者之所谓符瑞，也都是人为制造，只是手法比较隐蔽，不像桓玄如此公然行之。对此，《晋书》卷九九《桓玄传》末史论云：“夫帝王者，功高宇内，道济含灵，龙宫凤历表其祥，彤云玄石呈其瑞，然后光临大宝，克享鸿名，允徯后之心，副乐推之望。若桓玄之幺么，岂足数哉！适所以干纪乱常，倾宗绝嗣，肇金行之祸难，成宋氏之驱除者乎！”可见唐代史家以为历代帝王之兴皆有符瑞，而桓玄无之，故其无法成功，只能充当刘宋之“驱除”了。[112]
由上所论，具体就刘裕“微时多符瑞”这一现象而言，我们便不难分析其缘由及其政治内涵。两晋以来，具有优越文化传统的高门士族社会对政治权力的垄断日益强化，门阀制度日益完善，东晋时期则形成了典型的门阀政治格局。在门阀制度的影响下，门第意识、门阀观念深入人心。但随着门阀制度的日趋僵化与高门士族群体的腐化，及至东晋后期，高门士族已逐步丧失了领兵治国的实际军政能力，而以低级士族为主体的北府将校群体不断兴起，在历经波折后，以刘裕为代表的北府武人集团浮现到历史的前台，并日益自觉、强烈地觊觎皇权神器。然而，相对于具有优越感的儒、玄文化传统的高门士族而言，刘裕出身寒微，缺乏文化修养，而且在经济上已日益赤贫化，在社会地位上自然沦为凡庸鄙俗的境地。《宋书》卷四七《刘怀肃传》载刘怀肃为“彭城人，高祖从母兄也”，其弟刘怀敬“涩讷无才能。初，高祖产而皇妣殂，孝皇帝贫薄，无由得乳人，议欲不举高祖。高祖从母生怀敬，未期，乃断怀敬乳，而自养高祖。”前引《宋书·符瑞志上》也说：“皇妣既殂，养于舅氏，改名寄奴”。《魏书》卷九七《岛夷刘裕传》叙及刘裕的家世便称“其先不知所出，自云本彭城彭城人，或云本姓项，改为刘氏，然亦莫可寻也，故其与丛亭、安上诸刘了无宗次。裕家本寒微，住在京口，恒以卖履为业。意气楚刺，仅识文字，樗蒲倾产，为时贱薄。”[113]陈寅恪先生就此指出：“按魏收于宋高祖不径称之为楚，在于魏收以其家世所出，至为卑贱，籍贯来历不明，未肯以之与楚人桓、萧并列。”[114]尽管魏收以北人修南朝历史，难免有轻视之意，但他叙述刘裕的情况，注意从其家世、经济、为人与文化几个方面把握其“寒微”的特征，其概括是比较准确的。[115]特别在文化上，刘裕为人“轻狡无行”，对士族崇尚的谈玄析理、诗赋辞章、书法音乐等，根本是一无所知，毫无积累。刘裕之崛起，是在门阀政治格局破坏、皇权政治腐败的时代背景下，凭借北府将校及其兵众势力的支持，依靠武力而掌控东晋军政大权的。《宋书》卷一《武帝纪上》说“高祖位微于朝，众无一旅，奋臂草莱之中，倡大义以复皇祚”。沈约在《宋书》卷四八传末史论中说：“高祖无周世累仁之基，欲力征以君四海，实须外积武功，以收天下人望。止欲挂旆龙门，折冲冀、赵，跨功桓氏，取高昔人，地未辟于东晋，威独振于江南，然后可以变国情，惬民志，抚归运而膺宝策。”毫无疑问，刘裕得以建宋代晋，当然凭借的是武力与勋业，但在具体操作过程中，他是通过禅让以实现和平篡夺的，为此，刘裕及其集团自发迹之后，特别是在篡夺易代之际，利用谶言术数，大肆制造各种神异的吉祥符瑞，以粉饰、神化刘裕，遮掩其寒微的出身与凡鄙的修养，从而影响社会舆论，促其完成晋宋革命。
最后，特别需要强调指出的是，相对于当时众多的重视祥瑞的寒门统治者而言，刘裕“微时多符瑞”现象显得尤为突出。其原因在于刘裕之出身门第、文化修养相对于此后的齐、梁萧氏显得更为寒微，而其代晋则为长期门阀统治下的“首创”，这种个人身份与社会传统的双重压力，迫使刘裕及其集团大肆制造神异祥瑞。
由此，我们似乎不难推测，所谓刘裕“微时多符瑞”，其相关符瑞并非真的出现在其“微时”，实际上是在其发迹过程中，特别是在其篡夺之际，有意图、有组织地炮制出来的。正因为如此，当刘裕获得皇位后，针对其“微时多符瑞”，“史官审以所闻，上拒而不答”。所谓“天机不可泄露”、“无可奉告”，此之谓也。
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