“新民为今日中国第一急务”，不只是梁启超，几乎所有仁人志士都持此见解。只是如何“新民”，诸家说法才不一致。严复开出的药方是：“是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”梁启超说得更干脆：“一言以蔽之，曰广民智振民气而已。”至于何以民智民气必须并重，《杭州白话报》的解释最为精彩：“不开民智，便是民气可用，也是义和团一流的人物；不作民气，便是民智可用，也不过是作个聪明的奴隶。”开民智的办法很多，主要是介绍西方的各种人文思想与科学知识，大体可用五四时期的德先生和赛先生来涵盖。振民气则集中在“招国魂”，一如金天翮的诗篇所云：“瓜分惨祸免不得，魂兮归来我祖国”（《招国魂》）。
有感于近代中国的积弱贫困，屡遭列强欺侮，梁启超等不免感叹“诗界千年靡靡风，兵魂销尽国魂空”（《读陆放翁集》）。虽说其时呼唤的国魂包括冒险魂（山海魂）、军人魂（武士魂）、游侠魂、宗教魂、平民魂等，关键还在于重铸兵魂。也就是说，要重新高扬尚武精神。
晚清文人颇多悔儒冠而尊兵剑之作，绝非矫揉造作故吐豪言，实有切肤之痛。周实诗云“四海寻仇凭侠剑，百年多难悔儒冠”（《重九》）；陈去病则“宁惜毛锥判一掷，好携剑佩历三边”（《将赴东瀛赋以自策》）；柳亚子感慨“忍看祖国沦非种，苦恨儒冠误此身”（《元旦感怀》）。金松岑则认定“儒者有死容而侠者多生气，儒者尚空言而侠者重实际”，故“国亡于儒而兴于侠，人死于儒而生于侠”，欲“铸吾国民之魂”，必先“溲儒冠、裂儒服”（《国民新灵魂》）。倒是“我家数世皆武夫，只知霸道不知儒”（《湖南少年歌》）的杨度不无得意之色。当然，最好还是“学书成时去学剑，健儿身手文豪才”（柳亚子《回忆诗》）；可有谁能保证此等文武双全的如意算盘到头来不是“少年击剑吹箫意，剑气箫心两渺茫”（柳亚子《惆怅词六十首，四月十七日夜作》）？当务之急，还是努力改变国人“好铁不打钉，好男不当兵”一类重文轻武的积习。
国家练兵固然要紧，更重要的是国人须弘扬尚武精神。早在戊戌变法前，谭嗣同就对古往今来“儒者之轻诋游侠，比之匪人”很不以为然，认为“莫若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也”。这一思路为各派志士所沿袭。1901年梁启超作《中国积弱溯源论》，强调“为君相者不可以好兵，而为国民者不可以无勇”，并呼唤尚武精神之“中国魂”。1902年蔡锷在《新民丛报》著文宣传军国民精神，批评“汉族之驯良懦弱，冠绝他族”，此乃“二千余年来，鲜不为异族所践踏”之根本原因。杨度则把国民之懦弱归因于杨朱之学盛行以及“秦汉以前轻死尚侠之武士道”的失落：“以儒教为表，以杨教为里，而斩除此武士道者，中国之所以弱也。”一时间讨论尚武精神成为热门话题，“尚武尚武之声”，“日不绝于忧时者之口”。所谓“秦汉以来，日流文弱”，士子“终身袖手雍容”，以至遗传成为天性，不只体骨柔弱，“其志气亦脆薄而不武，委靡而不刚”，无力抵抗异族之侵陵，几乎成为晚清志士的共识。最能代表这一思潮的是梁启超《新民说》中的《论尚武》：“尚武者国民之元气，国家所恃以成立，而文明所赖以维持者也。”至于中华民族之“不武”，梁氏“察其受病之源”，一为国势之一统：不若战国时首重国防，“人骛于勇力，士竞于武功”，而是“习为礼乐揖让，而相尚于文雅”，“重文轻武既成，于是武事废堕，民气柔靡”；二为儒教之流失：孔子也曾以刚强剽劲激发民气，只可惜“后世贱儒，便于藏身，摭拾其悲悯涂炭矫枉过正之言，以为口实，不法其刚而法其柔，不法其阳而法其阴”；三为霸者之摧荡：“一人刚而万夫皆柔，一人强而天下皆弱，此霸有天下者之恒情也”，这一统治术的诀窍在于，不柔不弱者杀无赦，“经二十四朝之摧陷廓清，士气索矣，人心死矣”；四为习俗之濡染：“中国轻武之习，自古然矣”，“学人之议论，词客所讴吟，且皆以好武喜功为讽刺，拓边开衅为大戒”，此恶风潮漂荡，必然使得世人雄心颓损豪气消磨。
对于宋元以下中国人过崇文雅而贬斥武事，读书人手无缚鸡之力，以至国难当头空有许身之志，此前也有过零星的批评，可从来不曾如此尖锐且集中。世人之批评“中国以文弱闻于天下，柔懦之病，深入膏肓”，除了国事日非外，更重要的是日本“大和魂”的启示。时人有谈斯巴达的，有谈华盛顿的，可对中国人刺激最深的，还是“蕞尔小国”日本的崛起。据说日本的崛起主要得益于“大和魂”的铸造，梁启超于是感叹：“吾闻日本人有所谓日本魂者，谓尚武精神是也。呜乎！吾国民果何时始有此精神乎？”
最早注意到日本民族的尚武精神的，或许当推黄遵宪。“日本二千年，本以武立国”（《陆军官学校开校礼成赋呈有栖川炽仁亲王》）；“况复五百年来武门尚武国多贲、育俦”（《赤穗四十七义士歌》）。《日本杂事诗》中对日人游侠习气的歌咏，对时人影响尤大：“解鞘君前礼数工，出门双锷插青虹。无端一语差池怒，横溅君衣颈血红。”黄氏自注云：“士大夫以上，旧皆佩双刀，长短各一，出门横插腰间，登席则执于手，就坐置其旁。《山海经》既称倭国衣冠带剑矣。然好事轻生，一语睚眦，辄拔刀杀人，亦时时自杀。今禁带刀，而刺客侠士犹纵横。史公称‘侠以武犯禁’，惟日本为甚。”中国古代也有士大夫佩剑之俗，可正如李贽抱怨的，“古者男子出行不离剑佩，远行不离弓矢，日逐不离觿玦”，本意在“文武兼设”，而后世则成了纯粹的装饰品（《焚书·读史·无所不佩》），绝无以武犯禁的侠气。黄遵宪对日本衣冠带剑、好事轻生的习俗还只是客观介绍，谭嗣同则将此风习断为日本民气激荡国势强盛的内在原因：“其变法自强之效，亦由其俗好带剑行游，悲歌叱咤，挟其杀人报仇之气概，出而鼓更化之机也。”此后，不断有人吟诗撰文，推崇日本“书生剑客，慷慨国事”之尚武精神（章太炎《变法箴言》）。唐才常的《侠客篇》云：“我闻日本侠，义愤干风雷，幕府权已倾，群藩力亦摧，翻然振新学，金石为之开。”梁启超《自由书·祈战死》和《新民说·论尚武》均称颂日本之武士道：“入队之旗，祈其战死；从军之什，祝勿生还。好武雄风，举国一致。”蒋智由、杨度为梁启超《中国之武士道》一书作序，也都将日本之强盛，归因于其“向所固有之武士道”。至于梁启超的《记东侠》、陈独秀的《东海兵魂录》、黄海锋郎的《日本侠尼传》、舟子的《尚武说》等，都是颂扬日本的“荆、聂肩比，朱、郭斗量”，轻死好战，尚武轻文。更有推而广之，将日本及欧美维新、独立、革命之成功，全都归之于“日本男儿之侠肠”、“美利坚人之侠骨”与“法兰西人之侠心”。
推崇祈战死的“大和魂”，目的自然是在中国呼唤尚武精神。像邹容那样怒斥国人“不复有仗义敢死之风”，“不敢为乡曲豪举、游侠之雄”是一条路，像陈独秀那样编完《东海兵魂录》，再编《中国兵魂录》与之对抗又是一条路。明知“今欲以一新道德易国民，必非徒以区区泰西之学说所能为力也”，故“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”——在这一点上，梁启超和章太炎（改良派与革命派）并没有什么区别。蔡锷慨叹在四千年中国历史中寻找尚武之国魂，“盖杳乎其不可得矣”，那只能怨蔡氏过执名相不晓变通。若梁启超先前也曾慨叹“我所谓中国魂者，皇皇然大索于四百余州，而杳不可得”，但既然“今日所最要者，则制造中国魂是也”，于是乎上下求索，很快找到此国魂，且著成一册《中国之武士道》，“发吾宗之家宝以示子孙”，使世人得以“取古人武勇之精神，因时势而善用之”。梁启超“既述春秋战国以迄汉初，我先民之以武德著闻于太史者，为《中国之武士道》一卷”，乃作《自叙》述志：“泰西、日本人常言，中国之历史，不武之历史也；中国之民族，不武之民族也。呜乎！吾耻其言，吾愤其言，吾未能卒服也。”考我先民好气任侠慷慨悲歌，“横绝四海，结风雷以为魂；壁立万仞，郁河岳而生色，以视被日本人所自侈许曰武士道武士道者，何遽不逮耶？何遽不逮耶？”只不过统一专制政体确立，民族武德逐步沦丧，难得再有以武侠闻于世者。
“欲返将来祖国魂，凭兹敢战英雄气”（杨度《湖南少年歌》）。由国势衰微而招国魂、呼唤尚武精神；因求尚武而追忆、发掘早就隐入历史深处的游侠儿。终于，游侠儿在被正统士大夫抛弃了近两千年后，再次浮出历史地表，迎接欧风美雨的严峻挑战。“十载江湖求女侠，隐娘红线已无多”（柳亚子《梦中偕一女郎从军杀赋，奏凯归来，战瘢犹未洗也，醒成两绝纪之》）；“我亦十年磨剑者，风尘何处访荆卿？”（柳亚子《题钱剑秋〈秋灯剑影图〉》）不要说荆卿难访隐娘无多，即便江湖中果有此等奇才，复出的游侠承担得了救亡图存的重任吗？时人对于桀骜不驯的游侠在政治斗争中的作用是否估计过高？或者说，如何将“以躯借交报仇”的游侠儿转变为有明确政治信仰的斗争力量，并不是一件很轻松的事情。
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