古往今来被纳入“自述”框架讨论的众多作品，本来就不是铁板一块。这里包括宗教徒以“改宗”为中心的忏悔录、成功企业家的发家史、先行者的自我辩护词、政治家的回忆录，以及专家学者的经验总结等等。依其叙述角度，大体可分为“外部视角”与“内部视角”两类：前者注重事件的再现，后者则突出心理的发展。现代中国学者的自述，其基本立场并非“向上帝忏悔”，也不是“与朋友推心置腹”，更不是“自己同自己的内心对话”，而是“对后代说话”，这就难怪其采取的主要是“外部视角”。这一点，对比常被现代中国学者提及的外国自传，若法国的卢梭、俄国的托尔斯泰、德国的歌德、意大利的契利尼、日本的河上肇等，更能显示其差别。其中，卢梭《忏悔录》在中国的命运，尤其值得关注。
卢梭在20世纪中国，可称得上“声名显赫，影响深远”。以《忏悔录》为例，20—40年代，便有七种中译本问世。其中，1929年商务印书馆出版的章独译本，附有大名人吴稚辉、蔡元培的序。周作人1918年出版的《欧洲文学史》，已开始讨论《忏悔录》的得失；约略同时，吴宓、林语堂则在哈佛大学听白璧德（Irving Babbitt）讲授关于卢梭的专题课。有趣的是，如此绝好因缘，竟没能催生出众多模仿之作。
《忏悔录》的叙述姿态，强调的是内心感受，而不是事变过程。以下这段关于著述“本旨”的论述，对中国人来说，可能显得相当陌生：
我向读者许诺的正是我心灵的历史，为了忠实地写这部历史，我不需要其他记录，我只要像我迄今为止所做的那样，诉诸我的内心就行了。
对于希望借助查阅日记、钩稽文献来保证自述的可靠性的中国学者来说，只是“诉诸内心”，其“真实性”大可怀疑。周作人正是从此出发，将其视为“虚实淆混”的艺术作品，或者“只把它当作著者以自己生活为材料的抒情散文去读”。周氏撰写回忆录时，从早年《欧洲文学史》的立场后退，只强调《忏悔录》里“也有不少的虚假的叙述”，而不谈其“自写精神生活”，以及“即耻辱恶行，亦所不讳”。实际上，卢梭最让中国学者难堪的，也正是此如何面对并叙述自己曾经有过的“耻辱恶行”。
《管锥编》中，钱锺书多有惊人的发现，其中之一，便是将《忏悔录》的发源地移回中国：
相如于己之“窃妻”，纵未津津描画，而肯夫子自道，不讳不怍，则不特创域中自传之例，抑足为天下《忏悔录》之开山焉。
此说虽激动人心，却不无可疑处。钱氏以《史通·序传》对相如、王充的批评为根基，在此基础上引申发挥。唐人刘知几认定琴挑寡妇为失礼、怨仇众多为可耻，这才有相如自污、王充不肖的批评。可是，倘若汉代文人司马相如欣赏女子夜奔、王充认同任侠使气，后人实在没理由对其《自叙》说三道四。既然相如没有表示“痛改前非”，其自述“窃玉偷香”，也只是表示傲世独立越礼自放；至于王充之不愿自高门第，更是“欲破时俗之陋见”，二者皆与今人所理解的《忏悔录》相去甚远。在我看来，关键在于自述者的态度，而不是后人的评价。必须考虑不同时代伦理道德标准的巨大差异。以“窃妻”为例，或风流自赏，或洁身自爱，其自述将是天差地别。即便承认此乃“恶俗”，撰写“忏悔录”，也当以自述者之“觉醒”为前提。否则，很容易将“大胆的夸耀”，误读为“深刻的反省”。
倒是刘知几《史通·序传》中为“自叙”所下的定义，为后世无数文人学者所尊奉：
然自叙之为义也，苟能隐己之短，称其所长，斯言不谬，即为实录。
像扬雄那样“以夸尚为宗”，固然不太好；但自叙时除了“时亦扬露己才”，更重要的是“隐己之短”。借用隋代刘炫《自赞》的表述，即“自叙风徽，传芳来叶”，而且“薄言胸臆”，“使夫将来俊哲知余鄙志耳”。至于“耻辱恶行”，必须努力将其遗忘，绝不能在自叙传中出现。在中国人看来，恰如其分地表彰自己，短处则采取“不提也罢”策略；如此预留“空白”，让后人去揣摩填补，并没违背史家的“实录精神”。既然承认“人的素质不同，有狂有狷，有夸有谦，难免影响到自传的写作”，仍一口咬定自传保存了“真人真事的纪录”；这种自信，正是根源于古来国人对此文类的理解。
现代学者中，多有深谙此道者。其自述，时见腾挪趋避、隐恶扬善的“高招”。《王先谦自定年谱》多处引录大吏或御史要求表彰的奏折，并再三表示“余读之惭赧”；七十生辰，众人以诗文为寿，一录便是近两万字，据说是“用志友朋厚谊”。祝寿文章，毫无疑问都是好话，且必定言过其实。唐文治《茹经先生自订年谱》中，提及七十生辰时陈衍的“揄扬过度”，但不录文章，显得颇有“大将风度”：
同年陈石老欲为余作寿序，再四辞之，乃集余所著书为总序，洋洋数千言，深可感激。惟揄扬过当，心殊不安耳。
初读二谱，很想以王、唐为例，讨论对待“揄扬过度”的两种不同策略。《石语》的出版，提供了解读这段话的另一种可能性：唐之所以不录陈序，或许并非出于谦虚。据钱锺书记载，30年代，陈衍曾有言：
唐蔚芝学问文章，皆有纱帽气，须人为之打锣喝道。余作《茹经室》三集序，驳姚惜抱考订、义理、词章三分之说，而别出事功一类，即不以文学归之也。
倘因读出陈序的弦外之音，唐撰年谱时，故意含糊其辞，那确实是一着妙棋。
在《积微翁回忆录》中，杨树达经常引录学界名流的表彰之语；而《蔡尚思自传》更附录若干高度评价自家著述的师友来信。这些引录，都准确无误，绝非作者杜撰。但文献的真实，并不保证评价的真实。对此，杨氏有充分的自觉，在回忆录的《自序》中，有这么一段话：
至奖藉之语，友人既在励余，余便姑取以自励；故卷中存者颇多。阿好之辞，自多溢美，非语语信为诚然也。
明白此乃“阿好之辞”，每录奖藉语，必“惭愧”两声，此举虽略有做作之嫌，毕竟无伤大雅。反而是像缪荃孙或康有为那样不动声色地高自标榜，需要略作分辨。《艺风老人年谱》光绪元年条之自称《书目答问》出于己手，陈垣已有所辨正；《康南海自编年谱》之故意不提与廖平的会晤，以及称朱一新“既请吾打破后壁言之，乃大悟”，更是故弄玄虚，抹杀不利于己的证词。
自扬雄以下，“自嘲”之作，其实代不乏人。只是此类文章，表面卑微谦恭，实则愤世嫉俗，主要是表达感伤、孤傲与不平。因此，“自讼”往往成了“自赞”。至于沈约等受佛教影响而作的《忏悔文》，与自述平生又关系不大。倒是清初的颜李学派，肯下功夫自省，自述生平时也颇为清醒。《颜习斋先生年谱》1666年（32岁）条有云；
思《日记》纤过不遗，始为不自欺。虽暗室有疚不可记者，亦必书“隐过”二字。至喜怒哀乐验吾心者，尤不可遗。
李塨依据颜元的《日记》编撰年谱，也取“功过并录，一字不为镘饰”的态度，为的是“守先生之教也”。轮到弟子为李恕谷修年谱，也取“记功过以策励习行”的策略，不敢漫为夸饰。
现代学者中，像郭沫若那样，自述生平时拒绝忏悔，只是着力控诉社会的不公，固然也是一种选择；但更多的学者，还是愿意认真检讨过去的生命。容闳述及大学阶段最后一年意志消沉，乃出于对中国命运的关注；胡适提及上海求学时代曾因醉酒而入巡捕房，“心里万分懊悔”；吴宓详细描写少年时代性意识的萌现以及“与骡马狎”的过程。除了吴氏明显受卢梭影响，容、胡二位的叙述，强调的是“精神上的大转机”，而非品行的过失。侯外庐提到出版《中国思想通史》时，屈服于当时不成文的规定，没把韩国磐列为执笔者，此错误“二十多年来一直在咬噬着我的心”。张岱年被错划为右派，反省年近五十遭此大厄，“实亦由自己狂傲不慎所致”；批孔时“不敢曲学阿世”，“但对于一些有意的曲解亦不敢提出反驳”。此类反省，说不上多么深刻；好处是没有事后充英雄，故意拔高当年的思想境界。
卢梭曾这样评述蒙田的“说真话”：“蒙田让人看到自己的缺点，但他只暴露一些可爱的缺点。”安德烈·莫洛亚为《忏悔录》法译本作序，将卢梭也归入“假装诚实的人”行列，理由是卢梭同样“只暴露一些可爱的缺点罢了”。此类近乎苛刻的挑剔，揭示了“说真话”所能达到的极限：自述时不妨暴露小的过失，以获取读者的信任；至于大是大非，则可能仍讳莫如深。对于大节有亏的学者，如何闯过这一关，无疑是个严峻的考验。就像周作人所说的，“回忆的文章”境界之高下，关键在于“著者的态度”。胡适《四十自述·自序》所标榜的“赤裸裸的叙述”，或许根本就不存在；但真诚地面对自我，努力反省过去的生命，还是可以做到的。冯友兰对自己在“文化大革命”中的所作所为，归结为“哗众取宠”，可又称“我当时自以为是跟着毛主席、党中央走的”；一代哲学大师的自我剖析，竟是如此轻描淡写，实在令人扼腕。无论如何，冯氏还算直接面对自己的过失；周作人则对抗战时的附逆采取“不辩解主义”。所谓“人所共知”的事实，不说也罢；因为一旦叙述，不免有所辩解——此等关于“不辩解”的辩解，即便拉上卢梭等人垫底，也无法掩盖周氏“隐过”的企图。自述者只能暴露“可爱的缺点”，与以“一说便俗”为由故意回避过失，二者还是不可同日而语的。
套用钱锺书为杨绛《干校六记》所作的《小引》语，现代中国学者的自述，基本上都缺了“记愧”这一章。有一部《师门五年记》（原名《师门辱教记》），着眼点主要落在“煦煦春阳的师教”，故“不是含笑的回忆录，而是一本带着羞惭的自白”。但绝大部分自叙传，都以自我的功业为中心，即便愿意自省，也都是一笔带过。
熟记孔夫子“吾日三省吾身”教诲的中国读书人，何以其自叙传中如此缺乏自我反省的精神？宗教背景、伦理观念、文化传统等，自是主要原因；可也不该忽略中国“自叙传”的文体特征与特殊功能。史家之直接采纳自叙、自传与自定年谱，使得文人自述时，托诸寓言者不妨海阔天空，讲求实录时则显得过分拘谨。一想到笔下的自我陈述，很可能一转便成了正史中的“盖棺论定”，无论如何不敢掉以轻心。对“自传”与“传记”的文体界限分辨不清，其结果往往是“坦白从严，抗拒从宽”。这就使得深知“证词”重要性的学者，自我反省时难得严苛，笔墨也无法潇洒。
伴随着“回忆录”的迅速崛起，以及史家对待自述的态度日趋谨慎，开始出现虚实界限模糊、反省相对深入之作。而这，必然回到文章开头提出的话题：自叙传到底属“文”还是属“史”、如何协调“诗与真”的关系、“半部学术史”能否又是“一篇大文章”。
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