“新民为今日中国第一急务”,不只是梁启超,几乎所有仁人志士都持此见解。只是如何“新民”,诸家说法才不一致。严复开出的药方是:“是以今日要政,统于三端:一曰鼓民力,二曰开民智,三曰新民德。”梁启超说得更干脆:“一言以蔽之,曰广民智振民气而已。”至于何以民智民气必须并重,《杭州白话报》的解释最为精彩:“不开民智,便是民气可用,也是义和团一流的人物;不作民气,便是民智可用,也不过是作个聪明的奴隶。”开民智的办法很多,主要是介绍西方的各种人文思想与科学知识,大体可用五四时期的德先生和赛先生来涵盖。振民气则集中在“招国魂”,一如金天翮的诗篇所云:“瓜分惨祸免不得,魂兮归来我祖国”(《招国魂》)。
有感于近代中国的积弱贫困,屡遭列强欺侮,梁启超等不免感叹“诗界千年靡靡风,兵魂销尽国魂空”(《读陆放翁集》)。虽说其时呼唤的国魂包括冒险魂(山海魂)、军人魂(武士魂)、游侠魂、宗教魂、平民魂等,关键还在于重铸兵魂。也就是说,要重新高扬尚武精神。
晚清文人颇多悔儒冠而尊兵剑之作,绝非矫揉造作故吐豪言,实有切肤之痛。周实诗云“四海寻仇凭侠剑,百年多难悔儒冠”(《重九》);陈去病则“宁惜毛锥判一掷,好携剑佩历三边”(《将赴东瀛赋以自策》);柳亚子感慨“忍看祖国沦非种,苦恨儒冠误此身”(《元旦感怀》)。金松岑则认定“儒者有死容而侠者多生气,儒者尚空言而侠者重实际”,故“国亡于儒而兴于侠,人死于儒而生于侠”,欲“铸吾国民之魂”,必先“溲儒冠、裂儒服”(《国民新灵魂》)。倒是“我家数世皆武夫,只知霸道不知儒”(《湖南少年歌》)的杨度不无得意之色。当然,最好还是“学书成时去学剑,健儿身手文豪才”(柳亚子《回忆诗》);可有谁能保证此等文武双全的如意算盘到头来不是“少年击剑吹箫意,剑气箫心两渺茫”(柳亚子《惆怅词六十首,四月十七日夜作》)?当务之急,还是努力改变国人“好铁不打钉,好男不当兵”一类重文轻武的积习。
国家练兵固然要紧,更重要的是国人须弘扬尚武精神。早在戊戌变法前,谭嗣同就对古往今来“儒者之轻诋游侠,比之匪人”很不以为然,认为“莫若为任侠,亦足以伸民气,倡勇敢之风,是亦拨乱之具也”。这一思路为各派志士所沿袭。1901年梁启超作《中国积弱溯源论》,强调“为君相者不可以好兵,而为国民者不可以无勇”,并呼唤尚武精神之“中国魂”。1902年蔡锷在《新民丛报》著文宣传军国民精神,批评“汉族之驯良懦弱,冠绝他族”,此乃“二千余年来,鲜不为异族所践踏”之根本原因。杨度则把国民之懦弱归因于杨朱之学盛行以及“秦汉以前轻死尚侠之武士道”的失落:“以儒教为表,以杨教为里,而斩除此武士道者,中国之所以弱也。”一时间讨论尚武精神成为热门话题,“尚武尚武之声”,“日不绝于忧时者之口”。所谓“秦汉以来,日流文弱”,士子“终身袖手雍容”,以至遗传成为天性,不只体骨柔弱,“其志气亦脆薄而不武,委靡而不刚”,无力抵抗异族之侵陵,几乎成为晚清志士的共识。最能代表这一思潮的是梁启超《新民说》中的《论尚武》:“尚武者国民之元气,国家所恃以成立,而文明所赖以维持者也。”至于中华民族之“不武”,梁氏“察其受病之源”,一为国势之一统:不若战国时首重国防,“人骛于勇力,士竞于武功”,而是“习为礼乐揖让,而相尚于文雅”,“重文轻武既成,于是武事废堕,民气柔靡”;二为儒教之流失:孔子也曾以刚强剽劲激发民气,只可惜“后世贱儒,便于藏身,摭拾其悲悯涂炭矫枉过正之言,以为口实,不法其刚而法其柔,不法其阳而法其阴”;三为霸者之摧荡:“一人刚而万夫皆柔,一人强而天下皆弱,此霸有天下者之恒情也”,这一统治术的诀窍在于,不柔不弱者杀无赦,“经二十四朝之摧陷廓清,士气索矣,人心死矣”;四为习俗之濡染:“中国轻武之习,自古然矣”,“学人之议论,词客所讴吟,且皆以好武喜功为讽刺,拓边开衅为大戒”,此恶风潮漂荡,必然使得世人雄心颓损豪气消磨。
对于宋元以下中国人过崇文雅而贬斥武事,读书人手无缚鸡之力,以至国难当头空有许身之志,此前也有过零星的批评,可从来不曾如此尖锐且集中。世人之批评“中国以文弱闻于天下,柔懦之病,深入膏肓”,除了国事日非外,更重要的是日本“大和魂”的启示。时人有谈斯巴达的,有谈华盛顿的,可对中国人刺激最深的,还是“蕞尔小国”日本的崛起。据说日本的崛起主要得益于“大和魂”的铸造,梁启超于是感叹:“吾闻日本人有所谓日本魂者,谓尚武精神是也。呜乎!吾国民果何时始有此精神乎?”
最早注意到日本民族的尚武精神的,或许当推黄遵宪。“日本二千年,本以武立国”(《陆军官学校开校礼成赋呈有栖川炽仁亲王》);“况复五百年来武门尚武国多贲、育俦”(《赤穗四十七义士歌》)。《日本杂事诗》中对日人游侠习气的歌咏,对时人影响尤大:“解鞘君前礼数工,出门双锷插青虹。无端一语差池怒,横溅君衣颈血红。”黄氏自注云:“士大夫以上,旧皆佩双刀,长短各一,出门横插腰间,登席则执于手,就坐置其旁。《山海经》既称倭国衣冠带剑矣。然好事轻生,一语睚眦,辄拔刀杀人,亦时时自杀。今禁带刀,而刺客侠士犹纵横。史公称‘侠以武犯禁’,惟日本为甚。”中国古代也有士大夫佩剑之俗,可正如李贽抱怨的,“古者男子出行不离剑佩,远行不离弓矢,日逐不离觿玦”,本意在“文武兼设”,而后世则成了纯粹的装饰品(《焚书·读史·无所不佩》),绝无以武犯禁的侠气。黄遵宪对日本衣冠带剑、好事轻生的习俗还只是客观介绍,谭嗣同则将此风习断为日本民气激荡国势强盛的内在原因:“其变法自强之效,亦由其俗好带剑行游,悲歌叱咤,挟其杀人报仇之气概,出而鼓更化之机也。”此后,不断有人吟诗撰文,推崇日本“书生剑客,慷慨国事”之尚武精神(章太炎《变法箴言》)。唐才常的《侠客篇》云:“我闻日本侠,义愤干风雷,幕府权已倾,群藩力亦摧,翻然振新学,金石为之开。”梁启超《自由书·祈战死》和《新民说·论尚武》均称颂日本之武士道:“入队之旗,祈其战死;从军之什,祝勿生还。好武雄风,举国一致。”蒋智由、杨度为梁启超《中国之武士道》一书作序,也都将日本之强盛,归因于其“向所固有之武士道”。至于梁启超的《记东侠》、陈独秀的《东海兵魂录》、黄海锋郎的《日本侠尼传》、舟子的《尚武说》等,都是颂扬日本的“荆、聂肩比,朱、郭斗量”,轻死好战,尚武轻文。更有推而广之,将日本及欧美维新、独立、革命之成功,全都归之于“日本男儿之侠肠”、“美利坚人之侠骨”与“法兰西人之侠心”。
推崇祈战死的“大和魂”,目的自然是在中国呼唤尚武精神。像邹容那样怒斥国人“不复有仗义敢死之风”,“不敢为乡曲豪举、游侠之雄”是一条路,像陈独秀那样编完《东海兵魂录》,再编《中国兵魂录》与之对抗又是一条路。明知“今欲以一新道德易国民,必非徒以区区泰西之学说所能为力也”,故“用国粹激动种性,增进爱国的热肠”——在这一点上,梁启超和章太炎(改良派与革命派)并没有什么区别。蔡锷慨叹在四千年中国历史中寻找尚武之国魂,“盖杳乎其不可得矣”,那只能怨蔡氏过执名相不晓变通。若梁启超先前也曾慨叹“我所谓中国魂者,皇皇然大索于四百余州,而杳不可得”,但既然“今日所最要者,则制造中国魂是也”,于是乎上下求索,很快找到此国魂,且著成一册《中国之武士道》,“发吾宗之家宝以示子孙”,使世人得以“取古人武勇之精神,因时势而善用之”。梁启超“既述春秋战国以迄汉初,我先民之以武德著闻于太史者,为《中国之武士道》一卷”,乃作《自叙》述志:“泰西、日本人常言,中国之历史,不武之历史也;中国之民族,不武之民族也。呜乎!吾耻其言,吾愤其言,吾未能卒服也。”考我先民好气任侠慷慨悲歌,“横绝四海,结风雷以为魂;壁立万仞,郁河岳而生色,以视被日本人所自侈许曰武士道武士道者,何遽不逮耶?何遽不逮耶?”只不过统一专制政体确立,民族武德逐步沦丧,难得再有以武侠闻于世者。
“欲返将来祖国魂,凭兹敢战英雄气”(杨度《湖南少年歌》)。由国势衰微而招国魂、呼唤尚武精神;因求尚武而追忆、发掘早就隐入历史深处的游侠儿。终于,游侠儿在被正统士大夫抛弃了近两千年后,再次浮出历史地表,迎接欧风美雨的严峻挑战。“十载江湖求女侠,隐娘红线已无多”(柳亚子《梦中偕一女郎从军杀赋,奏凯归来,战瘢犹未洗也,醒成两绝纪之》);“我亦十年磨剑者,风尘何处访荆卿?”(柳亚子《题钱剑秋〈秋灯剑影图〉》)不要说荆卿难访隐娘无多,即便江湖中果有此等奇才,复出的游侠承担得了救亡图存的重任吗?时人对于桀骜不驯的游侠在政治斗争中的作用是否估计过高?或者说,如何将“以躯借交报仇”的游侠儿转变为有明确政治信仰的斗争力量,并不是一件很轻松的事情。
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