《〈红楼梦〉考证》乃“新红学”的开山之作，也是胡适最为成功的学术论文之一。胡适此文的改定，得益于他的学生顾颉刚和俞平伯。顾氏曾用两句话概括胡适此文在学术史上的意义：
适之先生第一个从曹家的事实上断定这书是作者的自述，使人把秘奇的观念变成了平凡；又从版本上考定这书是未完之作而经后人补缀的，使人把向来看作一贯的东西忽地打成了两橛。
这两点既是胡适研究《红楼梦》的主要贡献，也是“新红学”的基本命题。此后的许多著述，都是沿袭这一思路，只不过考得更细论得更精。所谓“后四十回乃高鹗所补，非曹雪芹原作”这一假设，其实是从“自传说”引申出来的——没有追寻曹家历史以证小说的冲动，也就不会疑及著者原意是否落实以及小说是否完整。不管是胡适本人还是论友论敌，都将“自传说”作为《红楼梦》研究中这一新典范的核心。后世学者将胡、蔡之争作为“真正的红学”的开端，正是看中“自传说”挑战“影射说”所代表的学术转型。相对来说，版本考订以及高鹗续书的评价，尽管对具体阅读可能更有意义，可在学术史上远不及前者有挑战性。因此，代表这一新典范的，只能是胡适的《〈红楼梦〉考证》，而不是俞平伯的《红楼梦辨》——后者对《红楼梦》本文的辨析以及高鹗续书的研究，明显比胡适精细。
胡适将《红楼梦》定为“将真事隐去”的“自叙传”，这个后人看来“极平常的见解”，一旦与作者身世的考辨结合起来，便有了石破天惊的结论：
曹雪芹即是《红楼梦》开端时那个深自忏悔的“我”！即是书里的甄、贾（真假）两个宝玉的底本！懂得这个道理，便知书中的贾府与甄府都只是曹雪芹家的影子。
强调“影子”、“底本”以及“深自忏悔”的叙述者“我”，这比后来为了旗帜鲜明将曹雪芹直接等同于贾宝玉巧妙多了。“自传小说”与“自传”不是一回事，这点稍有文学常识的人都明白。胡适之先生再有“考据癖”，也不该将二者混为一谈。正因为胡适及其同道过于沉醉在以作者家世证小说的成功，忽略了小说家“假语村言”的权力，“红学”逐渐蜕变为“曹学”，“自传说”引来越来越多的批评。50年代初俞平伯对此有过认真的反省，承认“《红楼梦》至多是自传性质的小说，不能把它径作为作者的传记行状看啊”。其实这种区别传记与小说的警惕，胡适等人当初未尝没有，只是“拿证据来”的诱惑实在难以抗拒，这才有了“红学”向“曹学”的转变。
蔡元培关于既然真事隐去怎能以书中事为真、既然是自叙传又何必有甄、贾两宝玉的反批评，胡适等人立说之初早已面临。顾颉刚发现史料呈现出来的曹雪芹与小说中的贾宝玉颇有距离，俞平伯则大观园在南在北尚且说不清——这些并没动摇“自传说”的根基，因为“孤冷”的性格与“闹热”的生活经历并非绝对不相容，况且自叙传小说“虽记实事，却也不全是信史”。既非“信史”，所谓“写实”，也只是“以真事为蓝本”，而不是史家的“实录”。胡适甚至将《老残游记》也称为自传，可见其心目中的自叙传小说，只是有作家本人身世的“影子”。可落笔为文，为了强调与索隐派穿凿附会的区别，胡适等人尽量坐实贾府与曹家以及宝玉与雪芹之“若合符节”，有意无意间泯灭了自传与自叙传小说的区别。即便如此，“自传说”仍是20世纪《红楼梦》研究中最为成功的假设。原因在于它为“新红学”的发展奠定了坚实的根基，这一点是其他论著所无法比拟的。后世学者可能对王国维的《红楼梦评论》更感兴趣，但王氏用艺术创作的一般规律来批评“作者自道其生平”的假设，近乎无的放矢。虽也承认考证“作者之姓名”与“作书之年月”对理解《红楼梦》至关重要，王国维此文重点在发挥论者之悲剧观念，无法为后来者进一步的研究提供立足点。同样对《红楼梦》的悲剧精神有深刻领悟，鲁迅比较王、胡二家意见，认可胡适的“自传说”，且以作者“独于自身，深所忏悔”的叙述语调，印证此书的自叙色彩。
在《〈红楼梦〉考证》文末，胡适提出“打破从前种种穿凿附会的‘红学’；创造科学方法的《红楼梦》研究”的口号，明显摆出重建学术规范的架势。这一新“典范”的理论假设是“自传说”，其方法论意识则是“实证”。胡适对此有明确的表述：
我在这篇文章里，处处想撇开一切先入的成见；处处存一个搜求证据的目的；处处尊重证据，让证据做向导，引我到相当的结论上去。
这一注重证据的“科学方法”，其实已经内在地规定了胡适的《红楼梦》研究只能在“著者”与“本子”上下功夫。在胡适看来，只有这两者，才是“《红楼梦》考证的正当范围”。针对蔡元培文学阅读重点在著作而不在作者的批评，胡适强调“作者的生平与时代是考证‘著作之内容’的第一步工夫”；可胡适本人如此执著于“第一步”，从没希望再往前走，原因是后者无法“拿证据来”，不符合他所信仰的“科学方法”。这就难怪胡适推出“自传说”时，只以索隐派为旧典范的代表，而只字不提早已存在且仍在发挥作用的评点派。
顾颉刚将旧红学归纳为“浮浅的模仿，尖刻的批评，和附会的考证”三类，何以胡适单挑出“附会的考证”作为论敌？就因为胡适对金圣叹式的小说评点绝无好感，认定此类发掘“微言大义”且带“八股选家气”的批评毫无意义；撰《〈水浒传〉考证》时还花笔墨扫荡一番，到考证《红楼梦》时连提都不提。时人论及红学派别，颇有将索隐派、考证派、批评派三足鼎立者，其实应该先分重史、重文两大阵营，然后再往下分门别派。胡适晚年分别两种文学研究方法，并称自己的小说考证“完全是文学史的看法，不是研究文学的看法”。此文因系答问，并非正式论文，有点语焉不详；可细察胡适一贯思路，不难明白他是将可以“拿证据来”的传记考证与历史演变的追寻作为“文学史的看法”，而把带有明显主观色彩的艺术分析作为“研究文学的看法”。这种分类落实在红学研究中，便是以“史家”抑或以“文人”的眼光读小说。胡适之所以愿意与索隐派一比高低，就因为二者都以史家眼光读小说，有共同语言，也有可比性。考“本事”、考“作者”或考“版本”，都是实证研究，都得尊重证据。对于信仰“证据”的胡适来说，艺术分析根本就不是学问，无法使小说研究成为“与传统的经学、史学平起平坐”的学术主题。胡适的这一偏见至老未改，认定注重批评的林语堂等人文章不值得收集，四十年来新红学的发展只是在其开创的作者和版本的考订上增加新资料。从“假设”必须得到“证明”这一方法预设，胡适选择了“自传说”；而排斥文本批评，固然意在纠正前人之“穿凿附会”，也跟其现实主义的文学观以及对自传的浓厚兴趣有关。
胡适议政时少谈主义而多讲问题，论学时也不例外。即使轰动一时的“八不主义”，也只是针对具体问题的对策。五四新文化人喜欢谈论的现实主义、浪漫主义、象征主义等，胡适不大擅长。偶尔论及，胡适明显倾向于现实主义。1918年撰《论短篇小说》，胡适称唐人小说属于理想主义，宋明话本近乎写实主义，蒲松龄的《聊斋志异》则是于理想主义中带几分写实的性质。这里对“理想主义”与“写实主义”似乎不分轩轾，可很快地胡适对世人争谈“新浪漫主义”深表不满，并强化其现实主义立场。其实胡适对现实主义并没深入研究，只是欣赏其“为人生而艺术”的创作态度以及写实的笔法——后者使得小说能够提供史家感兴趣的社会史料。如此期待视野，带有传统中国文人“诗史”及“诗教”说的印记。
早年发誓“不作无关世道之文字”，留美时念了几本文学概论，明白可以有专求美感的“无所为而为之”的文学，回过头来对白居易之类专讲“济用”的“实际家”可就不以为然了。只是胡适天生无法“浪漫”或“唯美”，回国后转而重新要求文学关注世道人心，承担修齐治平的重担。于是元稹、白居易将文学作为“救济社会，改善人生的利器”的主张，又得到胡适的高度赞赏，以为其开创了“中国文学史上一个很光荣灿烂的时代”。胡适将元、白的文学革新主张翻成现代术语：“为人生而作文学”加上“写实主义”。二者之所以密不可分，就因为“文学既是要‘救济人病，裨补时阙’，故文学当侧重写实”。依此思路，胡适对“空中楼阁”之类的说法不感兴趣，褒扬《红楼梦》时不忘强调其真价值在于“平淡无奇的自然主义”。“写实”在胡适眼里，不只是一种创作方法，更代表作家的良心与社会责任感。
胡适明明知道元、白的讽喻诗太重功效，不留余韵，故“往往有史料的价值，而没有文学的意味”，仍然对其推崇备至。这种重史轻文的阅读趣味，在小说研究中表现得更为突出。不管是读《儿女英雄传》，还是读《官场现形记》、《老残游记》，胡适都强调其中“社会史料”的价值；至于挑出女儿国一段，断言《镜花缘》“将来一定要成为世界女权史上的一篇永远不朽的大文”，着眼点仍然是社会历史而不是文学。蔡元培读小说喜欢那些“有影事在后面”的，其《红楼梦》研究注重索隐；胡适读小说欣赏“社会史料”，其《红楼梦》也就偏于考证。都是对清代学术别有会心，也都像王国维所讥讽的那样，“以考证之眼”读小说，蔡元培与胡适的红学观居然势不两立。除所谓“方法不同，训练不同”外，更重要的是二位在小说中想找的东西本来就不一样。对于文学史家来说，方法与趣味往往纠合在一起，学术训练不能也不该完全剔除论者的“主观色彩”。胡适对此缺乏清醒的认识，过分标榜其跟着证据走的“科学方法”；忘记了制约着“自传说”的出场的，仍然是一种并非“六根清净”的阅读趣味。欣赏写实笔法，注重社会史料，再加上汉学功底，胡适选择“自叙传”的假设，可以说是顺理成章。
另外，讨论“自传说”的出场，不能不涉及胡适本人对传记、年谱、日记、自叙等文体持续且浓厚的兴趣。胡适晚年自述其《红楼梦》研究思路，有一句话近乎“泄露天机”：
必须先作这种种传记的考证，然后可以确定这个“作者自叙”的平凡而合情理的说法。
没有曹家身世的考订，“自传说”无法证实，这只是研究过程的描述；为什么选择传记考证作为文学研究的入手处，这一进入具体操作前的方法设定，或许更值得关注。胡适对人格进化的轨迹以及历史演进的过程有特殊兴趣，尤其是对其中起决定因素的“时间”格外敏感。早在留学时期，胡适就开始比较东西传记的长短，特别强调中国的传记“静而不动”，西方传记则注重“人格进化之历史（the development of a character）”；中国缺少长篇自传，但“吾国人自作年谱日记者颇多，年谱尤近西人之自传矣”。世人多已注意到胡适提倡传记文学以及身体力行的努力，其实胡适更感兴趣的不是为他人作传，而是自我“树碑立传”。
这种说法并非语带嘲讽。胡适认定大小人物都有其悲欢离合，也都受制于时代风云，倘能“纪实传真”，“赤裸裸的记载他们的生活”，便能“给史家做材料，给文学开生路”。此类自传，必定比出于仇敌的诋诬之作或出于亲友的谀墓文章有价值。除了到处鼓动长辈师友撰写自传，胡适30年代有《四十自述》，50年代有“夫子自道的‘胡适学案’”《胡适口述自传》；如果再加上《逼上梁山》、《我的歧路》、《介绍我自己的思想》、《我的信仰》等单篇文章，胡适自述生平及思想的文字数量可观。虽然因心境变迁，早就许愿的《五十自述》、《六十自述》最终未能完成，但胡适的“自叙传”并未因此而失落，翻阅台北远流出版公司1989年版十八册《胡适日记：手稿本》，不难明白这一点。藏自传于日记，这种设想并非无稽之谈。早年称国人之日记年谱近于西人之自传，晚年几次提及《胡适留学日记》即是其自传的一部分。唐德刚称胡适“是个很可观的‘日记作家’（diarist）”，这话不是没有道理的。这不只是说胡适几十年记日记不辍，对自家日记十分珍视；更重要的是胡适始终将日记作为一种独特的文体，记录一时一地之思想及感受，目的是有朝一日公诸于众。意识到读者眼睛的存在，落笔为文时不免有所顾忌。胡适的日记并非像他自己所说的“赤裸裸”，而是颇多修饰。1915年8月，身在异国的胡适“偶作绮语”，填了一首词；日记中录下这首词的同时，写下如下注解：“词中语意一无所指，惧他日读者之妄相猜度也，故序之如此。”同年10月，胡适复母亲信辩解并无别娶之意，其中有些权宜之语，日记中也加以删节。鲁迅对“以日记为著述”的李慈铭颇不以为然，认为从《越缦堂日记》中“看不见李慈铭的心，却时时看到一些做作”。在文章末尾，鲁迅顺便扫了“也在做日记，并且给人传观了”的胡适之先生一笔。
胡适确实欣赏《越缦堂日记》，断言其价值在于“可补历史”，并因读此书而“重提起做日记的兴趣”。一求见人心，一图补历史，鲁迅、胡适读日记的角度不一样，所撰日记也风格迥异，没必要强分高低。
与李慈铭的“以日记为著述”略有不同，胡适更倾向于“以日记为自传”。不单如此，胡适似乎对一切带有自述色彩的文体都感兴趣。司马迁的《自序》、班固的《叙传》、王充的《自纪篇》不用说，就连宋人把编年一体应用到“一人之史”而产生的“年谱”，也大受胡适青睐。胡适认定“年谱乃是中国传记体的一大进化”，称《罗壮勇公年谱》为“最近一二百年来最有趣味的传记”；其所撰《章实斋先生年谱》体例上颇多创新，为梁启超、姚名达师徒所激赏。至于表彰《师门五年记》这样描写做学问的经验和师友切磋乐趣的自传中的“创体”，以及晚年赞赏各种回忆录，除看中其“保存史料”的价值外，更注重叙述的真切与表达的自由。
注重“自传”，这点胡适真的有家学渊源。适之先生的父亲名传，字铁花，号钝夫，有《钝夫年谱》及《日记》等著述多种。胡适对此非常得意，私下里告诉友人“《钝夫年谱》是一部很好的自传，可惜没有写完”；如果加上《日记》，这样就“可以成一部自传”。对传记、年谱、日记、自传等文体的一往情深，早在从事《红楼梦》研究之前。这种阅读趣味，对胡适建构“自传说”的理论框架，不可能没有影响。前人虽已有作者自道生平的提示，可真地把《红楼梦》当自传读，还是需要勇气与胆识。“诗”、“史”互证，就研究方法而言并不新鲜；令人惊叹的是其把一部长篇小说读为“自叙传”的这一“大胆的假设”。此后的“拿证据来”，纯为汉学家法，其实并非胡适的“绝活”。时人多注意胡适跟着证据走的“科学方法”，而难得探究其建立假说的内在动因——包括其文体意识、欣赏趣味以及学术品格。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源