高旭《海上大风潮起放歌》吟道：“中国侠风太冷落，自此激出千卢骚。要使民权大发达，独立独立声嚣嚣。”卢梭乃晚清志士的精神导师，《民报》创刊号刊人类历史上四大伟人图片，卢梭赫然在列（余三者为黄帝、华盛顿和墨翟）。只是卢梭等西方思想家的民权、独立、平等、自由等观念，与游侠又有何关系？倘若不是侠风冷落，难道就没必要“激出千卢骚”？卢梭的出现，居然促使中国文人追忆起千古游侠来。这种因接受西方近代思潮而礼赞某些早被历史尘封的古人的倾向，在晚清相当普遍。这里面蕴涵着一种思想方式，那便是将古人现代化。重新诠释游侠形象，此乃游侠浮出历史地表的必要前提。尽管此前（宋至清中叶）也出现过一些游侠诗文，但像晚清志士们那样真把它当回事、真把它作为改造社会的重要力量，尚属首创。因此，游侠的复出，首先必须正名：务使世人相信游侠不只是借交报仇，更重要的是舍生取义，完全值得志士们推崇和效仿。

    追忆游侠，本就是为应付世变而求助于传统资源；诠释游侠，更离不开这一思路。说是托古改制也罢，古为今用也罢，传统的创造性转化也罢，晚清志士必须让“儒、墨皆排摈不载”（《史记·游侠列传》）的游侠，获得某种具有权威性的传统思想的支持。尽管实际上是卢梭的思想、虚无党的行为触发了世人对游侠的追忆，可不经过一番有效的价值转换，游侠还是没能为文明社会所接纳。

    对“游侠”的重新解读，得益于晚清诸子学与佛学的复兴。平生“抚剑起巡酒，悲歌慨以忼。束发远行游，转战在四方”（《河梁吟》）的谭嗣同，颇喜“斗酒纵横，抵掌《游侠》之传”，《仁学》中对“任侠”极为推崇，《自叙》则将其归于墨。“墨有两派：一曰任侠，吾所谓仁也”。此一“任侠”之墨，即谭氏自我表白的“挟一摩顶放踵之志，抱持公理平等诸说，长号索偶，百计以求伸”。侠出于墨之说，晚清以降相当流行。梁启超1902年作《论中国学术思想变迁之大势》，分墨为兼爱、游侠、名理三派，并断言游侠一派自战国以至汉初极盛，“朱家、郭解之流实皆墨徒也”。蒋智由不说侠是否出于墨，而是强调区分大侠小侠公武私武。朱家、郭解借交报仇，非国之大侠，远不及“墨家者流，欲以任侠敢死，变国风，而以此为救天下之一道也”。以“侠之至大，纯而无私，公而不偏”为标尺，以墨家“为千古任侠者之模范”，与其说是一种历史溯源，不如说表达了现代人对“大侠”的期待。

    同样是对急公好义的大侠精神的召唤，以“侠骨峥嵘”著称的章太炎，则倾向于将侠与儒挂上钩。时人也有“侠之不作，皆儒之为梗”、“儒为专制所深资，侠则专制之劲敌”之类的说法，章氏却“儒侠”并举，且称“世有大儒，固举侠士而并包之。而特其感慨奋厉，矜一节以自雄者，其称名有异于儒焉耳”。世人言儒多近仁柔，章氏则举出《韩非子·显学》中漆雕氏之儒与《礼记·儒行》中的十五儒，前者“最与游侠相近”，后者“皆刚毅特立者”。既然儒者不懦不弱，而侠者“杀身成仁”、“除国之大害”的宗旨又与儒之义之用相若，又有什么理由禁止儒侠并举呢？虽说“漆雕氏之儒废，而闾里有游侠”的溯源未足以服人，但强调游侠“当乱世则辅民，当治世则辅法”，实际上已为被九流摈斥的侠士争到一席地位。“天下有亟事，非侠士无足属”，这才是晚清志士心里最想说的，至于侠到底出于墨抑或出于儒，考据均未见精彩。黄侃释侠时，明显追随章氏，一句“侠之名，在昔恒与儒儗。《儒行》所言，固侠之模略”，考证就此带过；主要落笔在“古之圣哲，悲世之沉沦，哀烝民之失职，穷阨不变其救天下之心，此侠之操也”。梁启超很可能也受章太炎影响，1904年作《中国之武士道》，改称墨子为“救世之患，急人之难”的“圣人”，而以孔子为中国武士道之开端。同样引《韩非子·显学》，以漆雕氏之儒为“后世游侠之祖”，且称颂“孔门尚武之风，必甚盛矣”，而讥“《说文》训儒为需弱，其去孔子之真，不亦远乎”。

    游侠归儒归墨的学术论争，时人其实不大关注，只不过是想以墨家的“摩顶放踵以利天下”或者儒家的“杀身成仁”来规范游侠狂荡不羁的生命活力，将其改造成为利国利民而不是报恩报怨的理想的“大侠”。章太炎将世人推崇的游侠分为四等，头等为“不世出”的大侠，其次为朱家、剧孟，再次为荆轲、高渐离，最后一等是“冒法抵禁”的郭解、原涉。何以如此分等，章氏没有明说。梁启超倒是表白了他对史书记载的游侠的取舍原则，不过与章氏的分等眼光不大相同。《中国之武士道》之“凡例”称：“本编去取，微有权衡。如专诸与荆、聂同类，以其为一私人野心之奴隶，非有所不得已，且无与全国大计，故黜之。如季布与朱、郭齐名，以其亡命龌龊，且贵后无所建白，而以暮气损民族对外之雄心，故黜之。”去专诸而取荆轲、聂政，与去季布而取朱家、郭解，或出于政治眼光，或出于道德修养，都是突出侠之利民与成仁，努力洗刷掉这一古老的历史形象身上可能存在的污点。经过一番意味深长的选择与改造，大侠作为圣洁的殉道者与拯世济难的英雄，重新出现在世人面前。

    于是，游侠不只是“赴士之阨困”（《史记·游侠列传》），更“以夹辅群生为志”；且“儒者言仁义，仁义之大，舍侠者莫任矣”。游侠也不只是“时扞当世之文罔”（《史记·游侠列传》），其理想之高，近乎“今所谓无政府论者”。游侠更不只是报一人之恩仇，而是像曹沫那样“安国家定社稷”，建“旷古之奇功”。最后，游侠“非膂力之谓，心力之谓也”，胸有大志的张良外表如妇人好女，仍不失为“天下之大侠也”。经过章太炎、梁启超、黄侃等人再三诠释的“游侠”，自是有百利而无一弊。梁启超还只是为古侠之以武犯禁辩解：“侠之犯禁，势所必然也。顾犯之而天下归之者何也，其必所禁者，有不慊于天下之人心；而犯之者，乃大慊于天下之人心也。”黄侃则干脆认可游侠之永恒魅力：“抟抟大地，自西自东，自南自北，苟强种不除，暴政不戢，富人不死，侠其得群黎百姓之心乎？”

    在对游侠的诸多溢美之辞中，尚武精神、平等意识、锄强扶弱等等都不是关键；最令晚清志士倾心的，其实是其“尚侠轻生”（译成儒家语言是“杀身成仁”）。对“流血”的崇拜，以及对“牺牲”的渴望，使得晚清志士们在解读游侠形象时容易将其刺客化——不只因其暗杀的手段，更因其必死的信念：在最后一击中体现（鉴赏）生命的辉煌，这一意象令时人深深陶醉。最著名的莫过于谭嗣同戊戌变法失败后的拒绝出走：“各国变法，无不从流血而成。今日中国未闻有因变法流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始！”这种烈士心态，在晚清志士中相当普遍。所谓“文明者购之以血”，“列国文明皆自流血购来”这样的判断，以及法国大革命的场景、虚无党人的气概，都让这代人坚信：“我今早死一日，我们之自由树早得一日鲜血；早得血一日，则早茂盛一日，花方早放一日。”

    认准“流血成河，死人如麻，为立宪所无可幸免者”，暴力革命自然是最佳选择。革命需要流血，“流血”因而也就获得一种神圣感。在革命派与改良派的论争中，主张革命者在道义上占有明显优势，因其敢于欣赏“流血”。章太炎称革命之难得成功，根本原因在于党人之缺乏道德，而“道德者，不必甚深言之，但使确固坚厉，重然诺，轻死生，则可矣”。主张“激烈”、“破坏”并真能轻死生的吴樾，在《敬告我同志》中这样指责论敌：“夫至今日而言建设、言平和，殆亦畏死之美名词耳。”黄侃批评立宪党人，也是抓住“畏死”二字做文章：“今既嚣嚣然以救国自豪，而畏死特甚，则其心直可谓之仅能好名、慕势、竞利，而不能救国，可也。”政治策略可以争论，学术思路也可以争论，唯独“敢死”与“畏死”二者在道德天平上之倾斜与高低，无可争论。这就难怪黄侃喊出“吾党之志，以敢死为先”这样响亮但含糊的口号。其时，“敢死”与否几成了品评人事的最高尺度。陈天华述及暗杀时称：“此无论所抱持之主义与吾党同，或与吾党立于正反对之地位，其敢死有足多者”。只要“敢死”，便“有足多者”，就因为世人皆贪生怕死，能克服这一怯懦天性者，不论其政治主张如何，都值得敬仰。陈天华蹈海自尽，时人有作《敢死论》，讥其“乃类于匹夫匹妇之所为”；章太炎为此文加“附识”，认定“自戕之风，当开之，不当戒之”。理由是：“若必选择死所，而谓鸿毛泰山，轻重有异，则虽值当死之事，恐亦不能死矣。”先秦法家反对世人对待犯禁的游侠“罪之，而多其有勇也”（《韩非子·五蠹》）的模棱两可态度，现代政治家也不会赞赏“与吾党立于正反对之地位”的“敢死”者。而晚清志士则管不了那么多，当务之急是激励民气，“主义之争”倒在其次。故“今欲伸民气，则莫若行此暗杀主义”。

    要论“敢死”，古代的游侠与刺客无疑是第一流的：“侠客不怕死，只怕事不成”（元稹《侠客行》）；“纵死侠骨香，不惭世上英”（李白《侠客行》）。无论是《史记》、《汉书》，还是此前此后无数评头品足的骚人墨客，对游侠、刺客的道德修养与政治作用评价抑或有高低，但没有人怀疑这些“亡命之徒”的确“不爱其躯”。晚清志士之推崇游侠，很大程度正是敬佩这种献身精神。大概时人真的相信“何必怯舟师，何必畏利器；苟得死士心，无敌有大义”（黄节《宴集桃李花下，兴言边患，夜分不寐》），因而，置生死于度外便成了慷慨赴国难的第一要求：“一念轻死生，千秋定是非”（王大觉《赠周志伊狱中》）；“我欲天涯求死所，十年磨剑悔蹉跎”（柳亚子《次韵和陈巢南岁暮感怀之作》）。正是这种“轻死生”、“求死所”的烈士心态，使得晚清志士很容易认同游侠的生命意识。

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